卷十八　江右王門(mén)學(xué)案三

文恭羅念菴先生洪先

羅洪先字達(dá)夫,別號(hào)念菴,吉水人。父循,山東按察副使。先生自幼端重,年五歲,夢(mèng)通衢市人擾擾,大呼曰:“汝往來(lái)者皆在吾夢(mèng)中耳�！庇X(jué)而以告其母李宜人,識(shí)者知非埃人也。十一歲,讀古文,慨然慕羅一峰之為人,即有志於圣學(xué)。嘉靖八年,舉進(jìn)士第一。外舅太仆曾直聞報(bào)喜曰:“幸吾婿建此大事�！毕壬�曰:“丈夫事業(yè)更有許大在,此等三年遞一人,奚足為大事也�！笔诤擦中拮�。明年告歸。已丁父艱,苫塊蔬食,不入室者三年。繼丁內(nèi)艱,居后喪復(fù)如前喪。十八年召拜左春坊左贊善,踰年至京。上常不御朝,十二月先生與司諫唐順之、較書(shū)趙時(shí)春請(qǐng)以來(lái)歲元日,皇太子御文華殿,受百官朝賀。上曰:“朕方疾,遂欲儲(chǔ)貳臨朝,是必君父不能起也。”皆黜為民。三十七年,嚴(yán)相嵩起唐順之為兵部主事,次及先生。先生以畢志林壑報(bào)之。順之強(qiáng)之同出,先生曰:“天下事為之非甲則乙,某所欲為而未能者,有公為之,何必有我?”四十三年卒,年六十一。隆慶改元,贈(zèng)光祿少卿,諡文恭。

先生之學(xué),始致力於踐履,中歸攝於寂靜,晚徹悟於仁體。幼聞陽(yáng)明講學(xué)虔臺(tái),心即向慕,比《傳習(xí)錄》出,讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學(xué),先生師之,得其根柢。而聶雙江以歸寂之說(shuō),號(hào)於同志,惟先生獨(dú)心契之。是時(shí)陽(yáng)明門(mén)下之談學(xué)者,皆曰“知善知惡即是良知,依此行之即是致知”。先生謂:“良知者,至善之謂也。吾心之善,吾知之,吾心之惡,吾知之,不可謂非知也。善惡交雜,豈有為主於中者乎?中無(wú)所主,而謂知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而謂無(wú)乖戾於既發(fā)之后,能順應(yīng)於事物之來(lái),不可也。故非經(jīng)枯槁寂寞之后,一切退聽(tīng),天理然,未易及此。雙江所言,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無(wú)可疑�！标V石蓮洞居之,默坐半榻間,不出戶者三年。事能前知,人或訝之,答曰:“是偶然,不足道�！蓖觚埾�恐其專(zhuān)守枯靜,不達(dá)當(dāng)機(jī)順應(yīng)之妙,訪之於松原。問(wèn)曰:“近日行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多斷續(xù),近來(lái)無(wú)有雜念。雜念漸少,即感應(yīng)處便自順適。即如均賦一事,從六月至今半年,終日紛紛,未嘗敢厭倦,未嘗敢執(zhí)著,未嘗敢放縱,未嘗敢張皇,惟恐一人不得其所。一切雜念不入,亦不見(jiàn)動(dòng)靜二境,自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時(shí)是靜,到動(dòng)應(yīng)時(shí)便無(wú)著靜處也�！饼埾�嗟歎而退。先生於陽(yáng)明之學(xué),始而慕之,已見(jiàn)其門(mén)下承領(lǐng)本體太易,亦遂疑之。及至功夫純熟,而陽(yáng)明進(jìn)學(xué)次第,洞然無(wú)間。天下學(xué)者,亦遂因先生之言,而后得陽(yáng)明之真。其嘵嘵以師說(shuō)鼓動(dòng)天下者,反不與焉。

先生既定陽(yáng)明《年譜》,錢(qián)緒山曰:“子於師門(mén)不稱(chēng)門(mén)生,而稱(chēng)后學(xué)者,以師存日未得及門(mén)委贄也。子謂古今門(mén)人之稱(chēng),其義止於及門(mén)委贄乎?子年十四時(shí),欲見(jiàn)師於贛,父母不聽(tīng),則及門(mén)者其素志也。今學(xué)其學(xué)者,三紀(jì)於茲矣,非徒得其門(mén),所謂升堂入室者,子且無(wú)歉焉,於門(mén)人乎何有?”《譜》中改稱(chēng)門(mén)人,緒山龍溪證之也。

先生以濂溪“無(wú)欲故靜”之旨為圣學(xué)的傳。有言“辭受取與”為小事者,先生謂“此言最害事”。請(qǐng)告歸,過(guò)儀真,一病幾殆。同年項(xiàng)甌東念其貧困,有富人坐死,行賄萬(wàn)金,待先生一言,先生辭之而去。已念富人罪不當(dāng)死,囑恤刑生之,不令其知也。先世田宅,盡推以與庶弟,別駕數(shù)楹,僅蔽風(fēng)雨。尋為水漂沒(méi),假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽,先后數(shù)千金,復(fù)致之立室,先生不受。其門(mén)下?lián)k正學(xué)堂以居之。將卒,問(wèn)疾者入室,視如懸罄,曰:“何至一貧如此?”先生曰:“貧固自好�！惫熟洱埾�諸子,會(huì)講近城市,勞官府,則痛切相規(guī)。謂“借開(kāi)來(lái)之說(shuō),以責(zé)后車(chē)傳食之報(bào),為賄賂公行,廉恥道喪者,助之瀾也”。先生靜坐之外,經(jīng)年出游,求師問(wèn)友,不擇方內(nèi)方外,一節(jié)之長(zhǎng),必虛心咨請(qǐng),如病者之待醫(yī)。士大夫體貌規(guī)格,黜?xiàng)壌�盡,獨(dú)往獨(dú)來(lái),累饑寒,經(jīng)跋踄,重湖驚濤之險(xiǎn),逆旅誶詈之加,漠然無(wú)所芥蒂�；蛞善洳唤^二氏。

先生嘗閱《楞嚴(yán)》,得返聞之旨,覺(jué)此身在太虛,視聽(tīng)若寄世外。見(jiàn)者驚其神采,先生自省曰:“誤入禪定矣。”其功遂輟。登衡岳絕頂,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾無(wú)所事此也�！秉S陂山人方與時(shí)自負(fù)得息心訣,謂:“圣學(xué)者亦須靜中恍見(jiàn)端倪始得�！毕壬�與龍溪偕至黃陂習(xí)靜,龍溪先返,先生獨(dú)留,夜坐功夫愈密。自謂:“已入深山更深處,家書(shū)休遣雁來(lái)過(guò)�！鄙w先生無(wú)處非學(xué)地,無(wú)人非學(xué)侶,同各夢(mèng),豈二氏所能連染哉。耿天臺(tái)謂先生為與時(shí)所欺,憤悔疽發(fā),還家而夫人又殂,由是益恨與時(shí)。今觀其夜坐諸詩(shī),皆得之黃陂者,一時(shí)之所證入,固非與時(shí)所可窺見(jiàn),又何至以妻子一訣,自動(dòng)其心乎?可謂不知先生者矣。鄧定宇曰:“陽(yáng)明必為圣學(xué)無(wú)疑,然及門(mén)之士,概多矛盾。其私淑而有得者,莫如念菴�！贝硕ㄕ撘�。

論學(xué)書(shū)

心之本體至善也,然無(wú)善之可執(zhí)。所謂善者,自明白,自周,是知是,非知非,如此而已。不學(xué)而能,不慮而知,順之而已。惟於此上倚著為之,便是欲,便非本體,明白亦昏,周亦狹,是非亦錯(cuò),此非有大相懸隔,只落安排與不安排耳。孟子曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘豈無(wú)所用其心哉!必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲,欲也;有安排者,亦欲也。畢竟安排起於有己,故欲只是一原,夫子所謂“閑邪”者,其謂是乎?

