基督教有怎樣的思想

　　基督教有怎樣的思想

 

　　基督教適逢其會(huì)，結(jié)合了猶太與希臘對(duì)動(dòng)物的觀念。不過基督教的創(chuàng)建與興盛是在羅馬帝國(guó) 時(shí)代的事，拿基督教對(duì)動(dòng)物的態(tài)度與它所取代的態(tài)度對(duì)比，最足以彰顯它在起始階段所產(chǎn)生 的影響。

 

　　羅馬帝國(guó)靠攻城掠地立國(guó)，軍事武力保障和擴(kuò)張它的廣大領(lǐng)土，需要投注大量的精力與資源 。這種狀態(tài)，自不會(huì)培育出同情弱者的心態(tài)。社會(huì)所崇尚的是武德。在羅馬本地，遠(yuǎn)離了邊 境的戰(zhàn)斗，羅馬公民的性格據(jù)稱全須仰仗所謂的“競(jìng)技”來磨練砥礪。雖然今天每個(gè)學(xué)童都 聽說過基督徒如何被丟進(jìn)競(jìng)技場(chǎng)喂獅子，可是競(jìng)技活動(dòng)的指示意義，卻仍然乏人領(lǐng)悟：這類 競(jìng)技節(jié)目，顯示了一個(gè)看來文明——在其它方面也確實(shí)文明——的民族，會(huì)在什么范圍上給 同情與慈悲劃下界線。男男女女觀賞人類與動(dòng)物遭受屠殺，視之為正常的娛樂活動(dòng)；這個(gè)情 況延續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)，幾乎未聞抗議。

 

　　從兩個(gè)斗士之間進(jìn)行的搏斗開始，羅馬競(jìng)技的發(fā)展，在19世紀(jì)史學(xué)家勒基(W.E.H.Leck y)的筆下有如下的說明：

 

　　這種單調(diào)的搏斗到最后變得索然無味，各類殘忍暴行只好紛紛上場(chǎng)，刺激 挑動(dòng)已嫌麻痹的興趣。有時(shí)候，熊和公牛用鐵鏈相連，兇猛地在沙地里翻滾撕殺；有時(shí)候， 用熾熱的烙鐵或者沾著燙瀝青的標(biāo)槍把公牛弄得兇性大發(fā)之后，再把穿上野獸皮的犯人丟進(jìn) 牛陣?yán)�。在卡理古�?Caligula)皇帝時(shí)，1天之內(nèi)有400只熊遭屠殺……在尼羅(Nero)帝 時(shí)，400只老虎與公牛及大象撕殺。太徒斯(Titus)為著舉行競(jìng)技場(chǎng)的啟用禮，1天之內(nèi)令 5000只動(dòng)物喪命。特拉揚(yáng)(Trajan)帝治下，競(jìng)技連續(xù)進(jìn)行了123天。為了讓節(jié)目保持 新鮮，獅子、老虎、大象、犀牛、河馬、長(zhǎng)頸鹿、公牛、公鹿，甚至于鱷魚和蛇都派上場(chǎng)。 使人類受罪的各種方法也不缺乏……特拉揚(yáng)帝所舉辦的競(jìng)技里，上萬人進(jìn)行搏斗。尼羅帝 在夜里點(diǎn)燃衣服浸過焦油的基督徒，為花園取光。多米提安(Domitian)帝時(shí)，一群孱弱癡呆 的侏儒被迫互相殺斗……對(duì)血腥場(chǎng)面的欲望極端強(qiáng)烈，荒疏競(jìng)技的君主比荒疏谷物分配的君 主更不得人心。羅馬人并不是全無道德意識(shí)。正義、公共責(zé)任，甚至于寬厚待人，都是他們高度重視的德性 �？墒菑母�(jìng)技這事來看，我們只能不忍卒睹而掩目承認(rèn)，他們的道德意識(shí)有鮮明的界線。當(dāng) 事者如果位在這條界線之內(nèi)，讓它承受類似競(jìng)技場(chǎng)里的活動(dòng)不啻絕難坐視的暴行；可是如果當(dāng)事者被排除在道德關(guān)切的領(lǐng)域之外，對(duì)它造成痛苦卻僅僅是娛樂。某些人類成員——特別 是罪犯和戰(zhàn)俘——以及一切動(dòng)物，都在這個(gè)范圍以外。

 

