《攝大乘論》要義 所知依分第二

　　應(yīng)觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴(lài)耶識(shí)為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴(lài)耶識(shí)因。

　　說(shuō)過(guò)了兩個(gè)比喻，就說(shuō)要用這道理去觀察阿賴(lài)耶識(shí)與雜染諸法互相為因的道理。阿賴(lài)耶識(shí)是雜染諸法的因，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，雜染諸法就生不起來(lái)。同時(shí)，雜染諸法也是阿賴(lài)耶識(shí)的因，要是沒(méi)有雜染諸法，也就沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)了。阿賴(lài)耶識(shí)里有很多種子，這種子就是一切雜染諸法現(xiàn)起的的因，雜染諸法就是靠阿賴(lài)耶識(shí)里的種子才生起現(xiàn)行的。雜染諸法能熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)，熏習(xí)了才有阿賴(lài)耶識(shí)里的種子，要是不熏習(xí)就沒(méi)有種子了，沒(méi)有種子就稱(chēng)不上一切種子識(shí)了。

　　唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。

　　四緣生法，其中的親因緣只能是這個(gè)，其他的都不是親因緣。也就是說(shuō)，只有阿賴(lài)耶識(shí)里的種子才是親因緣，其他的只是方便說(shuō)而已。比如我們說(shuō)菩提心乃成佛之因，其實(shí)成佛之因乃是法爾本具的無(wú)漏種子，說(shuō)菩提心那只是方便說(shuō)。有的人是發(fā)不起菩提心的，發(fā)了又沒(méi)有了，發(fā)了又沒(méi)有了……這就是說(shuō)他根本就沒(méi)有發(fā)起菩提心來(lái)，為了鼓勵(lì)他我們說(shuō)他發(fā)了，那只是我們說(shuō)他發(fā)了而已，實(shí)際上根本就不是發(fā)起了菩提心，要是真發(fā)起了菩提心是不會(huì)再?zèng)]有的，那不是果位，要到八地才不退的。

　　云何熏習(xí)無(wú)異無(wú)雜，而能與彼有異有雜諸法為因？

　　說(shuō)，在熏習(xí)的時(shí)候，雜染的品類(lèi)諸法各不相同，但是，熏到種子識(shí)以后，我們看不出有什么不同。就是說(shuō)，善惡諸法我們能看出不同，看得出這是好事兒，那是不好的事兒，但成種子后，我們也不知道了。阿賴(lài)耶識(shí)無(wú)覆無(wú)記。就象這是黃河水，這是長(zhǎng)江水，這是什么河的水，但當(dāng)流入大海大洋之后，你還能分出這是黃河來(lái)的，這是幼發(fā)拉底河來(lái)的嗎？分不出來(lái)～～雜染品類(lèi)諸法的各不相同叫“異”，不是純一的行相就叫“雜”。說(shuō)，在熏習(xí)的時(shí)候，本是有異有雜的，但經(jīng)過(guò)熏習(xí)，成了無(wú)異無(wú)雜的了――無(wú)覆無(wú)記性――那個(gè)無(wú)異無(wú)雜的那個(gè)情形，阿賴(lài)耶識(shí)就是這樣，它“能與彼有異有雜諸法為因”，前邊兒已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，阿賴(lài)耶識(shí)可以作雜染諸法的因，雜染諸法也可以作阿賴(lài)耶識(shí)的因，互為因果。為什么無(wú)異無(wú)雜的阿賴(lài)耶識(shí)能夠成為有異有雜的諸法的因呢？下邊兒無(wú)著論師是舉了一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明的。

　　如眾纈具纈所纈衣，當(dāng)纈之時(shí)，雖復(fù)未有異雜非一品類(lèi)可得，入染器后，爾時(shí)衣上便有異雜非一品類(lèi)染色絞絡(luò)文像顯現(xiàn)。

　　“纈（xie）”，在玄應(yīng)法師的《一切經(jīng)音義》中說(shuō)，“謂以絲縛繒，染之，解絲成紋曰纈也。”，這話(huà)在《一切經(jīng)音義》第十卷。據(jù)說(shuō)給咱們中國(guó)古法染布是一樣的，可我還真不知道中國(guó)古法是怎么染布的。印順?lè)◣熣f(shuō)了半天我仍然不明白，反正是一個(gè)比喻，不明白就算了，知道他說(shuō)的是什么就行了。

　　阿賴(lài)耶識(shí)亦復(fù)如是，異雜能熏之所熏習(xí)，于熏習(xí)時(shí)雖復(fù)未有異雜可得，果生染器現(xiàn)前已后，便有異雜無(wú)量品類(lèi)諸法顯現(xiàn)。

　　“阿賴(lài)耶識(shí)亦復(fù)如是”，阿賴(lài)耶識(shí)也是這樣的，本來(lái)是無(wú)異無(wú)雜的，但表現(xiàn)出來(lái)的雜染諸法是有異有雜的。我想要是說(shuō)成布是一樣的，但作出的衣服是各不相同的，這樣可能更好理解。“異雜能熏之所熏習(xí)”，這個(gè)雜染品類(lèi)諸法的熏習(xí)，“于熏習(xí)時(shí)”這雜染品類(lèi)諸法在熏習(xí)的時(shí)候，熏成了種子，就表現(xiàn)不出差別相了，“雖復(fù)未有異雜可得”，就是指阿賴(lài)耶識(shí)里的種子沒(méi)有異雜相。“果生染器現(xiàn)前已后，便有異雜無(wú)量品類(lèi)諸法顯現(xiàn)”，熏習(xí)的時(shí)候成了種子，這個(gè)種子成熟了的時(shí)候，就果報(bào)現(xiàn)前，這果報(bào)現(xiàn)前的時(shí)候，“便有異雜無(wú)量品類(lèi)諸法顯現(xiàn)”，便有各式各樣的果報(bào)。還是這句話(huà)：在阿賴(lài)耶識(shí)的時(shí)候是無(wú)異無(wú)雜的，但他得果的時(shí)候、現(xiàn)行的時(shí)候，就有異有雜了。

　　如是緣起，于大乘中極細(xì)甚深。

　　這兒是說(shuō)的與阿賴(lài)耶相關(guān)的緣起相。大乘佛法中說(shuō)的緣起是“極細(xì)甚深”的，不但凡夫不知道，就連二乘也不是十分的清楚。現(xiàn)在在這兒就要注意一點(diǎn)兒，有人在這兒老講不對(duì)，就是把阿賴(lài)耶當(dāng)成了最后因，這也是錯(cuò)誤的。這樣講阿賴(lài)耶識(shí)實(shí)際上是把阿賴(lài)耶識(shí)等同于上帝、等同于梵了。阿賴(lài)耶是現(xiàn)行諸法之因，但現(xiàn)行諸法又是阿賴(lài)耶的因，它仍然有因，它不是沒(méi)因。