今之學(xué)者,以本體未復(fù),必須博學(xué)以充之,然后無(wú)蔽。似周備矣,只恐捉摸想像牽己而從之,豈虛中安止之道?豈寂然不動(dòng),感而遂通者乎?譬之鑑然,去塵則明自復(fù),未聞?dòng)卸ㄥ�媸之形於補(bǔ)照之不及者也。故以是非之靈明為把柄,而不以所知之廣狹為是非,但求不失生意,如草木之區(qū)別,不必於同,或者以為得圣賢之正脈也。(以上《奉李谷平》)

古人所謂至者,非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者,欲常記憶此事,常不遺忘而已。若古人者,如好好色,如惡惡臭,如四時(shí)錯(cuò)行,如日月代明,是以知識(shí)推測(cè)、想像、模倣為間斷,蓋與今所云者,大有異矣。

全無(wú)伎倆,始見(jiàn)真才。

所謂良知者,至無(wú)而至有,無(wú)容假借,無(wú)事幫補(bǔ),無(wú)可等待,自足焉者也。來(lái)書(shū)謂“無(wú)感而常樂(lè)”,此是良知本體,即是戒懼,即非放逸,即非蔽塞,不然便不應(yīng)自知其樂(lè)若此矣。應(yīng)而未嘗動(dòng),本體也,以其順應(yīng)也。不得於心而有思者,亦本體也,以其澄然運(yùn)用,而不容已者也。從而憧憧者,非本體也,以其動(dòng)於外物者也。終夜以思,而未嘗涉於人為安排,未嘗雜以智識(shí)推測(cè),庸何傷乎?但恐安排推測(cè)之不免,故須從事於學(xué)耳。學(xué)也者,學(xué)其出於良知而無(wú)所動(dòng)焉者也。窮理者,窮此者也。自然條理,故曰“天理”,即所謂良知也。安排推測(cè),非天理矣。(以上《答羅岳霽》)

真信得至善在我,不假外求,即時(shí)時(shí)刻刻、物物種種見(jiàn)在,不勞一毫安排布置。所謂“無(wú)邪”,原是不相粘著,不勞絕遣。所謂“敬”,原自不二不雜,齋莊中正,既不費(fèi)力支持,即亦不見(jiàn)有歇腳時(shí)矣。何為不能時(shí)時(shí)習(xí)乎?(《答蕭仲敬》)

千古圣賢,功夫無(wú)二端。只病痛不起,即是本心。本心自完,不勞照管。覓心失心,求物理失物理,求良知失良知,知靜非靜,知?jiǎng)臃莿?dòng)。一切拚下,直任本心,則色色種種,平鋪見(jiàn)在。但不起即無(wú),病原無(wú)作,又何輟乎?故曰“道不遠(yuǎn)人”,又曰“道心”。天道流行,豈容人力撐持幫助?有尋求,便屬知識(shí),已非所謂“帝則”矣。

離卻意象,即無(wú)內(nèi)外,忘內(nèi)外,本心得矣。(以上《答陳豹谷》)以為良知之外,尚有所謂“義理”者在,是猶未免於幫補(bǔ)湊合之病,其於自信不亦遠(yuǎn)乎!見(jiàn)聞不與,獨(dú)任真誠(chéng),矢死以終,更無(wú)外想,自非豪傑,其孰能任此?(《與林澉山》)

良知有規(guī)矩而無(wú)樣式,有分曉而無(wú)意見(jiàn),有主宰而無(wú)執(zhí)著,有變化而無(wú)遷就,有渾厚而無(wú)鶻突,見(jiàn)好色自好,聞惡臭自惡,不思不勉,發(fā)自中節(jié),天下達(dá)道,不外是矣。(《與夏太守》)來(lái)諭“辭受取予,雖關(guān)行檢,看來(lái)亦小”。此言最害事。辭受取與,元關(guān)心術(shù),本無(wú)大小。以此當(dāng)天來(lái)事看,即堯、舜事業(yè),亦是浮云過(guò)目。若率吾真心而行,即一介不取與,亦是大道,非小事業(yè),而大一介也,此心無(wú)物可尚故也。(《答戚南玄》)

學(xué)須靜中入手,然亦未可偏向此中躲閃過(guò),凡難處與不欲之念,皆須察問(wèn)從何來(lái)。若此間有承當(dāng)不起,便是畏火之金,必是銅鉛錫鐵攙和,不得回互姑容,任其暫時(shí)云爾也。除此無(wú)下手誅責(zé)處,平日卻只是陪奉一種清閑自在,終非有根之樹(shù),冒雪披風(fēng),干柯折矣。(《與王有訓(xùn)》)大抵功夫未下手,即不知自己何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知為病,又未知去病之方。蓋方任己,便欲回互,有回互則病乃是痛心處,豈肯割去?譬之浮躁,起於快意,有快意為之根,則浮躁之標(biāo)末自現(xiàn),欲去標(biāo)末,當(dāng)去其根。其根為吾之所回互,安能克哉?此其所以難也。(《答王西石》)

千古病痛,在入處防閑,到既入后,濯洗縱放,終非根論。周子無(wú)欲,程子定性,皆率指此。置身千仞,則坎蛙穴螺爭(zhēng)競(jìng),豈特不足以當(dāng)吾一視;著腳泥淖,得片瓦拳石,皆性命視之,此根論大抵象也。到此識(shí)見(jiàn)既別,卻犯手入場(chǎng),皆吾游刃,老叟與群兒調(diào)戲,終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處,非有高睨宇宙,狠斷俗情,未可容易承當(dāng)也。(《答尹洞山》)

此中更不論如何,只血?dú)饪嫌尚闹?稍定貼己是有頭緒,不然是心逐氣走,非氣從心定也。(《與王有訓(xùn)》)

欲之有無(wú),獨(dú)知之地,隨發(fā)隨覺(jué),顧未有主靜之功以察之耳。誠(chéng)察之固有,不待乎外者,而凡考古證今,親師取友,皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何歟?故嘗以為欲希圣,必自無(wú)欲始,求無(wú)欲,必自靜始。(《答高白坪》)

某所嘗著力者,以無(wú)欲為主。辨欲之有無(wú),以當(dāng)下此心微微覺(jué)處為主,此覺(jué)處甚微,非志切與氣定,即不自見(jiàn)。(《答李二守》)