　　基督教造成的影響，必須放在這個(gè)背景里才好估量�；�督教帶給羅馬世界“人類的地位獨(dú)特 ”這個(gè)觀念；這個(gè)觀念，本系基督教從猶太傳統(tǒng)承繼下來的，不過由于基督教重視人的靈魂 不死，于是這個(gè)觀念又受到進(jìn)一步的格外強(qiáng)調(diào)。在世界上所有的生物之間，惟有人類注定在 肉體死亡之后尚有來生。從這里，產(chǎn)生了人類生命神圣這個(gè)特別屬于基督教的想法。

 

　　有些宗教宣揚(yáng)一切生命均屬神圣，特別是東方的宗教；另外也有許多宗教認(rèn)為，惟有殺害與 自己同一社會(huì)、同一宗教、或者同一個(gè)族群團(tuán)體的成員，才構(gòu)成嚴(yán)重的罪惡；可是僅有基督 教才鼓吹每一個(gè)人的生命——并且惟有人的生命——都是神圣的。連新生嬰兒以及子宮里的 胚胎也有不死滅的靈魂，因此他們的生命與成人的生命一樣神圣。

 

　　應(yīng)用到人類身上，這套新興教義在許多方面具有進(jìn)步性，大大擴(kuò)展了羅馬人頗受局限的道德 領(lǐng)域；可是就動(dòng)物而言，這套教義卻把動(dòng)物在《舊約》中的低下地位加以確認(rèn)，甚至進(jìn)一步 貶抑�！杜f約》雖然直言人類支配其它物種，對(duì)它們的痛苦至少還表示了些許關(guān)懷�！缎录s 》里卻完全看不見任何禁止對(duì)動(dòng)物殘忍的說法，也完全不曾建議對(duì)它們的利益有所考慮。當(dāng) 耶穌誘使兩千只豬沖到海里之時(shí)，從經(jīng)文的描述看來，他對(duì)動(dòng)物的命運(yùn)毫不在意；其實(shí)溺豬 之舉照說毫無必要，因?yàn)樗�大有本事直接�?qū)逐邪魔，不必先讓其附身于任何生物。圣保羅堅(jiān)持要重新詮釋摩西禁止給打谷的牛戴上嘴套的舊律法：“難道 天主所關(guān)心的 是牛嗎?”保羅嘲諷地問道。不是的，他回答道，這條律法“完全是為我們”。

 

　　耶穌提供的例子，對(duì)后來的基督徒產(chǎn)生了影響。談到溺豬之事以及耶穌詛咒無花果樹的故事 時(shí)，圣奧古斯丁(Saint Augustine,353——430)寫道：

 

　　基督自己顯示，不愿意出手殺死動(dòng)物或者摧毀植物乃是迷信的極點(diǎn)，因?yàn)?認(rèn)定了我們與畜類及植物沒有同樣的權(quán)利，他驅(qū)鬼進(jìn)入豬群，又借詛咒令沒有結(jié)果子讓他吃 的樹枯萎……無疑那些豬和那棵果樹都并沒有犯罪。照奧古斯丁的說法，耶穌的用意是要指出，節(jié)制我們對(duì)待其他人之行為的道德規(guī)范，不必拿 來節(jié)制我們對(duì)待動(dòng)物的方式。他不肯輕而易舉地消滅邪魔，而是要先把邪魔趕到豬身上，動(dòng) 機(jī)正是在此。

 

　　知道了這一點(diǎn)，基督教與羅馬兩種對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度相互作用會(huì)產(chǎn)生什么結(jié)果，便不難猜測(cè) 了 。最清楚的標(biāo)示，莫過于競(jìng)技活動(dòng)在羅馬帝國(guó)信奉基督教之后的轉(zhuǎn)變。對(duì)于用人相搏斗，基 督教的教義是堅(jiān)決反對(duì)的。殺死對(duì)手而幸存的斗士，被視為兇手。觀賞這類搏斗的基督徒可 能遭開除教籍的懲罰，到了第四世紀(jì)結(jié)束前，用人競(jìng)技搏斗的做法已完全掃除。可是在另一 方面，殺死或者折磨一切非人類動(dòng)物的做法，其道德地位并沒有改變。用野獸進(jìn)行搏斗在基 督教時(shí)代繼續(xù)進(jìn)行，直到羅馬不再富裕、帝國(guó)版圖收縮，以致于野獸更難取得，這種做法才 有式微跡象。事實(shí)上，這種搏斗到了今天仍然存在，西班牙以及拉丁美洲的斗牛賽即為例證 。