　　又若略說(shuō)有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛(ài)非愛(ài)緣起。

　　在這里簡(jiǎn)單給說(shuō)說(shuō)大乘的緣起。其實(shí)前邊兒說(shuō)的阿賴(lài)耶三相就是緣起的境界，說(shuō)這緣起實(shí)際上是阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品類(lèi)諸法互為因果這么一個(gè)緣起。說(shuō)真正的緣起就是阿賴(lài)耶緣起。注意我的說(shuō)法，阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品類(lèi)諸法，其實(shí)就是種子與現(xiàn)行，可不是把阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品類(lèi)諸法分成二。現(xiàn)在再略括一下，分成兩類(lèi)來(lái)解釋?zhuān)�一個(gè)是分別自性緣起，一個(gè)是分別愛(ài)非愛(ài)緣起。

　　此中依止阿賴(lài)耶識(shí)諸法生起，是名分別自性緣起。以能分別種種自性為緣性故。

　　啥是分別自性緣起呢？實(shí)際上很簡(jiǎn)單，就是依止阿賴(lài)耶識(shí)里面的種子而現(xiàn)起一切法。“自性”就是自體，也就是此事物不同于他事物的本質(zhì)。每一法的自性都是因緣生起的。“以能分別種種自性”，事物本身就可以證明自己存在，事物本身就能夠使事物本身顯現(xiàn)出來(lái)。咱們都知道笛卡爾的一句話(huà)，“我思故我在”，要按佛教說(shuō)的話(huà)，就是思只能證明思在，思證明不了我在。“分別”就是顯現(xiàn)，每個(gè)種子都不相同，它顯現(xiàn)出來(lái)的不同表相，就可以證明它不相同。妙老說(shuō)分別就是不混亂。無(wú)始以來(lái)，雜染品類(lèi)諸法熏習(xí)了太多的種子，但這些種子不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間太長(zhǎng)，你弄不清了，它就混亂了，這是絕對(duì)不會(huì)的。也不會(huì)說(shuō)它忽然間發(fā)了昏，貪的現(xiàn)行熏成嗔的種子了，這也不會(huì)。妙老說(shuō)這不混亂就叫“分別”。“分別種種自性”就是把事物本質(zhì)上的不同統(tǒng)統(tǒng)不差一毫地顯現(xiàn)出來(lái)，一點(diǎn)兒也不歪曲。你作的是好事兒絕對(duì)不會(huì)讓你得苦報(bào)的，放心好了。

　　復(fù)有十二支緣起，是名分別愛(ài)非愛(ài)緣起。

　　這愛(ài)非愛(ài)緣起就不是直接的是什么就是什么了，他是加上了我們的歪曲。“愛(ài)”就是可愛(ài)的，認(rèn)為好的，喜歡的，“非愛(ài)”就是反過(guò)來(lái)。這愛(ài)非愛(ài)是怎么來(lái)的？就是造業(yè)而來(lái)。剛才說(shuō)的分別自性緣起，是阿賴(lài)耶識(shí)里的種子表現(xiàn)到外邊兒來(lái)了，現(xiàn)在說(shuō)的這分別愛(ài)非愛(ài)緣起，無(wú)著論師說(shuō)是“十二支緣起”，就是常說(shuō)的十二因緣，無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死，所得的果報(bào)是可愛(ài)的就叫愛(ài)緣起，所得的果報(bào)是非可愛(ài)的，就叫非愛(ài)緣起。分別自性緣起是直接的，分別愛(ài)非愛(ài)緣起則是曲折的，你想作某事兒的時(shí)候，費(fèi)心費(fèi)力，一點(diǎn)兒也不好，但得的是果報(bào)是可愛(ài)的，現(xiàn)在享樂(lè)挺好，但得的果報(bào)是非可愛(ài)的。

　　以于善趣惡趣能分別愛(ài)非愛(ài)種種自體為緣性故。

　　你做善法，你就到人天善道受生，你做惡事，就到三惡道去受生。長(zhǎng)行中的“以于”是因?yàn)椋?ldquo;自體”是生命體，因?yàn)槟阍炝松茦I(yè)、惡業(yè)的不同，所以你到善道、惡道去受生，你到了善道你覺(jué)得可愛(ài)，到了惡道你覺(jué)得不可愛(ài)。你這個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)能夠很分明地為愛(ài)非愛(ài)種種自體生起的因緣，所以就叫“分別愛(ài)非愛(ài)緣起”。習(xí)慣上我們叫“分別愛(ài)非愛(ài)緣起”為業(yè)感緣起，業(yè)感緣起的本質(zhì)還是阿賴(lài)耶識(shí)緣起。在親因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣四緣里，“分別自性緣起”是親因緣，是一切法生起的真正原因，而“分別愛(ài)非愛(ài)緣起”則是增上緣，也是非常重要的。這兩種緣起，一個(gè)主要是親因緣，一個(gè)主要是增上緣，所以無(wú)著論師給分成兩種緣起來(lái)講，但實(shí)際上分不開(kāi)的。

　　于阿賴(lài)耶識(shí)中，若愚第一緣起，或有分別自性為因。

　　這兒是要糾正外人的一些錯(cuò)誤。“于阿賴(lài)耶識(shí)中，若愚第一緣起”，有些人對(duì)于分別自性緣起不明白，認(rèn)識(shí)不清，認(rèn)識(shí)不清這個(gè)就導(dǎo)致對(duì)名言種子的道理認(rèn)識(shí)不清。“或有分別自性為因”，就說(shuō)諸法之因是自性，不知道其實(shí)應(yīng)該是阿賴(lài)耶識(shí)里的種子。注意這一個(gè)“自性”，在數(shù)論派的理念里，“自性”是客觀世界的最終原因。數(shù)論派是二十五諦。數(shù)論派說(shuō)，世界上所有的事物，都是由特定元素結(jié)合所產(chǎn)生的，我們所看到的世界就是一系列的結(jié)果，既然有結(jié)果，必然有原因，原因是什么呢？顯然不可能是神我，因?yàn)樯裎壹炔皇鞘挛锏脑�因也不是結(jié)果，所以原因一定是非神我的。數(shù)論派說(shuō)，地、水、火、風(fēng)等物質(zhì)性極微并不能解釋自然界微細(xì)東西的起源，比如心、智、我，這是地、水、火、風(fēng)等所不能解釋的，他們就要找一種既能解釋粗大的東西又能解釋微細(xì)的東西的起源的原理。他們說(shuō)，這原因自己一定得沒(méi)有原因、永恒。他們就建立了自性，說(shuō)自性是所有一切的第一因，它沒(méi)有原因，它是永恒的，是無(wú)所不在的，因?yàn)槿魏问芟拗频�、�?a href="/remen/changzhu.html" class="keylink" target="_blank">常住的都不是第一因。數(shù)論派說(shuō)，自性有三種性質(zhì)：喜、憂(yōu)、暗。我們不詳細(xì)說(shuō)數(shù)論派，還說(shuō)這《攝大乘論》。“自性”就是數(shù)論派的自性，它是第一因。自性就創(chuàng)造出世間萬(wàn)物。“分別自性為因”就是說(shuō)數(shù)論派說(shuō)世間萬(wàn)物的原因是自性。在佛教中，說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)是萬(wàn)物之因，萬(wàn)物又是阿賴(lài)耶識(shí)之因。我做惡熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)就給我一個(gè)苦的果報(bào)，我用善來(lái)熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)，則它給我樂(lè)的果報(bào)，這苦、樂(lè)果報(bào)是自己創(chuàng)造的。要是以自性為因，道理該咋講呢？用阿賴(lài)耶識(shí)為因，自己就可以改造自己，我不要有壞的熏習(xí)就可以把我自己改變了。要是用自性為因，它給我一個(gè)天堂、地獄，這與我自己的思想行為完全沒(méi)有關(guān)系。所以還是阿賴(lài)耶好一些兒。