立行是孔門(mén)第一義,今之言不睹不聞?wù)?亦是欲立行至精密處,非有二義也。凡事?tīng)钪��?有作有止,而吾心之知,無(wú)斷無(wú)續(xù)。即事?tīng)疃鴳?yīng)之,不涉放肆,可謂有依據(jù)矣,安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎?即使無(wú)是數(shù)者,事已作何歸宿,此不謂虛過(guò)日月者哉?又況處事原屬此心,心有時(shí)而不存,即事亦有時(shí)而不謹(jǐn),所謹(jǐn)者在人之可聞耳。因見(jiàn)聞而后有著力,此之謂為人,非君子反求諸己之學(xué)也。故戒慎於不睹不聞?wù)?乃全吾忠實(shí)之本然,而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知,不可以形求者,謂之不睹;自其常知,不可以言顯者,謂之不聞,固非窈冥之狀也。吾心之知,無(wú)時(shí)無(wú)息,即所謂事?tīng)钪��?應(yīng)亦無(wú)時(shí)不有。若諸念皆泯,然中存,亦即吾之一事。此處不令他意攙和,即是必有事焉,又何茫蕩之足慮哉!(《答劉月川》)

《識(shí)仁篇》卻在識(shí)得仁體上提得極重,下云與物同體,則是己私分毫攙和不得。己私不入,方為識(shí)得仁體,如此卻只是誠(chéng)敬守之。中庸者,是此仁體,現(xiàn)在平實(shí),不容加損,非調(diào)停其間而謂之中也。急迫求之,總成私意;調(diào)停其間,亦難依據(jù)。惟有己私不入,始於天命之性,方能覿體。蓋不入己私,處處皆屬天然之則故也。然此私意不入,何緣直與分解?何緣不少干涉?何緣斷絕?何緣泯忘?既非意氣可能承當(dāng),亦非言說(shuō)便得通曉,此是吾人生死路頭,非別有巧法,日漸月摩,令彼消退,可以幾及也。(《答張浮峰》)

欲根不斷,常在世情上立腳,未是脫離得盡。如此根器,縱十分?jǐn)繉?shí),亦只是有此意思,非歸根也。(《與謝子貞》)來(lái)教云:“良知非知覺(jué)之謂,然舍知覺(jué)無(wú)良知;良知即是主宰,而主宰淵寂,原無(wú)一物�！毙种�精義,盡在於此。夫謂知覺(jué)即主宰,主宰即又淵寂,則是能淵寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知覺(jué)矣,又何患於內(nèi)外之二哉?今之不能主宰者,果知覺(jué)紛擾故耶?亦執(zhí)著淵寂耶?其不淵寂者,非以知覺(jué)紛擾故耶?其果識(shí)淵寂者,可復(fù)容執(zhí)著耶?自弟受病言之,全在知覺(jué),則所以救其病者,舍淵寂無(wú)消除法矣。夫本體與功夫,固當(dāng)合一,原頭與見(jiàn)在,終難盡同。弟平日持原頭本體之見(jiàn)解,遂一任知覺(jué)之流行,而於見(jiàn)在功夫之持行,不識(shí)淵寂之歸宿,是以終身轉(zhuǎn)換,卒無(wú)所成。兄謂弟“落在著到管帶”,弟實(shí)有之。在弟之意,以為但恐未識(shí)淵寂耳。若真識(shí)得,愈加著到,愈無(wú)執(zhí)著,愈加照管,愈無(wú)掛帶。既曰“原無(wú)一物”矣,又何患執(zhí)著之有無(wú)?可忘而忘,不待存而存,此是入悟語(yǔ)。然識(shí)得此處,即屬平常,不識(shí)得此處,即是弄玩精魄。去無(wú)可忘而忘,以其未嘗有存也。不待存而存,以其未嘗有忘也。無(wú)存無(wú)忘,此乃淵寂之極,正《莊子》“橫心所念,無(wú)非利害之境”。

然彼則自不念利害,始自有次第矣。夫功夫與至極處,未可并論,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾輩可以頃刻嘗試,遂自謂已得也。今之解良知者曰;“知無(wú)不良者也,欲致良知,即不可少有加於良知之外�！贝似錇檎f(shuō),亦何嘗不為精義,但不知幾微忽之際,便落見(jiàn)解。知果無(wú)不良矣,有不良者果孰為之?人品不齊,功力不等,未可盡以解縛語(yǔ)增它人之縱肆也。乃知致良知之致字,是先圣喫緊為人語(yǔ)。致上見(jiàn)得分明,即格物之義自具,固不必紛紜於章句字面之吻合,對(duì)證傳授言說(shuō)之祖述發(fā)揮,而動(dòng)多口也。來(lái)教云:“良知之體本虛,而萬(wàn)物皆備�！蔽锸橇贾�凝聚融結(jié)出來(lái)的,可謂真實(shí)的當(dāng)矣。如此則良知愈致,其凝聚融結(jié)愈備,良知愈虛,知覺(jué)愈精,此非合內(nèi)外乎?既合內(nèi)外,則凡能致虛者,其必能格物,而自不落內(nèi)外見(jiàn)解。兄之勤懇諄復(fù)者,自可以相忘於無(wú)言矣。(《答王龍溪》)

靜中易收攝,動(dòng)處便不然,此已是離本著境,更無(wú)別故,只是未有專(zhuān)心一意耳。(《與王以珍》)白沙致虛之說(shuō),乃千古獨(dú)見(jiàn),致知續(xù)起,體用不遺。今或有誤認(rèn)猖狂以為廣大,又喜動(dòng)作,名為心體,情欲縱恣,意見(jiàn)橫行,后生小子敢為高論,蔑視宋儒,妄自居擬,竊慮貽禍斯世不小也。(《與吳疏山》)

來(lái)教云:“學(xué)問(wèn)大要在自識(shí)本心,庶功夫有下落�！贝搜哉\(chéng)是也。雖然,本心果易識(shí)哉!來(lái)教云:“心無(wú)定體,感無(wú)停機(jī)。凡可以致思著力者,感也,而所以出思發(fā)知者,不可得而指也。”謂“心有感而無(wú)寂”,是執(zhí)事之識(shí)本心也。不肖驗(yàn)之於心,則謂“心有定體,寂然不動(dòng)”者是也;“時(shí)無(wú)定機(jī),時(shí)動(dòng)時(shí)靜”是也。心體惟其寂也,故雖出思發(fā)知,不可以見(jiàn)聞指。然其凝聚純一,淵默精深者,亦惟於著己近?者能默識(shí)之,亦不容以言指也,是謂“天下之至誠(chéng)”。動(dòng)應(yīng)惟其有時(shí)也,故雖出思發(fā)知,莫不為感。然其或作或息,或行或止,或語(yǔ)或默,或視或瞑,萬(wàn)有不齊,而機(jī)難預(yù)定,固未始有常也,是謂“天下之至神”。惟至誠(chéng)者乃可以語(yǔ)至神,此《中庸》通篇意也。來(lái)教云:“欲於感前求寂,是謂畫(huà)蛇添足,欲於感中求寂,是謂騎驢覓驢。”不肖驗(yàn)之於心,又皆有可言者。