 

　　其實(shí)，羅馬競(jìng)技的背后心態(tài)并不是特例，而是通則。基督教與羅馬人一樣，斷然把動(dòng)物排除 在施予同情心的范圍之外。結(jié)果，雖然對(duì)于人的態(tài)度大為緩和改善，絕非昔日可比，對(duì)于動(dòng) 物的態(tài)度卻依舊粗暴殘酷，不改羅馬時(shí)代的作風(fēng)。事實(shí)上，基督教非但沒有矯正羅馬人對(duì)待 動(dòng)物的態(tài)度中最嚴(yán)重的部分；相反，前輩極少數(shù)平和溫文之士所維系的一點(diǎn)泛愛星火，反 而不幸遭基督教完全熄滅，為時(shí)許久許久。

 

　　當(dāng)初也有極少數(shù)的羅馬人，對(duì)于受痛苦有所憐憫，不管承受痛苦者是什么生物，對(duì)使用有知 覺的生物取悅?cè)祟惐硎緟拹�，無論場(chǎng)所是餐桌還是競(jìng)技場(chǎng)。奧維德(Ovid,43 BC——17 AD) 、賽內(nèi)加(Seneca,4 BC——65AD)、坡菲瑞(Porphyry,233——304)、普魯塔克(Plutarch,4 6——120)筆下都表達(dá)過這類觀點(diǎn)，而按照勒基的說法，普魯塔克更是以對(duì)一切眾生仁愛為 惟一理由，毫不涉及靈魂輪回之信仰而強(qiáng)烈主張善待動(dòng)物的第一個(gè)人。要到1600年之后 ，才有基督教的思想家開始以相同的著重和詳細(xì)程度反對(duì)虐待動(dòng)物，并且其理由不只是考慮 到虐待動(dòng)物會(huì)培養(yǎng)出對(duì)人類殘忍的傾向。

 

　　有一些基督徒對(duì)動(dòng)物也表現(xiàn)了某些關(guān)懷。圣巴索(Saint Basil,329——379)寫過一首祈禱文 ，勸 人仁慈對(duì)待動(dòng)物；圣屈梭多模(Saint John Chrysostom,345——407)說過類似意思的話；還 有敘利亞人圣以薩(Saint Isaac the Syrian)的一項(xiàng)教導(dǎo)也是此意。甚至還有過圣諾特(Sai nt Neot)這樣的圣人，為著從獵人手下救走雄鹿和野兔，不惜擾亂狩獵。不過 這些人物，并 沒有能改變基督教主流思想的純粹物種歧視取向。要顯示這方面影響力的缺乏，我們擬追溯 基督教徒早期教父到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)于動(dòng)物看法的發(fā)展，因?yàn)檫@段過程其實(shí)重復(fù)多于發(fā) 展，讀起來索然無趣；我們寧可把這些篇幅拿來，比較仔細(xì)地探討圣托馬斯·阿奎那斯的立場(chǎng)。

 

　　阿奎那斯的大部頭巨著《神學(xué)總論》(Sunma Theologica)，目的在于綜合神學(xué)知識(shí)的大成， 并求取它與各方哲學(xué)家的此世智慧調(diào)和——雖然在阿奎那斯看來，亞里士多德雄踞哲學(xué)天地 ，單稱他為“大哲”(thePhilosopher)而不呼姓名即可。宗教改革以前的基督教哲學(xué)，以 及到今天為止的整套羅馬天主教哲學(xué)，如果要找一個(gè)人作為代表，這個(gè)人非阿奎那斯莫屬。

 

　　首先我們可以問，在阿奎那斯看來，基督教禁止殺害生命的誡命，對(duì)人類以外的生物是否適 用，如果不適用原因又何在。阿奎那斯這樣回答：

 

　　使用一物的目的如果正是此物存在的目的，使用它即不算有罪。不完美者 為著完美者而存在，本屬于萬物的秩序……像植物等僅具有生命的事物，均是為著動(dòng)物而 存在，一切動(dòng)物又均是為了人而存在。因此，人類為著動(dòng)物的利益而使用植物，以及為了人 的利益使用動(dòng)物，都不算違法，正如大哲所言(Politics I,3)。

 