　　或有分別宿作為因。

　　剛才說(shuō)的是數(shù)論派的說(shuō)法，這一個(gè)是尼犍子外道的說(shuō)法。尼犍子外道就是無(wú)慚外道、裸形外道，其實(shí)就是耆那教，耆那教后來(lái)分成兩派――白衣派、天衣派，天衣派說(shuō)修行者得放棄任何財(cái)產(chǎn)，甚至衣服，這樣就沒(méi)有衣服穿了，而白衣派則說(shuō)修行人也還是得穿上白衣的。白是善、清凈的意思，是表法的。在尼犍子外道來(lái)說(shuō)，我們現(xiàn)在的一切，都是過(guò)去世的定業(yè)使得我們有了現(xiàn)在的遭遇，不是我們現(xiàn)在的思想行為所能改變的，也就是說(shuō)是命中注定的，這就叫“宿作”。你過(guò)去世做了很多罪，所以你現(xiàn)在受苦，你現(xiàn)在就多受苦，這樣慢慢就把你過(guò)去的罪消了，啥時(shí)候消完你就啥時(shí)候解脫。佛教當(dāng)然不同意這說(shuō)法了，佛教說(shuō)解脫最重要的是內(nèi)心的解脫。

　　或有分別自在變化為因。

　　“自在變化”，有一類(lèi)外道，他們認(rèn)為一切都是大自在天（是一個(gè)人格神）的變化而有的，它是宇宙萬(wàn)有的根源，它變出什么就有什么，但它自己是不變的。

　　或有分別實(shí)我為因。

　　大自在天的變化是外在的，就是執(zhí)外，而這分別實(shí)我為因則是執(zhí)內(nèi)。這一類(lèi)外道（指吠檀多派）說(shuō)，在我們的生命體之內(nèi)，有一個(gè)真實(shí)的我，現(xiàn)在的一切都是實(shí)我的所為，這實(shí)我是真因。

　　或有分別無(wú)因無(wú)緣。

　　這一類(lèi)外道說(shuō)根本就沒(méi)有因緣，事實(shí)本來(lái)就是如此，根本就沒(méi)有因緣。這就抹剎了人為的努力。以上這些就是對(duì)分別自性緣起的不解而造成的錯(cuò)誤。

　　若愚第二緣起。

　　如果對(duì)分別愛(ài)非愛(ài)緣起的道理不明白的話(huà)。

　　復(fù)有分別我為作者，我為受者。

　　因?yàn)槟銓?duì)分別愛(ài)非愛(ài)緣起的道理不明白，你就執(zhí)著我是作者，我是受者。注意，我為作者、我為受者這說(shuō)的是勝論派和數(shù)論派。分別愛(ài)非愛(ài)緣起是偏重于增上緣的力量，就是業(yè)種子……剛才我說(shuō)了沒(méi)有？分別自性緣起是名言種子，分別愛(ài)非愛(ài)緣起是業(yè)種子。沒(méi)有？那現(xiàn)在說(shuō)了。名言種子是親因緣，只有親因緣是不行的，還得有增上緣，增上緣就是愛(ài)非愛(ài)的煩惱和業(yè)力，憑這煩惱和業(yè)力來(lái)增上幫助才可以。勝論派、數(shù)論派就不明白這個(gè)道理。勝論派說(shuō)我是作者，數(shù)論派說(shuō)我為受者。數(shù)論派自性是第一因，自性造出東西給神我受用，這個(gè)我就是受者。勝論派則說(shuō)我是作者。“分別我為作者，我為受者”，“作”就是造業(yè)，“受”就是受果報(bào)，作業(yè)、受報(bào)，外道說(shuō)是我的力量，佛教說(shuō)是煩惱和業(yè)的力量，根本就沒(méi)有我，我只是虛妄分別。

　　譬如眾多生盲士夫，未曾見(jiàn)象，復(fù)有以象說(shuō)而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問(wèn)言：象為何相？或有說(shuō)言象如犁柄，或說(shuō)如杵，或說(shuō)如箕，或說(shuō)如臼，或說(shuō)如帚，或有說(shuō)言象如石山。

　　這些外道，他們也知道有生死輪回，但他們對(duì)生死輪回的解釋、認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的，佛教說(shuō)，所有的錯(cuò)誤都是我們認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤，這些外道認(rèn)為有我、有大自在天等，佛教說(shuō)這都是不對(duì)的�，F(xiàn)在無(wú)著論師說(shuō)了一個(gè)比喻：“譬如眾多生盲士夫”，“生盲”就是生來(lái)眼睛就瞎了，不能是半路瞎子；“士夫”就是人，就是眾生。他們因?yàn)槭巧鷣?lái)瞎子，從來(lái)就沒(méi)有見(jiàn)過(guò)大象是啥樣兒。“復(fù)有以象說(shuō)而示之”，有一個(gè)人要給他們解釋清楚大象的樣兒，這個(gè)好眼人不但用語(yǔ)言給介紹大象的樣兒，并且牽來(lái)了一頭大象�？墒沁@些瞎眼人呢，在觸摸大象的時(shí)候，有人摸到象的鼻子，有的摸到了象的牙，有的摸到了象耳朵，有的摸到了象的腳，有的摸到了象的尾巴，有的摸到了象的脊梁。每一個(gè)人都是只摸到了一部分。等他們摸完之后，明眼人讓他們說(shuō)說(shuō)象是什么樣子，結(jié)果他們說(shuō)的答案是五花八門(mén)。這就是盲人摸象的故事。至于中間的如犁柄、如杵、如箕、如臼、如帚等，其實(shí)盲人也不知道什么是犁柄，什么是杵，什么是箕等，這只是拿我們的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)而。這些生盲者，各人所說(shuō)的都是自己認(rèn)識(shí)到的一部分，他們把自己認(rèn)識(shí)到的就當(dāng)成了整個(gè)兒大象。這當(dāng)然是不對(duì)的。

　　若不解了此二緣起，無(wú)明生盲亦復(fù)如是。

　　外道不明白二種緣起――分別自性緣起、分別愛(ài)非愛(ài)緣起，所以就象生盲摸象一樣。“無(wú)明生盲”就不單是外道，是指所有無(wú)明眾生。

　　或有計(jì)執(zhí)自性為因，或有計(jì)執(zhí)宿作為因，或有計(jì)執(zhí)自在為因，或有計(jì)執(zhí)實(shí)我為因，或有計(jì)執(zhí)無(wú)因無(wú)緣；或有計(jì)執(zhí)我為作者，我為受者。阿賴(lài)耶識(shí)自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。