自其后念之未至,而吾寂然者未始不存,謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,謂之“感中有寂”可也。感有時(shí)而變易,而寂然者未始變易,感有萬(wàn)殊,而寂然者惟一,此中與和,情與性,所由以名也。來(lái)教云:“學(xué)至於研幾,神矣�！兑住吩�:‘幾者動(dòng)之微\’。周子曰:‘動(dòng)而未形,有無(wú)之間曰幾。’夫既曰動(dòng),則不可以言靜,圣人知幾,故動(dòng)無(wú)不善也。”不肖驗(yàn)之於心,又有大不然者。當(dāng)吾心之動(dòng),機(jī)在忽,有與無(wú)俱未形也,斯時(shí)也,若何致力以為善惡之辨乎?且來(lái)教云:“感無(wú)停機(jī)�！笔怯忠孕臑閯�(dòng)體,不見(jiàn)所謂靜矣。夫感無(wú)停機(jī),機(jī)無(wú)停運(yùn),頃刻之間,前機(jī)方微,后機(jī)將著,牽連不斷,微著相尋,不為乍起乍滅矣乎?是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨,亦與來(lái)教稍異。《易》贊“知幾為神”,而以介石先之。

朱子曰:“介如石,理素定也�！笔撬囟ㄕ�,非所謂寂然者乎?又曰“惟幾也,故能成天下之務(wù)”,而以惟深先之。朱子曰:“極深者,至精也;研幾者,至變也�！笔蔷�深者,非寂然者乎?周子言幾,必先以誠(chéng),故其言曰:“誠(chéng)無(wú)為,幾善惡�！庇衷�:“寂然不動(dòng)者誠(chéng)也,感而遂通者神也”,而后繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神,故曰“應(yīng)而妙”;不落有無(wú)者謂之幾,故曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也,惟誠(chéng)則精而明矣。蓋言吾心之感,似涉於有矣。然雖顯而實(shí)微,雖見(jiàn)而實(shí)隱,又近於無(wú)。以其有無(wú)不形,故謂之幾。“幾善惡”者,言惟幾故能辨善惡,猶云“非幾即惡焉耳”。必常戒懼,常能寂然,而后不逐於動(dòng),是乃所謂“研幾”也。

今之議者,咸曰“寂然”矣,“無(wú)為”矣,又何戒懼之有?將以功夫皆屬於動(dòng),無(wú)所謂靜者,不知“無(wú)欲故靜”,周子立極之功也�！罢\(chéng)則無(wú)事,果確無(wú)難”,周子思誠(chéng)之功也�！氨撤且�(jiàn),止非為,為不止”者,周子立靜之功也。假使知幾之說(shuō),如來(lái)教所云,是乃“圣門(mén)第一關(guān)頭”,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不諄諄以告人耶?子思之傳《中庸》,使其功夫如來(lái)教所云,則必曰“戒慎”乎?其初可睹恐懼乎?其初可聞,何乃以不睹不聞為言,如今之謎語(yǔ)乎?惟其於不睹不聞而戒懼焉,則是所持者至微至隱,故凡念之動(dòng),皆能入微,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃謂之知幾,如此乃可以語(yǔ)神,亦謂之先幾之學(xué),此其把柄端可識(shí)矣。

今以戒懼疑於屬動(dòng),既失子思之本旨,又因戒懼而疑吾心無(wú)寂,則并《大易》、周子之旨而滅之。推原其故,大抵誤認(rèn)良知為祟耳。今為良知之說(shuō)者,曰:“知是知非,不可欺瞞者良知也。常令此知不昧,便是致吾心之良知�！彪m然此言似矣,而實(shí)有辨也。夫孟子所言良知,指不學(xué)不慮當(dāng)之,是知乃所以良也。知者感也,而所以為良者,非感也。《傳習(xí)錄》有曰:“無(wú)善無(wú)惡者理之靜,有善有惡者氣之動(dòng),不動(dòng)於氣即無(wú)善無(wú)惡,是謂至善。”夫至善者非良乎?此陽(yáng)明之本旨也。而今之言良知者,一切以知覺(jué)簸弄,終日精神,隨知流轉(zhuǎn),無(wú)復(fù)有凝聚純一之時(shí),此豈所謂不失赤子之心者乎?恐陽(yáng)明公復(fù)出,不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問(wèn)“獨(dú)知時(shí)有念否?”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念,無(wú)時(shí)可息,自朝至暮,自少至老,更無(wú)無(wú)念之時(shí)�！鄙w指用功而言,亦即所謂不失赤子之心,非浮漫流轉(zhuǎn)之謂也。今之學(xué)者,誤相援引,便指一切凡心,俱謂是念,實(shí)以遂其放縱恣肆之習(xí)。執(zhí)事所見(jiàn)雖高,然大要以心屬感,似與此輩微覺(jué)相類(lèi)。自未聞良知之說(shuō)以前,諸公之學(xué),頗多得力。自良知之說(shuō)盛行,今二十余年矣,后之得力較先進(jìn)似或不勇,此豈無(wú)故耶?(《答陳明水》)

果能收斂翕聚,如嬰兒保護(hù),自能孩笑,自能飲食,自能行走,豈容一毫人力安排。試於臨民時(shí)驗(yàn)之,稍停詳妥貼,言動(dòng)喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔�！皬那盀榱贾獣r(shí)時(shí)見(jiàn)在”一句誤卻,欠卻培養(yǎng)一段功夫,培養(yǎng)原屬收斂翕聚。甲辰夏,因靜坐十日,恍恍見(jiàn)得,又被“龍溪諸君”一句轉(zhuǎn)了。總為自家用功不深,內(nèi)虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”,由於“乍見(jiàn)”,言“平旦好惡與人相近”,由於“夜氣所息”,未嘗言“時(shí)時(shí)有是心”也。末后四端須擴(kuò)而充之,自然火然泉達(dá),可以保四海。夜氣茍得其養(yǎng),無(wú)物不長(zhǎng)。所以須養(yǎng)者,緣此心至易動(dòng)故也。未嘗言“時(shí)時(shí)便可致用,皆可保四海也�！睌U(kuò)充不在四端后,卻在常無(wú)內(nèi)交要譽(yù)惡聲之心,所謂以直養(yǎng)也。養(yǎng)是常息此心,常如夜之所息,如是則時(shí)時(shí)可似“乍見(jiàn)”與“平旦”時(shí),此圣賢苦心語(yǔ)也。陽(yáng)明拈出良知,上面添一致字,便是擴(kuò)養(yǎng)之意。良知良字,乃是發(fā)而中節(jié)之和。其所以良者,要非思為可及,所謂不慮而知,正提出本來(lái)頭面也。今卻盡以知覺(jué)發(fā)用處為良知,至又易致字為依字,則是只有發(fā)用無(wú)生聚矣。木常發(fā)榮必速槁,人常動(dòng)用必速死,天地猶有閉藏,況於人乎?是故必有未發(fā)之中,方有發(fā)而中節(jié)之和;必有廓然大公,方有物來(lái)順應(yīng)之感。平日作文字,只謾說(shuō)過(guò)去,更不知未發(fā)與廓然處何在,如何用功?誠(chéng)鶻突半生也。真擴(kuò)養(yǎng)得,便是集義,自浩然不奪於外,此非一朝一夕可得。然一朝一夕,亦便小小有驗(yàn),但不足放乎四海。譬之操舟,舵不應(yīng)手,不免橫撐、直駕,終是費(fèi)力。時(shí)時(shí)培此,卻是最密地也。(《興尹道輿》)

朱子以不睹不聞屬靜,為未動(dòng)念時(shí);以獨(dú)屬動(dòng),為初動(dòng)念時(shí),故動(dòng)靜交修。兄以不睹不聞之時(shí),專(zhuān)屬念頭方動(dòng),又比朱子失卻一邊。不知所謂達(dá)之面目,發(fā)於政事,猶為不睹不聞時(shí)耶?否耶?豈無(wú)念時(shí),遂無(wú)所謂戒慎恐懼耶?豈圣賢皆時(shí)時(shí)動(dòng)念耶?