　　最必要的使用，看來應(yīng)見諸動(dòng)物使用植物作為食物、以及人使用動(dòng)物作為 食物；但是不取這些植物及動(dòng)物的生命，此事卻無法做成。因此，為了動(dòng)物的使用而取植物 生命、以及為了人類的使用而取動(dòng)物生命，都是合法的。事實(shí)上，這與神自己的誡命相符( 《創(chuàng)世紀(jì)》一章29、30節(jié)，九章3節(jié))。

 

　　對(duì)阿奎那斯來說，關(guān)鍵重點(diǎn)倒不是為了食物而殺生本屬必要，因而有其道理(既然阿奎那斯 知道有些教派——例如摩尼教——禁止殺生，他不可能完全不了解人類可以不殺生而存活， 但我們暫時(shí)放過這一點(diǎn))；而是唯有“較完美者”才有資格因?yàn)檫@個(gè)理由而殺生。如果是動(dòng) 物為了吃食目的而取人性命，就完全是另一回事了：

 

　　野蠻與獸行兩個(gè)字眼原本正是源自野獸般的行徑。這類動(dòng)物攻擊人以便吃 食其肉，動(dòng)機(jī)不是正義，因?yàn)槲ㄓ欣硇圆艜?huì)考慮正義。至于人類，若不是已經(jīng)先考慮好了殺生食肉的正義問題，當(dāng)然是不會(huì)下手做這種事的!

 

　　好吧，人類可以殺死動(dòng)物作為食物；那么是否總還是有些事乃是人類不可以對(duì)動(dòng)物做的?動(dòng) 物的痛苦是否本身仍是一件惡事?倘使答案是肯定的，使它們痛苦——至少在沒有必要的情 況下使它們痛苦——是否會(huì)因?yàn)檫@個(gè)理由而是錯(cuò)的?

 

　　阿奎那斯沒有說對(duì)“非理性的動(dòng)物”殘酷本身即是錯(cuò)的。在他的道德架構(gòu)里，沒有這種錯(cuò)存 在的余地，因?yàn)閷?duì)他來說，罪只有三類：對(duì)神犯的罪、對(duì)自己犯的罪、對(duì)鄰人犯的罪。道德 的界線把動(dòng)物排除在外，侵害它們無足以構(gòu)成一個(gè)罪的范疇。

 

　　即使對(duì)人以外的動(dòng)物殘酷不能算犯罪，可是善待它們或許可以算是慈善吧!不，阿奎那斯明 確排除了這種可能性。他表示，慈善無法延伸到非理性的動(dòng)物身上，原因有三：動(dòng)物“嚴(yán)格 說來沒有能力擁有有價(jià)值之事物，這類事物對(duì)有理性的生命才成立”；我們與它們沒有同類 與共之感；最后，“慈善的基礎(chǔ)在于共享永恒的幸福，非理性的動(dòng)物卻無法奢談?dòng)篮阈腋！?”他告訴我們，對(duì)動(dòng)物要有愛可言，唯一途徑是“如果我們把這些動(dòng)物看成我們希望他人享 用的有價(jià)值之物”，也就是說“為了神的榮耀和人的使用”。換言之，我們喂火雞的時(shí)候要 有愛心可言，條件就是我們要想到火雞乃是某人的圣誕節(jié)大餐，而不是因?yàn)樗鼈凁I了。

 

　　我們不免就此猜想，看來阿奎那斯根本不相信人以外的動(dòng)物可能感受到痛苦。別的哲學(xué)家提 出過這種主張，而無論這個(gè)主張看起來有多么荒謬，把它安到阿奎那斯身上，至少可以證明 他并不是對(duì)動(dòng)物的痛苦完全不在意�？墒前⒖�那斯自己否定了這個(gè)詮釋。在討論《舊約》里 一些反對(duì)殘虐動(dòng)物的寬松禁令時(shí)，阿奎那斯建議我們要在理性與情欲之間有所區(qū)別。他告訴 我們，就理性而言，人如何對(duì)待動(dòng)物無關(guān)緊要，因?yàn)樯駥⑷f物放在人的權(quán)柄之下，而在這個(gè)意 義下，使徒說過神不在意牛，因?yàn)樯癫�沒有要求人如何對(duì)待�；蛘咂渌鼊�(dòng)物。

 