　　大象只是一個(gè)比喻，它就是比喻阿賴(lài)耶識(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)的自性、因性、果性，我們不明白阿賴(lài)耶識(shí)，就像盲人不明白象一樣。緣起是微細(xì)甚深的，凡夫乃至二乘都說(shuō)不清楚，只有佛菩薩才能認(rèn)清。因?yàn)榉卜�、外道認(rèn)識(shí)不清，所以有了各種各樣的執(zhí)著。

　　又若略說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)用異熟識(shí)，一切種子為其自性，能攝三界一切自體，一切趣等。

　　這一句話(huà)是把前面說(shuō)的作了一個(gè)簡(jiǎn)要的總結(jié)。“阿賴(lài)耶識(shí)用異熟識(shí)，一切種子為其自性”，“異熟識(shí)”就是阿賴(lài)耶識(shí)，它是阿賴(lài)耶識(shí)是果相。“異熟”有好幾個(gè)意思，一個(gè)是異時(shí)而熟，就是過(guò)去造業(yè)，以后感果，這就異時(shí)而熟。還有異類(lèi)而熟，就是因有善惡，但果唯無(wú)記。還有一個(gè)是變異而熟，就是說(shuō)我是一個(gè)人，我造了業(yè)，后來(lái)感得我到餓鬼道去受生，人造業(yè)可餓鬼受苦，這就是變異而熟。異熟識(shí)是果相，就是雜染品類(lèi)諸法從無(wú)始以來(lái)這樣熏習(xí)，阿賴(lài)耶識(shí)這樣相續(xù)地存在，就叫果相。說(shuō)異熟識(shí)是果相，也就是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)就是這樣存在的。“一切種子為其自性”，這是說(shuō)異熟識(shí)果相，是因?yàn)橛幸磺蟹N子的關(guān)系，無(wú)始以來(lái)這雜染品類(lèi)諸法的熏習(xí)，而有了很多很多的種子，所以他能夠成為異熟識(shí)，所以又能接受雜染品類(lèi)諸法的熏習(xí)，又成為一切種子……因?yàn)橐�，所以果，因�(yàn)楣�，所以�?hellip;…緣起就是這樣一回事兒。果是由一切種子的因而來(lái)的，一切種子是由雜染品類(lèi)諸法的熏習(xí)而有的，所以，我們可以從因著手修行。“能攝三界一切自體，一切趣等”，說(shuō)，異熟識(shí)可以攝盡三界，因?yàn)槿�界都是阿�?lài)耶識(shí)的種子變現(xiàn)的。“一切自體”的“自體”是指生命體，就是眾生。“一切趣”就是六道。這就是說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)統(tǒng)攝三界、六道。下邊兒說(shuō)種子。

　　此中五頌：

　　接下來(lái)有五個(gè)頌子。

　　外、內(nèi)。不明了于二唯世俗

　　勝義。諸種子當(dāng)知有六種

　　剎那滅、俱有恒隨轉(zhuǎn)應(yīng)知

　　決定、待眾緣 唯能引自果。

　　這是前兩個(gè)頌子。我們?cè)谧x的時(shí)候，要把頌子打散讀。先看“外內(nèi)”，它是說(shuō)，種子有兩類(lèi)，一類(lèi)是外種子，一是是內(nèi)種子。外種子就是麥種、玉米種等這一些，這是隨世間說(shuō)法而說(shuō)的，內(nèi)種就是阿賴(lài)耶識(shí)里面的種子。再看“不明了、于二”，“不明了”是說(shuō)外種子的性質(zhì)沒(méi)有善、惡，統(tǒng)統(tǒng)是無(wú)記的。“于二”是說(shuō)內(nèi)種子是有清凈、雜染之分的。整體阿賴(lài)耶是無(wú)覆無(wú)記，但單說(shuō)里邊兒的種子，那是有善、惡的。“唯世俗、勝義”，世俗是指外種子，勝義是指內(nèi)種子。“諸種子當(dāng)知有六種”，種子六義。下邊兒就要說(shuō)了，符合六義的是種子，否則就不是。“剎那滅、俱有，恒隨轉(zhuǎn)應(yīng)知、決定、待眾緣、唯能引自果”，這就是六義。接著稍微介紹一下。“剎那滅”，這是第一個(gè)條件。某一法一出現(xiàn)，一下子它就得滅，剎那生、剎那滅，如果它生起來(lái)后要停一下再滅，那是不行的，沒(méi)有生滅，就成無(wú)為法，更不能作種子了。這剎那滅就是說(shuō)生滅只是剎那間的事兒，生滅剎那，永無(wú)停息。干脆就說(shuō)是生滅同時(shí)，生即是滅。生起后不能停留，立馬就得滅。它生的時(shí)候就是它滅的時(shí)候。佛教說(shuō)的生、住、異、滅，中間有個(gè)“住”，這個(gè)“住”是指前后念的差異太小而已，根本就沒(méi)有停的時(shí)候，必須剎那剎那都變，假如說(shuō)在某一個(gè)剎那它停住了，那么后邊兒的變化過(guò)程就沒(méi)有辦法繼續(xù)。剎那滅是念念生滅，但不一不異，無(wú)多大差別。第二個(gè)是“果俱有”，就是指因與果是同時(shí)有的。如果說(shuō)這個(gè)種子滅掉了，滅掉了就沒(méi)有了，沒(méi)有了它咋再去生果呢？所以一定得“俱有”。滅了后它就不能生果了。種子生起現(xiàn)行，剎那即滅，但并不是滅后才生成果，而是剎那生滅之際，因果同時(shí)。這果實(shí)際上就是新熏的種子。果俱有，就是說(shuō)不是因果前后相生，也不是因果相離他身而生，為啥？因?yàn)楫悤r(shí)——因果前后相生就是異時(shí)，還有異處——因果相離他身而生就是異處，若異時(shí)異處的話(huà)，就不能和合。所以，果俱有就是：不是種子滅了，現(xiàn)行才起，而是只要眾緣具備，因果立馬同時(shí)俱存，而且不只同時(shí)還要同地，即“同時(shí)同地俱生俱滅”。第三是“恒隨轉(zhuǎn)”，種子起現(xiàn)行，剎那即滅，但不是滅了就完了，而是前滅后生，剎那剎那，相似隨轉(zhuǎn)。種子后念的生滅與前念的生滅中間沒(méi)空隙，其性類(lèi)似，相續(xù)不斷。種子、現(xiàn)行與果同時(shí)俱有，才生即滅，但在滅了之后，現(xiàn)行成為新熏種子，再起現(xiàn)行，這叫做“種子自類(lèi)相生”。換句話(huà)說(shuō)，種子、現(xiàn)行、新熏種子，三者一類(lèi)相續(xù)轉(zhuǎn)起，沒(méi)有間斷轉(zhuǎn)易。這恒隨轉(zhuǎn)說(shuō)明了種子在未得對(duì)治時(shí)，余勢(shì)不絕，還說(shuō)明有轉(zhuǎn)易間斷之法不能做種子。種子一直隨逐阿賴(lài)耶識(shí)繼續(xù)地存在，它生果的功能是不會(huì)失掉的。只有當(dāng)感了果之后，那它就沒(méi)有了。還有一種就是對(duì)治，你把這種子對(duì)治了，它也就不感果了。不然的話(huà)它就一直存在。頌子的“恒隨轉(zhuǎn)”后邊兒有兩個(gè)字兒――“應(yīng)知”，就是說(shuō)我們應(yīng)該注意這個(gè)、應(yīng)該知道這個(gè)。第四是“性決定”。就是說(shuō)作了善只能感得好的果報(bào)，作了惡只能感得苦的果報(bào)，絕對(duì)不會(huì)作善得苦報(bào)、作惡得樂(lè)報(bào)，是不會(huì)有這樣的事兒的。也就是說(shuō)，現(xiàn)行的苦、樂(lè)、無(wú)記是由種子本身的善、惡、無(wú)記決定的。善種生起樂(lè)的現(xiàn)行，惡種生起苦的現(xiàn)行，這個(gè)因果法則不能混亂。就是說(shuō)，一旦有了種子之后，直到現(xiàn)行，它的性質(zhì)不會(huì)改變。我們做好事，就種下的善因，我們做好事是善種子產(chǎn)生的現(xiàn)行，我們做好事本身又熏習(xí)善的種子，這個(gè)熏習(xí)的過(guò)程使我們的生命中的善的力量得到一次壯大，然后我們又做一次好事，又是善的種子的現(xiàn)行，善的力量在我們的生命中就又得到一次壯大，這種力量是不會(huì)變的，它不會(huì)說(shuō)因?yàn)槟阕隽艘淮螇氖戮褪沟盟�變成了惡。你干了壞事是惡因在現(xiàn)行，是惡的力量在壯大，這是兩回事兒。惡種子不會(huì)因?yàn)樯频牧α慷�消除，善種子也不會(huì)因?yàn)閻旱牧α慷�消除。種子與現(xiàn)行相互熏習(xí)，而且同性熏習(xí)，善種生樂(lè)現(xiàn)行， 苦現(xiàn)行熏惡種子。這說(shuō)明種子的性類(lèi)是不同的，也說(shuō)明種子與異性現(xiàn)行是不能成因的。也就是說(shuō)，一個(gè)東西一定有它特定的原因，必須是這個(gè)東西生起這個(gè)東西，這個(gè)決定了。種瓜就得瓜，種豆就得豆。第五是“待眾緣”，就是指種子要生起現(xiàn)行，必須眾緣和合。緣若不具，絕對(duì)生不起果報(bào)。種子的功能雖然是任運(yùn)而轉(zhuǎn)的，但法不孤起，種子必須有眾緣配合方可生果。也可以這么說(shuō)，一個(gè)東西要生起現(xiàn)行，不可能什么時(shí)間都能生起，一定得等到緣具的時(shí)間。這是必然的，必然是這樣子，它決定不能一切時(shí)都可以，它要眾緣具備。生起是必然要生起的，必然生起這個(gè)而不是那個(gè)，但又不是隨時(shí)想要隨時(shí)就有。貓生下的必然是小貓，但絕不是隨時(shí)就可以生只小貓出來(lái)，一定得經(jīng)過(guò)三個(gè)月懷胎孕育。第六是“引自果”，種子不是一因生眾果，而是各各引生自果。就是說(shuō)色法種子只能引生色法，心法種子只能引生心法，此一法則不能混亂。種子六義就是這個(gè)，下邊兒就是熏習(xí)的問(wèn)題。