寂然者一矣,無(wú)先后中外矣。然對(duì)感而言,寂其先也。以發(fā)而言,寂在中也。

思固圣功之本,而周子以無(wú)思為言,是所以為思,誠(chéng)也。思而無(wú)思,是謂研幾。常令此心寂然無(wú)為,便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼,在本體上便覺(jué)隔越。

《中庸》以慎獨(dú)為要。誠(chéng)也,神也,幾也,獨(dú)也,一也,慎獨(dú)皆舉之矣。然須體周子分言之意。

常知幾,即是致知,即是存義,到成熟時(shí),便是知止,得所止,則知至矣。

感無(wú)常,寂有常,寂其主也。周之靜,程之定,皆是物也。其曰“靜虛動(dòng)直”,曰“靜定動(dòng)定”,以時(shí)言也。時(shí)有動(dòng)靜,寂無(wú)分於動(dòng)靜,境有內(nèi)外,寂無(wú)分於內(nèi)外,然世之言無(wú)內(nèi)外、無(wú)動(dòng)靜者,多逐外而遺內(nèi),喜動(dòng)而厭靜矣,是以析言之。夫體能發(fā)用,用不離體,所謂體用一源也。今夫舟車(chē)譬則體也,往來(lái)於水陸則其用也,欲泥一源之語(yǔ),而惡學(xué)者之主寂,是猶舍車(chē)舟而適江湖與康莊也,烏乎可!

陽(yáng)明先生良知之教,本之《孟子》乍見(jiàn)入井、孩提愛(ài)敬、平旦好惡三者,以其皆有未發(fā)者存,故謂之良。朱子以為,良者,自然之謂是也。然以其一端之發(fā)見(jiàn),而未能即復(fù)其本體,故言怵惕矣,必以擴(kuò)充繼之;言好惡矣,必以長(zhǎng)養(yǎng)繼之;言愛(ài)敬矣,必以達(dá)之天下繼之。孟子之意可見(jiàn)矣。(以上《答項(xiàng)甌東》)

先生得其意者也,故亦不以良知為足,而以致知為功。試以三言思之。其言充也,將即怵惕之已發(fā)者充之乎?將求之乍見(jiàn)之真乎?無(wú)亦不動(dòng)於內(nèi)交要譽(yù)惡聲之私己乎?其言養(yǎng)也,將即好惡之已發(fā)者養(yǎng)之乎?將求之平旦之氣乎?無(wú)亦不梏於旦晝所為矣乎?其言達(dá)也,將即愛(ài)敬之已發(fā)者達(dá)之乎?將不失孩提之心乎?無(wú)亦不涉於思慮矯強(qiáng)矣乎?終日之間,不動(dòng)於私,不梏於為,不涉於思慮矯強(qiáng),以是為致知之功,則其意為烏有不誠(chéng)?而亦烏用以立誠(chéng)二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失養(yǎng)其端,而惟任其所以發(fā),遂以見(jiàn)存之知,為事物之則,而不察理欲之混淆;以外交之物,為知覺(jué)之體,而不知物我之倒置。豈先生之本旨也?(以上《答項(xiàng)甌東》)

未感之前,寂未嘗增,非因無(wú)念無(wú)知而后有寂也。既感之后,寂未嘗減,非因有念有知而遂無(wú)寂也。此虛靈不昧之體,所謂至善,善惡對(duì)待者,不足以名之。知者,觸於感者也。念者,妙於應(yīng)者也。知與念有斷續(xù),而此寂無(wú)斷續(xù),所謂感有萬(wàn)殊,而寂者惟一是也。(《答郭平川》)

今之言良知者,惡聞靜之一言,以為良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外,主於靜焉,偏矣。此恐執(zhí)言而未盡其意也。夫良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外,其統(tǒng)體也,吾之主靜,所以致之。蓋言學(xué)也,學(xué)必有所由而入,未有入室而不由戶者。茍入矣,雖謂良知本靜亦可也,雖謂致知為慎動(dòng)亦可也,吾不能復(fù)無(wú)極之真者,孰為之乎?蓋動(dòng)而后有不善,有欲而后有動(dòng),動(dòng)於欲,而后有學(xué),學(xué)者學(xué)其未動(dòng)焉者也,學(xué)其未動(dòng)而動(dòng)斯善矣,動(dòng)無(wú)動(dòng)矣。(《答董蓉山》)

周子所謂主靜者,乃無(wú)極以來(lái)真脈絡(luò)。其自注云:“無(wú)欲故靜,是一切染不得,一切動(dòng)不得,莊生所言混沌者近之,故能為立極種子。非就識(shí)情中認(rèn)得箇幽閑暇逸者,便可替代為此物也�！敝钙淞�極處與天地合德則發(fā)育不窮,與日月合明則照應(yīng)不遺,與四時(shí)合序則錯(cuò)行不忒,與鬼神合吉兇則感應(yīng)不爽。修此而忘安排,故謂之吉。悖此而費(fèi)勞攘,故謂之兇。若識(shí)認(rèn)幽閑暇逸,以為主靜,便與野狐禪相似,便是有欲。一切享用玩弄,安頓便宜,厭忽縱弛,隱忍狼狽之弊,紛然潛入,而不自覺(jué)。即使孤介清潔,自守一隅,亦不免於偏聽(tīng)獨(dú)任,不足以倡率防檢,以濟(jì)天下之務(wù),其與未知學(xué)者何異也?(《答門(mén)人》)

靠絲毫不得,纔靠一言一念,即是規(guī)矩外。惟有識(shí)徥得規(guī)矩,時(shí)時(shí)游息其中,所謂終日對(duì)越在天也。識(shí)規(guī)矩不定,便有幫湊,便易和換。(《與王有訓(xùn)》)

當(dāng)極靜時(shí),恍然覺(jué)吾此心中虛無(wú)物,旁通無(wú)窮,有如長(zhǎng)空云氣流行,無(wú)有止極;有如大海魚(yú)龍變化,無(wú)有間隔。無(wú)內(nèi)外可指,無(wú)動(dòng)靜可分,上下四方,往古來(lái)今,渾成一片,所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身,乃其發(fā)竅,固非形質(zhì)所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視,傾吾之耳而天地不出於吾聽(tīng),冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所極,即吾之精神,未嘗往也。否則,聞其行事,而能憬然憤然矣乎?四海遠(yuǎn)矣,其疾痛相關(guān),即吾之疾痛,未嘗遠(yuǎn)也。否則,聞其患難,而能惻然衋然矣乎?是故感於親而為親焉,吾無(wú)分於親也,有分於吾與親,斯不親矣。感於民而為仁焉,吾無(wú)分於民也,有分於吾與民,斯不仁矣。感於物而為愛(ài)焉,吾無(wú)分於物也,有分於吾與物,斯不愛(ài)矣。是乃得之於天者,固然如是,而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者,謂在我者亦即在物,合吾與物而同為一體,則前所謂虛寂而能貫通,渾上下四方,往古來(lái)今,內(nèi)外動(dòng)靜而一之者也。若二氏者有見(jiàn)於己,無(wú)見(jiàn)於物,養(yǎng)一指而失其肩背,比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣,猥瑣於掃除防檢之勤,而迷謬於統(tǒng)體該括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智能,而不適於用。譬之一家,不知承藉祖父之遺,光復(fù)門(mén)祚,而顧棲棲於一室,身口是計(jì),其堂奧未窺,積聚未復(fù),終無(wú)逃於樊遲細(xì)民之譏,則亦何以服二氏之心哉!