　　在另一方面，就情欲來說，動(dòng)物會(huì)引起我們的憐憫，因?yàn)?ldquo;即使是無理性的動(dòng)物也會(huì)感受到 疼痛”；雖然如此，阿奎那斯認(rèn)為動(dòng)物受到的痛苦，尚不足以證明《舊約》的禁令理由充分 ，因此他補(bǔ)充道：毋庸贅言，一個(gè)人若對(duì)動(dòng)物有憐憫之情，他會(huì)更加對(duì)人類有憐憫心，因此 有言道“義人顧惜他牲畜的命”(《箴言》十二章10節(jié))。如此，阿奎那斯得出了一個(gè)后世經(jīng)常有人重復(fù)的觀點(diǎn)：反對(duì)殘虐動(dòng)物的惟一理由，在于對(duì)動(dòng) 物殘酷會(huì)導(dǎo)致對(duì)人也殘酷。物種歧視的本質(zhì)，在這個(gè)論證里一覽無遺。

 

　　阿奎那斯的影響力延續(xù)了下來。直到19世紀(jì)中葉，教宗庇護(hù)九世(Pius IX，1792——1878 )禁止在羅馬成立“保護(hù)動(dòng)物協(xié)會(huì)”，理由即是成立這樣的團(tuán)體會(huì)表示人類對(duì)動(dòng)物有義務(wù)存 在。我們可以把這段歷史一直延伸到20世紀(jì)后半葉，在羅馬天主教的正式立場(chǎng) 里仍然見不到 任何重要的改變。下面一段取自一份美國(guó)天主教文獻(xiàn)的引文，拿來與前面所引一段700年前 阿奎那斯的話對(duì)照，格外有啟發(fā)性：

 

　　按照自然界的秩序，較不完美者為了完美者而存在，無理性者為有理性者 服務(wù)。人身為理性的動(dòng)物，可以為了他的真正需要，使用在這套秩序里低于他的事物。為了 生命與氣力，人需要吃植物與動(dòng)物。為了吃植物與動(dòng)物，就必須先將它們殺死。因此，宰殺 本身并不是不道德或者不正義的舉動(dòng)。

 

　　這段文字里應(yīng)該注意的是，作者緊隨阿奎那斯，甚至重復(fù)了人類不得不食用植物以及動(dòng)物的 說法。阿奎那斯在這方面的無知雖然意外，不過有鑒于他那個(gè)時(shí)代的科學(xué)知識(shí)有限，仍然可 以原諒；可是到了營(yíng)養(yǎng)學(xué)者著作充斥、素食者好端端地活著的今天，仍有人繼續(xù)同樣的錯(cuò)誤 ，實(shí)在令人難以置信。

 

　　直到1988年，一份羅馬天主教會(huì)的正式文件，才顯示環(huán)保運(yùn)動(dòng)開始對(duì)天主教教義發(fā)生了 作用。教宗若望保羅二世(John Paul II,1920——)在題為《社會(huì)關(guān)懷》(Solicitudo Rei Socialis)的通論里，呼吁人類的發(fā)展應(yīng)該包括“對(duì)于自然界萬物的尊重”，他接著說：

 

　　創(chuàng)造主賦予人類的主宰權(quán)，并不是絕對(duì)的權(quán)力，我們也不應(yīng)該妄談“使用 和濫用”的自由，也就是隨意處置事物的自由……就自然世界而論，我們不僅從屬于生物 法則，并且還從屬于道德法則，違犯必遭懲罰。

 

　　一位教宗竟然如此明白地拒絕了人類的絕對(duì)主宰觀，著實(shí)令人看好，不過這是否象征天主教 有關(guān)動(dòng)物和生態(tài)環(huán)境的教義有了歷史性的、迫切需要的方向轉(zhuǎn)變，則仍有待觀察。

 

　　當(dāng)然，曾經(jīng)有過許多具有人道心的天主教徒，盡力改善教會(huì)有關(guān)動(dòng)物的立場(chǎng)，并且偶爾取得 成果。一些天主教徒由于關(guān)切人會(huì)因?yàn)闅埲潭�逐漸趨向下流，得以坦然譴責(zé)人類對(duì)其它動(dòng)物 的最嚴(yán)重虐待行為。不過，大多數(shù)天主教徒仍然受制于天主教的基本觀點(diǎn)。阿西西的圣方濟(jì) (Saint Francis of Assisi,1181——1226)的例子，可以充分說明這一點(diǎn)。

 