　　堅(jiān)、無(wú)記、可熏與能熏相應(yīng)

　　所熏非異此是為熏習(xí)相

　　這個(gè)頌子是說(shuō)熏習(xí)的，說(shuō)到熏習(xí)，咱們知道，有能熏、有所熏，能熏有什么條件？所熏又有什么條件？這個(gè)頌子就說(shuō)了條件。先看所熏四要件。第一是“堅(jiān)”，堅(jiān)住性，強(qiáng)調(diào)不間斷。這堅(jiān)住性就要求無(wú)始以來(lái)一直相似相續(xù)，一剎那也不能停止，而且還不能有太大的變動(dòng)，就是穩(wěn)定、穩(wěn)當(dāng)。世親釋中舉了風(fēng)的例子，翻開(kāi)書(shū)110頁(yè)：“堅(jiān)者，堅(jiān)住方可受熏，非如動(dòng)風(fēng)。所以者何？風(fēng)性流動(dòng)，不能任持，所有熏氣一踰膳那彼諸熏氣亦不隨轉(zhuǎn)，占博迦油能持香氣百踰膳那彼諸香氣亦能隨轉(zhuǎn)。”什么意思？就是說(shuō)，風(fēng)的流動(dòng)性太大，它任持、攝持香氣的能力就很小，風(fēng)吹花香，風(fēng)能吹到很遠(yuǎn)的地方，但是香氣不會(huì)隨風(fēng)跑到很遠(yuǎn)的地方！油里面有香的時(shí)候，它就能夠一直執(zhí)持香氣不散，把油拿到百踰膳那，香也能隨著到百踰膳那遠(yuǎn)的地方去，就是因?yàn)橛捅蕊L(fēng)穩(wěn)定一點(diǎn)。這阿賴(lài)耶識(shí)是始終一味的、無(wú)記的，長(zhǎng)時(shí)期不間斷，它比較堅(jiān)住、比較穩(wěn)定，所以它有攝持種子的功能。前六識(shí)不行，前六識(shí)一下善，一下惡，一下又間斷，它就沒(méi)有堅(jiān)住性。“無(wú)記”是第二個(gè)條件。不能是善，不能是惡。只有這樣它才能夠善的、惡的都接受。若它本身是善，那惡的來(lái)了它就排斥，若它本身是惡，那善的來(lái)了它也會(huì)排斥，所以不行。“可熏”是第三個(gè)條件。就是它可以受熏，它有容受種子的功能，它能接受種子。阿賴(lài)耶識(shí)就是一切種子識(shí)。這可熏主要說(shuō)了兩個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是自主，就象心所，心所沒(méi)有自主，就不行；一個(gè)是不堅(jiān)密常住，堅(jiān)密常住就是頑固不化、固定不變的東西。他已經(jīng)固定了，就不可再造就了。這是剔除無(wú)為法，說(shuō)無(wú)為法不行。象《大乘起信論》里邊兒說(shuō)的真如無(wú)明互相熏習(xí)，就是不對(duì)的。這可熏性就要求它既有自主權(quán)，又不是頑固分子。“與能熏相應(yīng)”是第四個(gè)條件。就是可以與能熏相和合。“相應(yīng)”就是“同時(shí)同處，非一非異，不相分離”。同處就是說(shuō)我自己的前七識(shí)與第八識(shí)，不可能我的前七識(shí)造下業(yè)種子卻熏習(xí)到你們的第八識(shí)里；同時(shí)就是因果同時(shí)�；蛘哒f(shuō)是“同時(shí)同處俱生俱滅”，必須同時(shí)，不能是前后。“所熏非異此，是為熏習(xí)相。”就是說(shuō)，具足了這四個(gè)條件的才是所熏。我們看符合這四個(gè)條件是是誰(shuí)呀？是阿賴(lài)耶識(shí)。就是說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)是所熏，前七轉(zhuǎn)識(shí)都不夠格兒。在《成唯識(shí)論》中補(bǔ)充了能熏的四個(gè)條件，這《攝大乘論》中是沒(méi)有的。能熏的四個(gè)條件就是：一、有生滅。有生滅就是無(wú)常法，恒常的東西是不能起作用的。為什么人永遠(yuǎn)不能與上帝平等，就因?yàn)樯系酆愠Ｈ缫�。受熏的�?jiān)住、穩(wěn)重，能熏的就活潑，二者互補(bǔ)，就構(gòu)成完美的事件。二、有勝用。這個(gè)有勝用主要是排除異熟心心所，因?yàn)檫@異熟心心所勢(shì)力太弱，受熏的無(wú)記，能熏也無(wú)記，就都成老好人兒了，那怎么行？三、有增減。這個(gè)有增減有點(diǎn)兒象馬太效應(yīng)，你若是個(gè)窮人，窮得叮鐺響，只剩兩個(gè)硬幣在口袋中碰，那么我就要把你僅有的兩個(gè)硬幣奪過(guò)來(lái)，把你逼入死路，就是古話(huà)說(shuō)的“逼入死地而后生”。你若是富人，富得流油，我還要把窮人的那兩個(gè)硬幣也給你富人，也就是讓你香的更香，臭的更臭。四、與所熏處相和合。也就是說(shuō)得和所熏不即不離。把能熏、所熏都說(shuō)了，這更圓滿(mǎn)。