此學(xué)日入密處,紛紜轇轕中,自得泰然,不煩照應(yīng)�！安粺┱諔�(yīng)”一語(yǔ),雙老所極惡聞,卻是極用力,全體不相污染,乃有此景。如無(wú)為寇之念,縱百念縱橫,斷不須照應(yīng)始無(wú)此念。明道“不須防檢,不待窮索,未嘗致纖毫之力”,意正如此。(以上《與蔣道林》)

以身在天地間負(fù)荷,即一切俗情,自難染污。(《答尹道輿》)來(lái)書(shū)責(zé)弟不合良知外提出“知止”二字,而以為“良知無(wú)內(nèi)外,無(wú)動(dòng)靜,無(wú)先后,一以貫之,除此更無(wú)事,除此別無(wú)格物�！毖哉Z(yǔ)雖似條暢,只不知緣何便無(wú)分毫出入?操則存,舍則亡,非即良知而何?終日談本體,不說(shuō)功夫,攙拈功夫,便指為外道,恐陽(yáng)明先生復(fù)生,亦當(dāng)攢眉也。(《寄王龍溪》)

來(lái)書(shū)“吾心全體大用,發(fā)見(jiàn)流行,雖昏壅之極,而自有昭明不泯之端�！贝思搓�(yáng)明先生所謂良知。今時(shí)學(xué)者,指愚夫愚婦與圣人同處,乃其相傳妙訣也。曰“忠如”,即以此為本來(lái)端倪乎?是無(wú)容細(xì)微察識(shí)矣。若謂此中別有本來(lái)端倪,須察識(shí)而后稍見(jiàn),則所謂全體大用,發(fā)見(jiàn)流行,又何如哉?且惻隱之端,須是逢赤子入井見(jiàn)之,平旦之氣,須於好惡與人相近見(jiàn)之,以此推端倪,似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適,執(zhí)事則精明安肅,居家則和柔愉婉,以此端倪而隨處得之,不知與來(lái)書(shū)所謂“拿此一物,看守在此,不今走作”者,又何以異?察識(shí)既不可緩,隨處又當(dāng)理會(huì),不知與所謂“靜息處玩其清明和適之體,則日用自有依據(jù)”,孰先孰后?為一為二乎?此處更無(wú)歇后語(yǔ),更無(wú)訓(xùn)釋語(yǔ),始是真能明諸心,始是不落虛見(jiàn)。

靜中隱然有物,此即是心體不昧處。此處常作主宰,是一生不了雜念;一切放下,是千休千處;得感動(dòng)時(shí)變換,是把促太緊,故有厭動(dòng)之病。一屬操持,即入把捉,此處正好調(diào)停,求其至當(dāng),未可畏其難操持,并動(dòng)靜皆作疑也。合并不來(lái),只是未久,如服藥人,藥力未至,不須疑病淺深。

發(fā)與未發(fā),《傳習(xí)錄》云:“未發(fā)在已發(fā)之中,而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在;已發(fā)在未發(fā)之中,而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存�！贝藘删渚�細(xì),可破紛紜之論。知寒覺(jué)暖,圣人與人一也,而知覺(jué)處,有千頭萬(wàn)緒不同,未發(fā)所由辨也。故陽(yáng)明先生曰:“當(dāng)知未發(fā)之中,常人亦未能皆有。”蓋《中庸》未發(fā),在慎獨(dú)后言知,學(xué)而后有未發(fā)之中,謂其能知未發(fā)之體而存之也。言先后固不得,言是一是二亦不得。

目之明為體,視為用,視處別有明在否?明與視何所斷際?若逐外為用,亦體非其體矣。

心,神物也,動(dòng)物也,攝之固難,凝之尤難。象山立大之論,於凝聚處煞有地步。(以上《答萬(wàn)日忠》)

內(nèi)外兩忘,乃千古入圣祕(mì)密語(yǔ)。凡照應(yīng)掃除,皆屬內(nèi)境,安排酬應(yīng)皆屬外境,二境了不相干,此心渾然中存,非所謂止其所乎?此非靜極,何以入悟。二氏亦以靜入,至所語(yǔ)靜,卻是迥異。(以上《答李石麓》)

默默自修,真見(jiàn)時(shí)刻有不彀手處,時(shí)刻有不如人處,時(shí)刻只在自心內(nèi)尋究虛靜根底安頓,不至出入,即有好商量矣。(《答王著久》)

三四年間,曾以“主靜”一言,為談良知者告,以為良知固出於稟受之自然,而未嘗泯滅,然欲得流行發(fā)見(jiàn),常如孩提之時(shí),必有致之之功,非經(jīng)枯槁寂寞之后,一切退聽(tīng),而天理然,未易及此,陽(yáng)明之龍場(chǎng)是也。學(xué)者舍龍場(chǎng)之懲創(chuàng),而談晚年之熟化,譬之趨萬(wàn)里者,不能蹈險(xiǎn)出幽,而欲從容於九達(dá)之逵,豈止躐等而已哉!然聞之者惟恐失其師傳之語(yǔ),而不究竟其師之入手何在,往往辨詰易生,徒多慨惜。(《寄謝高泉》)

良知兩字,乃陽(yáng)明先生一生經(jīng)驗(yàn)而后得之,使發(fā)於心者,一舉所知不應(yīng),即非其本旨矣。當(dāng)時(shí)遷就初學(xué),令易入,不免指見(jiàn)在發(fā)用以為左券。至於自得,固未可以草草謬承。而因仍其說(shuō)者,類(lèi)借口實(shí),使人猖狂自恣,則失之又遠(yuǎn)。(《寄張須野》)

至寶不宜輕弄,此丹家語(yǔ)也,然於此件頗相類(lèi),千古圣賢,只有收斂保聚法,不肯輕弄以至於死,故曰“兢兢業(yè)業(yè),過(guò)了一生”。(《寄王龍溪》)