　　天主教通常不鼓勵(lì)人去關(guān)懷動(dòng)物的福祉，圣方濟(jì)卻是一個(gè)突出的例外。據(jù)說他曾經(jīng)表示，“ 倘若我有機(jī)會(huì)謁見皇帝，我會(huì)懇求他為了神的愛、為了我的愛，頒發(fā)命令禁止任何人捕捉、 囚禁我的姊妹云雀，命令所有養(yǎng)牛和驢子的人在圣誕節(jié)時(shí)好好喂它們一餐。”他的憐憫蔚為 傳奇，而他對(duì)鳥講道的故事，似乎代表人與鳥的分界并不像其他基督徒的看法那樣嚴(yán)格絕對(duì) 。

 

　　不過如果只顧到圣方濟(jì)對(duì)云雀和其它動(dòng)物的態(tài)度，我們對(duì)他的觀點(diǎn)會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的了解。圣 方 濟(jì)稱為姊妹的并不光是有感知的生物；太陽(yáng)、月亮、風(fēng)、火都被他視為兄弟姊妹。據(jù)他同時(shí) 代的人描寫，“幾乎一切事物都會(huì)引起他內(nèi)心和外在的喜悅，接觸萬物或者觀看萬物之時(shí)， 他的精神似乎在天上而非在人世。”這種喜悅，擴(kuò)充到了水流、巖石、花卉和樹木。這樣 的人，其實(shí)處在一種宗教性的出神忘我狀態(tài)里，被一種與整體自然合一的感覺深深陶醉。在 許多宗教與密契傳統(tǒng)里，都有人有過這類經(jīng)驗(yàn)，并且表達(dá)過類似的泛愛情感。從這個(gè)角度去 了解圣方濟(jì)，可以使他的愛與憐憫之廣度更易于理解。也可以讓我們看出，他對(duì)一切事物的 愛，何以可以和一套堅(jiān)持物種歧視正統(tǒng)的神學(xué)立場(chǎng)相容共存。圣方濟(jì)肯定“萬物均宣稱：‘人哪，神為了你而創(chuàng)造了我!’”他相信，就連太陽(yáng)都是為著人而照耀的。這些信念其實(shí) 屬 于他從不質(zhì)疑的一套宇宙論；不過他對(duì)于萬物的強(qiáng)烈愛意，當(dāng)然不容這類考慮局限牽制。

 

　　這種陶醉忘我的泛愛，誠(chéng)然可以作為憐憫和良善心意的可貴來源，但是因?yàn)槠渲腥狈�理性�?反思，卻也可能使它的有益后果大打折扣。如果我們無分軒輊地愛巖石、樹木、云雀和牛， 我們會(huì)忘記它們之間的根本差別，最重要的是忽視了它們的感知能力在等級(jí)上的差別。結(jié)果 我們會(huì)認(rèn)為，既然人類一定要吃東西才能存活，而既然我們無法不殺生而食用我們所中意的 某物，我們殺死其中何物就無關(guān)緊要了。圣方濟(jì)雖然愛鳥和牛，可是卻似乎沒有因此就不再 吃它們，原因可能即在此；到了他為所創(chuàng)設(shè)的修會(huì)僧人制定行為準(zhǔn)則的時(shí)候，他也不曾指示 不能吃肉——除了若干齋戒日之外。

 

　　到了文藝復(fù)興的時(shí)代，隨著人文主義興起向中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)挑戰(zhàn)，中世紀(jì)的宇宙觀似乎應(yīng)該 會(huì)被摧毀，連帶也推翻早期有關(guān)人類相對(duì)于其它動(dòng)物之地位的觀念�？墒俏乃噺�(fù)興的人文主 義畢竟還是人本主義(humanism)；這個(gè)詞的意思一點(diǎn)扯不上人道主義(humanitarianism)， 也就是以人道方式行事的傾向。

 

　　文藝復(fù)興人文主義的主要特色，在于它堅(jiān)持人類的價(jià)值與尊嚴(yán)、堅(jiān)持人類在宇宙中的中心地 位。文藝復(fù)興時(shí)期從古希臘人借來再發(fā)揚(yáng)光大的名言“人為萬物的尺度”，正是這個(gè)時(shí)代的 主題。一味著重原罪、著重在神的無限權(quán)能對(duì)比之下人是何等軟弱無能，實(shí)在令人喪氣。文 藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者舍棄了這一套，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)特地位、人的自由意志、人的潛能 、人的尊嚴(yán)；這一切，他們拿來與“次等動(dòng)物”有其局限的天性對(duì)比。跟原始基督教關(guān)于人 之神圣地位的主張一樣，這種想法在某些方面代表著對(duì)人的態(tài)度有了可貴的進(jìn)步，可是動(dòng)物 比人低下的程度卻一如往昔，沒有因之而有絲毫的改變。