　　六識(shí)無(wú)相應(yīng)三差別相違

　　二念不俱有類(lèi)例余成失

　　這是第四個(gè)頌子，就是說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)是不能夠受熏的，它不符合所熏的條件。第一句說(shuō)“六識(shí)無(wú)相應(yīng)”，前六識(shí)是不夠格兒的，為什么呢？“三差別相違”，三差別是指所依、所緣、作意。前六識(shí)各有各的所依，都不相同。所緣也是各不相同。作意也是。因?yàn)樗�依、所緣、作意都不相同，使得前六識(shí)各自為政，隨時(shí)變動(dòng)，這就與所熏要件不符。“二念不俱有”，這一句是對(duì)小乘的譬喻論師說(shuō)的話(huà)，因?yàn)槠┯髡搸熣J(rèn)為，前六識(shí)的前后念就可以受熏，不需要建立阿賴(lài)耶識(shí)。無(wú)著論師這兒就說(shuō)了，前一念和后一念是不能同時(shí)存在的，既然不能同時(shí)存在，這就不符合受熏定義“同時(shí)同處、俱生俱滅”的“同時(shí)”，前一念存在的時(shí)候，后一念還沒(méi)有生起，后一念生起的時(shí)候，前一念已經(jīng)滅了，這根本就沒(méi)有辦法俱生俱滅，它咋受熏呢？“類(lèi)例余成失”，“類(lèi)”是指，譬喻論師說(shuō)，前一念識(shí)和后一念識(shí)是同一類(lèi)的，同一類(lèi)就是可以受熏的。無(wú)著論師說(shuō)這不對(duì)，說(shuō)，如果是同一類(lèi)就可以受熏的話(huà)，那么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這都是根、凈色根，是不是也可以熏習(xí)呢？色法與色法之間是不是可以相互熏習(xí)？心法與心法之間是不是也可以相互熏習(xí)？善法與善法之間是不是可以相互熏習(xí)？無(wú)為法與無(wú)為法之間是不是可以相互熏習(xí)？等等，多了。所以要是按你說(shuō)的，只要是一類(lèi)就可以相互熏習(xí)的話(huà)，就會(huì)出現(xiàn)這樣的錯(cuò)誤。

　　此外內(nèi)種子能生、引應(yīng)知

　　枯喪由能引任運(yùn)后滅故

　　這是第五個(gè)頌子，是說(shuō)種子的生因和引因。啥是生因？啥是引因？頌子中的“枯”，就是比如說(shuō)一棵樹(shù)，長(zhǎng)著長(zhǎng)著它枯了，“喪”，就是這個(gè)生命體死。說(shuō)，枯、喪是引因的證據(jù)，如果沒(méi)有引因的話(huà)，死了， 不該慢慢枯，不該留下尸體，而應(yīng)該一下子頓時(shí)消散。生因就是如種生芽，這是生因。但生起以后我們覺(jué)得它是漸漸變的，這就是因?yàn)橐�因�?ldquo;后滅”就是延長(zhǎng)了一段時(shí)間，逐漸地滅。所以，生因、引因都是有的。人從投胎后一直活著，這是生因在起作用，但死的時(shí)候，死了，尸體也要保留一段時(shí)間，這是引因。一棵樹(shù)，長(zhǎng)出來(lái)了，一直活著，就是生因在一直起作用，到死的時(shí)候，有好長(zhǎng)時(shí)間它不腐朽，這是引因的作用。這是世親的說(shuō)法。無(wú)性的說(shuō)法有點(diǎn)兒不一樣。我們不管這個(gè)，反正生因、引因都有。

　　為顯內(nèi)種非如外種，復(fù)說(shuō)二頌

　　種子有六義，但內(nèi)種與外種還是有點(diǎn)兒不同的地方，為了顯示這不同，下邊兒又說(shuō)了兩個(gè)頌子。

　　外或無(wú)熏習(xí)非內(nèi)種應(yīng)知

　　聞等熏習(xí)無(wú)果生非道理

　　作不作失得過(guò)故成相違

　　外種內(nèi)為緣由依彼熏習(xí)

　　“外或無(wú)熏習(xí)，非內(nèi)種應(yīng)知”，說(shuō)，外種子或者有熏習(xí)，或者沒(méi)有熏習(xí)，這不一定，要具體情況具體對(duì)待。“或”就是不絕對(duì)。比如前邊兒說(shuō)到苣蕂，它可以受花的熏習(xí)而造出香油，可以用來(lái)擦身，但是蓮花長(zhǎng)在淤泥里，蓮花的香怎么也熏不到淤泥上。外種的這一點(diǎn)兒就和內(nèi)種不一樣，內(nèi)種子是一定要有熏習(xí)才能成就的，也就是說(shuō)，必須得修學(xué)才能成就道業(yè)的。“應(yīng)知”，這是應(yīng)該知道的。下邊兒舉了一個(gè)例子，就是“聞等熏習(xí)無(wú)，果生非道理”，就是說(shuō)，一個(gè)佛教徒，要是你不努力地修學(xué)，沒(méi)有聞思修的熏習(xí)，你是絕對(duì)得不到想要成就的道業(yè)的。一定要有熏習(xí)才能成就。“作不作失得，過(guò)故成相違”，這一句實(shí)際上是“作失不作得，過(guò)故，成相違”，就是說(shuō)，你努力地修行，沒(méi)有結(jié)果，你沒(méi)有修行，卻成就了道業(yè)，這是有過(guò)失的，所以說(shuō)一定得承認(rèn)內(nèi)種子熏習(xí)。你努力修行卻沒(méi)有結(jié)果，這是有因無(wú)果，斷滅見(jiàn)；你不修行，卻有結(jié)果，這成無(wú)因有果了，當(dāng)然不對(duì)。“外種內(nèi)為緣，由依彼熏習(xí)。”外種子其實(shí)是隨順約定俗成而說(shuō)，實(shí)際上只是假名種子而已。它是以?xún)?nèi)種為因緣的。為啥？“由依彼熏習(xí)”！就是說(shuō)一切眾生要依彼阿賴(lài)耶的熏習(xí)才有外種的出現(xiàn)，外種子也是阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)。這玉米生芽了，芽也是阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)。如果眾生的業(yè)力是應(yīng)該受饑饉之苦，種子就不生芽了，或者生芽了但不開(kāi)花結(jié)果。這業(yè)力就是阿賴(lài)耶識(shí)的（內(nèi)）種子，所以還是以阿賴(lài)耶識(shí)為萬(wàn)法的生因。也就是說(shuō)，內(nèi)種、阿賴(lài)耶識(shí)的種子是真實(shí)的，外面的種子是隨順世俗約定俗成的假名而已，它不是真實(shí)的。