執(zhí)事只欲主張良知常發(fā),便於圣賢幾多凝聚處,盡與掃除解脫。夫心固常發(fā),亦常不發(fā),二者可倒一邊立說(shuō)否?至謂“未發(fā)之中,竟從何處覓?”則立言亦太易矣。(《與錢(qián)緒山》)旁午之中,吾御之者,轇轕紛紜,而為事物所勝,此即憧憧之思也。從容閑雅,而在事物之上,此即寂然之漸也。由憧憧而應(yīng)之,必或至於錯(cuò)謬;由寂然而應(yīng)之,必自盡其條理,此即能寂與不能寂之驗(yàn)。由一日而百年可知也。一日之間,無(wú)動(dòng)無(wú)靜,皆由從容閑雅,進(jìn)而至於澄然無(wú)事,未嘗有厭事之念,即此乃身心安著處。安著於此,不患明之不足於照矣。漸入細(xì)微,久而成熟,即為自得。明道不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)”,謂未嘗致纖毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之無(wú)所增損;未嘗致纖毫之力者,言乎從容閑雅,又若未嘗有所事事。如此而后可以積久成熟,而入細(xì)微,蓋為學(xué)之彀率也。(《與徐大巡》)

心感事而為物,感之之中,須委曲盡道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,無(wú)二致也。近時(shí)執(zhí)“心即理”一句,學(xué)者多至率意任情,而於仔細(xì)曲盡處,略不照管。既非所以致知,卻與“在格物”一句正相反,但后儒認(rèn)理為格式見(jiàn)套,以至支離。若知事無(wú)內(nèi)外,心無(wú)內(nèi)外,理無(wú)內(nèi)外,即格式見(jiàn)套,又皆在乎中,非全格去舊物,乃為精微也。(《答劉汝周》)

學(xué)有可以一言盡者,有不可以一言盡者。如此斂精神,并歸一處,常令凝聚,能為萬(wàn)物萬(wàn)事主宰,此可一言而盡,亦可以一息測(cè)識(shí)而悟。惟夫出入於酬應(yīng),牽引於情思,轉(zhuǎn)移於利害,纏固於計(jì)算,則微曖萬(wàn)變,孔竅百出,非堅(jiān)心苦志,持之歲月,萬(wàn)死一生,莫能幾及也。(《與蕭云》)

劉師泉素持玄虛,即今肯向?著己,收拾性命,正是好消息。(《寄聶雙江》)《易》言洗心,非為有染著;《易》言藏密,非為有滲漏。除卻洗心、藏密,更無(wú)功夫。十分發(fā)揮,乃是十分緊固,方是堯、舜兢業(yè)過(guò)一生處。(《答唐一菴》

“無(wú)所存而自不忘”一句,說(shuō)得太早。此最是毒藥,諸君一向用此為妙劑,如何自求不得,不見(jiàn)超身,何也?“執(zhí)之則生機(jī)拂”一句,甚是。但容易為人開(kāi)手,且吃苦過(guò)甚�！盁o(wú)妨操則存,舍則亡,孔子亦且”云云。操豈可已乎?愈操愈熟,斷不成便放開(kāi)手。千古未有開(kāi)手�！笆ト藨已氯鍪帧�,莊子有此言,吾儒方妄以目解,不知莊子所指何也?今有人到懸崖上撒手者乎?何獨(dú)在平時(shí)說(shuō)撒手事?惟有時(shí)時(shí)收斂,務(wù)求不負(fù)此良知,庶幾樸實(shí)不落陷阱耳。(《與謝維世》)

來(lái)諭“知至誠(chéng)正之外,非別有格。心意識(shí)之外,非別有物。天性之外,非別有知”。格物誠(chéng)正是一時(shí)事,所謂不落言詮,故能出此言也。(《與友人》)

知縱肆,是良知;知不能,卻常自欺,是瞞良知。自知瞞良知,又是良知;形之紙筆,公然以為美談,是不肯致良知也。此病豈他人能醫(yī)耶?(《答門(mén)人》)

龍溪之學(xué),久知其詳,不俟今日。然其講功夫,又卻是無(wú)功夫可用,故謂之“以良知致良知”,如道家“先天制后天”之意。其說(shuō)實(shí)出陽(yáng)明口授,大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書(shū),其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業(yè)業(yè),必有事”一段,絕不相蒙,分明二人屬兩家風(fēng)氣。(言陽(yáng)明、龍溪各為一家。)今比而同之,是亂天下也。持此應(yīng)世,安得不至蕩肆乎?(《與聶雙江》)

往時(shí)喜書(shū)象山“小心翼翼,昭事上帝。上帝臨汝,毋貳爾心。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,那有閑言時(shí)候”一段,龍溪在旁,輒欲更書(shū)他語(yǔ),心頗疑之。每觀《六經(jīng)》言學(xué),必先兢業(yè)戒懼,乃知必有事焉,自是孔門(mén)家法。(《與謝高泉》)

來(lái)諭“凡應(yīng)酬未盡,是良知本然條理,故於精神足時(shí),太涉周旋,似有所加;到困憊后,便生厭心,似有所損。”此已說(shuō)到良知本然條理,不可加、不可損處,但須於尋常言動(dòng)處,識(shí)得此條理,方時(shí)時(shí)有辨別,又須於尋常中調(diào)習(xí)得熟,方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損?即閑中快活處,亦皆有之。故精神如常,即應(yīng)酬是格物;精神當(dāng)養(yǎng),即少事是格物。此是一事,不是兩事。(《答曾月塘》)

寧息處,非可以人力為;精明處,亦不可以人力為。不可以人力為,而后功夫至密而可久。(《與王塘南》)

謂良知與物無(wú)對(duì),故謂之獨(dú),誠(chéng)是也。獨(dú)知之明,良知固不泯矣,卜度擬議,果皆良知矣乎?《中庸》言獨(dú),而《註》增“獨(dú)知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。來(lái)諭謂“獨(dú)指天命之性”,言得之矣。知幾其神,幾者,動(dòng)之微也;微者,道心,而謂有惡幾,可乎?故曰“動(dòng)而未形,有無(wú)之間”,猶曰動(dòng)而無(wú)動(dòng)之云也。而后人以念頭初動(dòng)當(dāng)之,遠(yuǎn)矣。知此則幾前為二氏,幾后為五霸,而研幾者為動(dòng)靜不偏。周子“幾善惡”之言,言惟幾,故別善惡,能知幾,非一念之善可能盡。吉之先見(jiàn),蓋至善也,常以至善為主,是天命自主。常能慎獨(dú),常依《中庸》,常服膺此一善,是謂先幾。如是而有失有過(guò),其復(fù)而改,方不甚遠(yuǎn)。若使兩物對(duì)待,去彼就此,豈所謂齋明,豈所謂擇善固執(zhí)者乎?此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大,固不若是勞擾也。(《與詹毅齋》)

自私二字,斷得二氏盡絕圣賢之道。當(dāng)生而生,當(dāng)死而死,致命遂志,殺身成仁,寧作此等見(jiàn)識(shí)。(《與凌洋山》)

此學(xué)靜中覺(jué)覿體用事極難,大約只於自心欺瞞不得處,當(dāng)提醒作主,久久精明,便有別白處。若只將日用間應(yīng)酬知解處,便謂是心體,此卻作主不定,有差,自救不來(lái)。何也?只尋得差不得處,始有見(jiàn)耳。(《與周學(xué)諭》)