 

　　于是，文藝復(fù)興的人物撰寫顧影自憐的文章，認(rèn)為“世上沒有任何事物比人更值得欣賞仰慕 ”，形容人類乃是“自然界的中心、宇宙的中央、世界的連結(jié)點(diǎn)”。 如果說文 藝復(fù)興在某方面標(biāo)志著近代思想的開端，那么就對(duì)于動(dòng)物的態(tài)度而言，更早的思想模式仍然 盤踞未去。

 

　　不過，在這個(gè)時(shí)期，我們也見到了頭一批真正的異議分子。達(dá)文西(Leonardo da Vinci,145 2——1519)受朋友取笑，因?yàn)樗�關(guān)切動(dòng)物的苦痛，不忌變成素食者。新的哥白 尼天文學(xué)承認(rèn) 其它行星存在的可能，其中有些也許有生命存在；布魯諾(Giordano Bruno,1548——1600) 接受了這套學(xué)說，竟然大膽斷言“面對(duì)無限，人不過是一只螞蟻。”布魯諾拒絕收回他的異 端言論，于1600年遭火刑處死。

 

　　蒙田(Michel de Montaigne,1533——1592)心儀的作家是普魯塔克；他對(duì)于當(dāng)代人文主義觀 點(diǎn)的批評(píng)，必然會(huì)得到這位溫和的羅馬人的贊許：

 

　　托大是我們天生原始的疾病……借著這種虛榮的想象，〔人類〕不僅自 比為神，賦予自己神的性質(zhì)，還將自己與其他生物區(qū)分隔離開來。

 

　　絕非偶然，這位排斥人的自我抬舉的作者，會(huì)在他的《論殘忍》一文中首開羅馬時(shí)代以來極 少有人能做到的先例，無須仰仗對(duì)動(dòng)物殘忍還會(huì)導(dǎo)致對(duì)人類的殘忍此一事實(shí)，徑自認(rèn)定對(duì)動(dòng) 物殘忍本身即是錯(cuò)的。

 

　　這種情形下，從西方思想演變的這個(gè)階段開始，或許動(dòng)物的地位注定可以改善了?舊的宇宙 概念、人類居于其中心位置的舊想法在緩慢地崩潰；近代科學(xué)而今耳熟能詳?shù)呐d起即將展開 ；再說，動(dòng)物的地位反正已經(jīng)如此低下，任何改變都只會(huì)是改善，豈不是很合理的期待嗎?

 

　　可是絕對(duì)的最低點(diǎn)還沒有到。基督教義最終極、最古怪、對(duì)動(dòng)物來說最痛苦的結(jié)果，到了17 世紀(jì)上半葉在笛卡兒的哲學(xué)里出現(xiàn)。笛卡兒是明確屬于現(xiàn)代的一位思想家。他被公認(rèn)為現(xiàn) 代哲學(xué)之父，也是解析幾何——現(xiàn)代數(shù)學(xué)的一個(gè)主要源頭——之父；但是他也是基督徒。他 思想的這兩個(gè)面混雜在一起，形成了他關(guān)于動(dòng)物的想法。

 

　　受到力學(xué)這門振奮人心的新生科學(xué)的影響，笛卡兒主張一切由物質(zhì)所構(gòu)成的東西都像一只時(shí) 鐘，受力學(xué)原理的支配。這種看法有一個(gè)明顯的難題，那就是人的性質(zhì)。人的身體由物質(zhì)所 構(gòu)成，是物質(zhì)宇宙的一部分。因此人似乎也必定是機(jī)械，其行為由科學(xué)的定律所決定。

 

　　為了擺脫“人是機(jī)器”這個(gè)尷尬而且異端的看法，笛卡兒抬出了靈魂這個(gè)觀念。笛卡兒說， 宇宙中的東西其實(shí)有兩種而非僅一種：物質(zhì)性的東西之外還有精神性的東西。人類有意識(shí)， 而意識(shí)不可能來自物質(zhì)。笛卡兒認(rèn)為意識(shí)就是不滅的靈魂，由上帝特意創(chuàng)造，在肉體消散 之后仍然存在。他表示，在一切由物質(zhì)構(gòu)成的事物之中，只有人具有靈魂。(天使和其它非 物質(zhì)性的生物僅有意識(shí)，沒有別的成份。)