　　復(fù)次，其余轉(zhuǎn)識(shí)普于一切自體諸趣，應(yīng)知說(shuō)名能受用者。

　　這一段兒要用四緣來(lái)分析，四緣就是親因緣、增上緣、所緣緣、等無(wú)間緣。要用四緣來(lái)說(shuō)，先來(lái)說(shuō)說(shuō)受用問(wèn)題，或者說(shuō)是受用緣起問(wèn)題。能受用者是轉(zhuǎn)識(shí)！“復(fù)次，其余轉(zhuǎn)識(shí)”，前邊兒是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)，現(xiàn)在不說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)了，要說(shuō)其他的識(shí)，其他的識(shí)就是轉(zhuǎn)識(shí)。“轉(zhuǎn)識(shí)”指前七識(shí)，但相對(duì)來(lái)說(shuō)，前六識(shí)的變化更明明顯。“其余轉(zhuǎn)識(shí)普于一切自體諸趣，應(yīng)知說(shuō)名能受用者”。轉(zhuǎn)識(shí)是普遍地存在于一切諸趣的自體，或者說(shuō)是三界的一切生命體，欲界、色界、無(wú)色界的生命體，都有轉(zhuǎn)識(shí)。“應(yīng)知說(shuō)名能受用者”，三界六道的生命體都是阿賴(lài)耶識(shí)的種子識(shí)所變現(xiàn)的，種子識(shí)變現(xiàn)了以后，由轉(zhuǎn)識(shí)依止這個(gè)生命體來(lái)享受苦樂(lè)的果報(bào)。轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴(lài)耶識(shí)就這樣一個(gè)關(guān)系。阿賴(lài)耶識(shí)變現(xiàn)了苦樂(lè)的境界，也變現(xiàn)了根、身、器界，然后轉(zhuǎn)識(shí)依止根身，或受樂(lè)，或受苦，所以轉(zhuǎn)識(shí)是能受用者，它來(lái)享受阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)的一切。轉(zhuǎn)識(shí)在活動(dòng)的時(shí)候，同時(shí)又再造業(yè)，這就又熏習(xí)了阿賴(lài)耶識(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)因?yàn)樗�的熏�?xí)又顯現(xiàn)三界一切自體，這就成就了六道輪回。這是受用緣起和阿賴(lài)耶識(shí)的關(guān)系，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)，轉(zhuǎn)識(shí)就沒(méi)有什么可享受的。阿賴(lài)耶識(shí)自己是不享受的，因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)不去分別苦、樂(lè)。

　　如中邊分別論中說(shuō)伽陀曰：一則名緣識(shí)，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。

　　這是無(wú)著論師引用《中邊分別論》中的說(shuō)法，意思就是說(shuō)，轉(zhuǎn)識(shí)受用可不是我無(wú)著亂說(shuō)的，這是有典籍依據(jù)的�！吨羞叿謩e論》就是《辨中邊論》，是彌勒菩薩說(shuō)的。這《辨中邊論》中有這樣的頌子。“一則名緣識(shí)，第二名受者”，《辨中邊論》中把眾生的識(shí)分成兩類(lèi)：一類(lèi)是“緣識(shí)”，一類(lèi)是“受者”。“緣識(shí)”就是指阿賴(lài)耶識(shí)，因?yàn)樗�是萬(wàn)法的因緣，萬(wàn)法都是因阿賴(lài)耶識(shí)的種子而顯現(xiàn)的。“第二名受者”，這就是指轉(zhuǎn)識(shí)。“此中能受用、分別、推心法”，緣識(shí)和受者識(shí)兩類(lèi)，受者識(shí)能受用，為啥它能受用？就因?yàn)樗�能分別。就是識(shí)，轉(zhuǎn)識(shí)可以分別出來(lái)這是苦的，那是樂(lè)的，它在受的時(shí)候可以分清苦樂(lè)果報(bào)、境界。受用的“用”字兒，就是指發(fā)生作用，因受的關(guān)系而發(fā)生作用。比如說(shuō)因?yàn)樨澢筮@個(gè)樂(lè)受，所以就發(fā)生作用，要增加這個(gè)樂(lè)受。還有一個(gè)意思是指受就是用，能夠起受的作用，這個(gè)境界能發(fā)出作用給我享受，給我享受就是它的作用。實(shí)際上咱們這樣說(shuō)可能更好，就是說(shuō)，因?yàn)檗D(zhuǎn)識(shí)與受心所相應(yīng)，所以是“能受用”。“推心法”的“推”是推動(dòng)，主要是指思心所，說(shuō)思心所能夠使我們?cè)鞓I(yè)。“受用”是受蘊(yùn)，“分別”是想蘊(yùn)，“推”就是行蘊(yùn)。這受、想、行都是心法。這是受用緣起來(lái)說(shuō)明轉(zhuǎn)識(shí)和阿賴(lài)耶識(shí)的關(guān)系，下邊兒說(shuō)這兩種識(shí)更互為緣。

　　如是二識(shí)更互為緣，如阿毘達(dá)磨大乘經(jīng)中說(shuō)伽陀曰：諸法于識(shí)藏，識(shí)于法亦爾，更互為果性，亦常為因性。

　　“如是二識(shí)更互為緣”，“二識(shí)”就是緣識(shí)和受者識(shí)，也就是本識(shí)和轉(zhuǎn)識(shí)，這兩個(gè)識(shí)互相為因緣。“如《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中說(shuō)伽陀曰”，在《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中有這樣的一個(gè)頌子。“諸法于識(shí)藏，識(shí)于法亦爾，更互為果性，亦常為因性”，“諸法于識(shí)藏”，諸法就是指一切雜染品類(lèi)諸法，一切的雜染品類(lèi)諸法都沒(méi)有自性，以識(shí)為自性的，這就是轉(zhuǎn)識(shí)的分別，所以，這兒說(shuō)“諸法”就等于是說(shuō)的轉(zhuǎn)識(shí)。“于識(shí)藏”，轉(zhuǎn)識(shí)相對(duì)于阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)說(shuō)，諸法是阿賴(lài)耶識(shí)的種子所變現(xiàn)的。也就是說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)種子是因，諸法是果，阿賴(lài)耶識(shí)的種子是因，一切法是果。“識(shí)于法亦爾”，阿賴(lài)耶識(shí)相對(duì)于轉(zhuǎn)識(shí)雜染品類(lèi)諸法來(lái)說(shuō)，“亦爾”，也是有因果關(guān)系的，就是說(shuō)，諸法是因，阿賴(lài)耶識(shí)是果。“更互為果性”，阿賴(lài)耶識(shí)和轉(zhuǎn)識(shí)，是互相的果，你是我的果，我是你的果。“亦常為因性”，也可以說(shuō)我是你的因，你是我的因。