《大學(xué)》絜矩,原從知止說(shuō)來(lái),卻不是無(wú)所本。能知止,方定靜安,然后善慮,善慮便能絜矩。故中無(wú)所倚,自然與物同體,自是絜矩。若只論絜矩,不問(wèn)此心若何,即涉於倍奉媚世,牽己從人矣。

儒釋之辨,只吾儒言中與仁處,便自不同。堯、舜之中,孔門(mén)之仁,言雖不同,一則指無(wú)所倚,一則指渾然與物同體,無(wú)二物也。中無(wú)所倚,釋之“無(wú)住”若近之,至於兢業(yè)允執(zhí),茫不相似。渾然同物,與其“覺(jué)海圓澄”又大相遠(yuǎn)。不揣其端緒,舉言句之吻合以為歸,失其宗矣。中無(wú)所倚,自然與物同體,得此氣象,守而弗失,乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前,觀其氣象,蓋使人反求者也。良知二字,一經(jīng)指點(diǎn),便易摸索,但不知與所謂無(wú)倚,所謂同體處,當(dāng)下氣象若何,故往往易至冒認(rèn),非謂良知之外,復(fù)有中與仁也。止處該括動(dòng)靜,總攝內(nèi)外,此止即萬(wàn)物各得其所。若見(jiàn)物方絜,已屬支離。止則無(wú)倚,與物同體,便自能絜。今世與物酬應(yīng)漠不相關(guān),固不足以與此。有持萬(wàn)物一體之說(shuō)者,則又牽己從之,終日沉湎於世情,依阿附會(huì),以為同體。不知本體淪喪,更無(wú)收攝安頓處,纔拈定靜字面,即若傷我。不知無(wú)一物方能物物,吾心已化於物,安能運(yùn)物哉?此處絲毫倒一邊不得。(以上《與劉仁山》)

兄嘗謂弟落意見(jiàn),此真實(shí)語(yǔ)。凡見(jiàn)中有此用處,不應(yīng)總屬意見(jiàn)。茍未逼真,慈湖之無(wú)意,亦竟見(jiàn)也。若有向往,不妨其致力之勤,到脫然處,又當(dāng)別論。力未至而先為解脫,不已過(guò)憂乎。(《答王龍溪》)

除此真心作用,更無(wú)才力智巧。(《答胡正甫》)

莊子所謂外者不入,內(nèi)者不出,吾儒知止地位,正與相等。即此不入不出處,便是定,即定處,便是吾人心體本然,便是性命所在。守此一意不散,漸進(jìn)於純熟,萬(wàn)物無(wú)足以撓之,入圣賢域中矣。(《與王少參》)

執(zhí)著乃用功生疏所致,到純熟自當(dāng)輕省,不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳,便是邪魔作祟,絕不可放過(guò)也。

此心皎然無(wú)掩蔽時(shí),便與圣人不甚異。於此不涉絲毫搖兀,亦無(wú)改變,亦無(wú)執(zhí)著,亦無(wú)忽略,此便是學(xué)。只時(shí)時(shí)有保護(hù)處,不傷皎然處,將容體自正,言語(yǔ)自謹(jǐn),嗜欲自節(jié),善自行,惡自止,好名好貨各色自覺(jué)澹,以此看書(shū),以此處友,精神自聚不散渙矣。(以上《答劉可賢》)

終日紛紛,不覺(jué)勞頓,緣動(dòng)神而后有勞。神氣不動(dòng),即動(dòng)應(yīng)與靜中無(wú)有異境,此中虛而無(wú)物故也。

自處與處人,未動(dòng)絲發(fā)意,便自無(wú)事。稍涉動(dòng)意,未有不應(yīng)者,便是與物為敵。(《與王養(yǎng)明》)

即處事中便是學(xué),此間稍有作惡處便是過(guò),稍有執(zhí)泥處便是過(guò),所謂養(yǎng)心也在此,擴(kuò)知也在此。此處功夫愈密,知覺(jué)愈精,而不受變於物,此之謂格物之學(xué)。若自家執(zhí)泥作惡尚不覺(jué),是謂不知痛癢,便是干極好事,亦是有己之私。到得此心不作惡執(zhí)泥,明鏡止水相似,發(fā)又中節(jié),便是巽以出之。此間磨煉得去,是謂時(shí)習(xí)。(《與劉可賢》)虛實(shí)寂感內(nèi)外,原是一件,言其無(wú)有不是,故謂之實(shí),言其無(wú)少夾雜,故謂之虛;言其隨事能應(yīng),故謂之感;言其隨處無(wú)有,故謂之寂;以此自了,故謂之內(nèi);以此俱了,故謂之外,真無(wú)有分別者。但謂虛寂本體,常止不動(dòng),卻要善看。不然就本體說(shuō)止,說(shuō)不動(dòng),便能作梗,便不真虛寂矣。(《答杜道升》)處處從小利害克治,便是克己實(shí)事,便是處生死成敗之根,亦不論有事無(wú)事。此處放過(guò),更無(wú)是處。於克治知費(fèi)力與濁亂,此是生熟安勉分限。不安分限,將下手實(shí)際,便欲并成德時(shí)論,此涉於比擬太過(guò)。不知功夫純熟,只在常明少昏,漸漸求進(jìn),到得成片段,卻真咽喉下能著刀。能下此刀,與一念一事,是非不同,卻是得先幾也。(《答曾于野》)

靜中如何便計(jì)較功效,只管久久見(jiàn)得此心有逐物有不逐物時(shí),卻認(rèn)不逐物時(shí)心為本,日間動(dòng)作皆依不逐物之心照應(yīng),一逐物便當(dāng)收回,愈久漸漸成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定貼處,如何一兩日坐后,就要他定貼動(dòng)作不差,豈有此理!陽(yáng)明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞞不過(guò)處,即所謂不逐物之心也。靜中識(shí)認(rèn)他,漸漸有可尋求耳。(《答羅生》)

來(lái)書(shū)未見(jiàn)有憤發(fā)改過(guò)之意,只是欲人相信,不得開(kāi)口。(《答王龍溪》)

終日眼前俱是假人,無(wú)一分真實(shí)意,自我待之,終日俱是真人,無(wú)一分作偽意,如此便是有進(jìn)步。(《寄劉少衡》)

凡習(xí)心混得去,皆緣日間太順適,未有操持,如舵工相似,終日看舵,便不至瞌睡,到得習(xí)熟,即身即舵,無(wú)有兩件。凡人學(xué)問(wèn)真處,決定有操持,收束漸至其中,未有受用見(jiàn)成者。(《答歐陽(yáng)文朝》)

自覺(jué)得力,只管做去,微覺(jué)有病,又須轉(zhuǎn)手。此件功夫,如引小兒,隨時(shí)遷就,執(zhí)著不得。(《與杜道升》)

只是絲毫放過(guò)不得,時(shí)時(shí)與物無(wú)對(duì),便是收斂功也。(《與胡正甫》)孔門(mén)博文約禮之教,無(wú)非即人身心,納之規(guī)矩,固非為玄遠(yuǎn)也。夫不誘之以規(guī)矩,而惟玄遠(yuǎn)之務(wù),是猶閉之門(mén)而談天衢,不可得也。(《與劉見(jiàn)川》)