 

　　這樣子，基督教主張動(dòng)物沒有不死靈魂的學(xué)說，在笛卡兒的哲學(xué)里產(chǎn)生了非比尋常的結(jié)論： 動(dòng)物連意識(shí)也沒有。照他說，動(dòng)物只是機(jī)器、只是自動(dòng)之物(automata)。疼痛、快意、任何 感覺，它們都感受不到。雖然它們?cè)诘陡顣r(shí)會(huì)尖嚎、躲避烙鐵時(shí)會(huì)劇烈扭動(dòng)，可是笛卡兒說 這并不代表它們?cè)谶@些狀況里感受到了疼痛。它們和時(shí)鐘一樣，受制于同樣的原理，而如果 它們的行動(dòng)比時(shí)鐘復(fù)雜，那只是因?yàn)闀r(shí)鐘是人制造的機(jī)械，可是動(dòng)物卻是神所制造的機(jī)器， 復(fù)雜程度自然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過時(shí)鐘。

 

　　用這種方法“解決”意識(shí)在物質(zhì)世界里位置的問題，在我們看起來、甚至在許多當(dāng)代人看起 來，都顯得詭異；不過在當(dāng)時(shí)，也有人認(rèn)為它有重大的優(yōu)點(diǎn)。它為相信死后有生命提供了一 個(gè)理由，而笛卡兒認(rèn)為這“極為重要”，因?yàn)?ldquo;認(rèn)為動(dòng)物的靈魂與我們的靈魂具有同樣性質(zhì) ，認(rèn)為我們對(duì)死后所需恐懼的或所可期望的不比飛蠅和螞蟻多”，乃是容易導(dǎo)致不道德行為 的錯(cuò)誤想法。這個(gè)理論還消除了一個(gè)古老而困惑的神學(xué)難題：為何一位正義的神竟然會(huì)容許 動(dòng)物受苦，雖然它們既未繼承亞當(dāng)?shù)淖�、也無從在來世獲得補(bǔ)償?

 

　　此外，笛卡兒還想到了實(shí)際的優(yōu)點(diǎn)：

 

　　我的意見與其說對(duì)動(dòng)物殘忍，不如說對(duì)人類寬厚——至少對(duì)那些尚未盲從 畢達(dá)哥拉斯迷信的人，因?yàn)槿祟愒诔詣?dòng)物或者殺動(dòng)物的時(shí)候，不用再擔(dān)心自己是否犯罪了 。

 

　　這套理論對(duì)于身為科學(xué)家的笛卡兒來說，還有另外一個(gè)有利的結(jié)果。動(dòng)物活體實(shí)驗(yàn)的做法， 正是在當(dāng)時(shí)開始在歐洲流行。由于麻醉術(shù)在那時(shí)尚未出現(xiàn)，這些實(shí)驗(yàn)必定使動(dòng)物表現(xiàn)出—— 在我們大多數(shù)人看來——身受極端痛苦的跡象。實(shí)驗(yàn)者在這種情況下如果感到任何遲疑不安 ，笛卡兒的理論可以幫助他們堅(jiān)硬心腸。笛卡兒本人曾經(jīng)解剖活體動(dòng)物，增加他的組織學(xué)知 識(shí)，當(dāng)代許多主要的生理學(xué)家也宣稱自己是笛卡兒主義者、機(jī)械論者。下面引錄一段目擊者 的記載，敘述17世紀(jì)末簡(jiǎn)森派(Jansenist)的王家門(Port－Royal)修院里實(shí)驗(yàn)者的做法， 充分說明了笛卡兒的理論之有用：

 

　　他們毫不在意地毆打狗，那些認(rèn)為狗會(huì)感到疼痛而生憐憫心的人，則遭到 他們的取笑。他們說這些動(dòng)物其實(shí)是時(shí)鐘；說它們被打的時(shí)候發(fā)出來的叫嚎，只是一條小彈 簧被碰觸到之后發(fā)出來的聲音，狗的身體可沒任何感覺。他們把動(dòng)物的四足釘在木板上，對(duì) 它們活體解剖，觀察血液的流動(dòng)，展開興致勃勃的討論。

 

　　從這種地步開始，動(dòng)物的地位豈還有可能變得更糟更壞嗎?