　　若于第一緣起中，如是二識(shí)互為因緣，于第二緣起中復(fù)是何緣？是增上緣。

　　“若于第一緣起中”，“第一緣起”就是分別自性緣起。用四緣來(lái)觀察分別自性緣起的時(shí)候，“如是二識(shí)互為因緣”，阿賴(lài)耶識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)是互為因緣的。四緣就是因緣、所緣緣、增上緣、等無(wú)間緣，現(xiàn)在這阿賴(lài)耶識(shí)和轉(zhuǎn)識(shí)是因緣而不是其他的三種緣。“于第二緣起中復(fù)是何緣”？“第二緣起”就是分別愛(ài)非愛(ài)緣起，它是四緣中的哪一緣呢？“是增上緣”，它是增上緣。“增上緣”就是說(shuō)，你本身已經(jīng)有力量了，我再去幫助你一下，這幫助就是增上、增加。增上緣的“增”就是增加，“上”是讓你更加殊勝，我的幫助可以使令你更殊勝。分別愛(ài)非愛(ài)緣起中的無(wú)明緣行，行緣識(shí)……都是增上緣，無(wú)明緣行，行本身有自己的因緣，但無(wú)明就是來(lái)幫助他。

　　如是六識(shí)幾緣所生？增上，所緣，等無(wú)間緣。

　　剛才說(shuō)的是分別自性緣起、分別愛(ài)非愛(ài)緣起，這一句是說(shuō)的受用緣起，受用緣起就是前六識(shí)。“如是六識(shí)幾緣所生？”就是說(shuō)，在四緣中，受用緣起得哪幾緣？“增上，所緣，等無(wú)間緣”，前六識(shí)要增上緣、所緣緣、等無(wú)間緣等。增上緣就是指六識(shí)各自所依的根。所緣緣呢～～陳那論師有一本《觀所緣緣論》，專(zhuān)講所緣緣的，所緣緣其實(shí)就是認(rèn)識(shí)對(duì)象。等無(wú)間緣就是前一剎那識(shí)滅掉了，空出了一個(gè)位子，后一剎那立馬就生起，前后念的相續(xù)是“等無(wú)間緣”。所緣緣、等無(wú)間緣是心法才有的，色法沒(méi)有所緣緣、等無(wú)間緣。這里說(shuō)前六識(shí)是增上緣、所緣緣、等無(wú)間緣三緣，實(shí)際上因緣也是有的，這里沒(méi)說(shuō)而已，不過(guò)這里是從受用的角度說(shuō)的，所以沒(méi)說(shuō)因緣。沒(méi)說(shuō)是沒(méi)說(shuō)，可不是沒(méi)有。

　　如是三種緣起：謂窮生死，愛(ài)非愛(ài)趣，及能受用；具有四緣。

　　前面說(shuō)了三種緣起，就是分別自性緣起、分別愛(ài)非愛(ài)緣起、能受用緣起。這里把分別自性緣起說(shuō)成“窮生死”，這是指分別自性緣起的種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，無(wú)窮無(wú)盡，沒(méi)有結(jié)束的一天。當(dāng)你不再生死了，就是解脫了，到那時(shí)候，轉(zhuǎn)識(shí)成智，都成了清凈的種子，你認(rèn)識(shí)到的一切都是清凈的。“愛(ài)非愛(ài)趣”是第二個(gè)緣起，就是可愛(ài)的、不可愛(ài)的果報(bào)，這是因?yàn)槟愕纳茞簶I(yè)成熟而得的果報(bào)，也就是造業(yè)受果。“及能受用”，前六識(shí)能受用苦樂(lè)的果報(bào)。由分別自性緣起的種子出現(xiàn)這些果報(bào)，愛(ài)非愛(ài)的增上緣，幫助這果報(bào)的出現(xiàn)，出現(xiàn)果報(bào)之后由能受用緣起受用。“具有四緣”，這三種緣起四緣都具足了。因緣、次第緣、所緣緣、增上緣都有了！心法四緣生，色法兩緣生――因緣、增上緣，它沒(méi)有等無(wú)間緣和所緣緣。

　　如是已安立阿賴(lài)耶識(shí)異門(mén)及相，復(fù)云何知如是異門(mén)及如是相，決定唯在阿賴(lài)耶識(shí)非于轉(zhuǎn)識(shí)？

　　這兒要說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)為染凈依的事兒，前面已經(jīng)說(shuō)了阿賴(lài)耶識(shí)種種異門(mén)、三相等等，“復(fù)云何知如是異門(mén)及如是相，決定唯在阿賴(lài)耶識(shí)非于轉(zhuǎn)識(shí)？”，你憑什么這么說(shuō)呢？你憑什么說(shuō)你說(shuō)的種種異門(mén)是阿賴(lài)耶的而不是轉(zhuǎn)識(shí)的？這就是反反復(fù)復(fù)地說(shuō)明，因?yàn)樾〕苏搸煂?duì)小乘的說(shuō)法是根深蒂固的，所以就得反反復(fù)復(fù)地說(shuō)。前邊兒引用經(jīng)教的地方比較多，從這兒開(kāi)始就該說(shuō)道理較多了。無(wú)性論師在這兒有一個(gè)頌子，你們翻到342頁(yè)，最里邊兒倒數(shù)第一行，“頌言：圣教及正理，各別有功能，為生于信慧，無(wú)一不成故。”什么意思？就是說(shuō)，圣教給正理是不一樣的，圣教是讓人生信的，而正理是讓人生慧的，圣教給正理各有各的功能。無(wú)信不成，信為道源功德母，但無(wú)慧也不行，成佛憑的是慧，無(wú)慧就成不了佛。所以前邊兒先引圣教說(shuō)，下邊兒說(shuō)道理。

　　由若遠(yuǎn)離如是安立阿賴(lài)耶識(shí)，雜染清凈皆不得成：謂煩惱雜染，若業(yè)雜染，若生雜染皆不成故；世間清凈，出世清凈亦不成故。

　　無(wú)著論師在這里是先簡(jiǎn)單地說(shuō)一下，接下來(lái)再詳細(xì)解釋。“由若遠(yuǎn)離”，“遠(yuǎn)離”指遠(yuǎn)離阿賴(lài)耶識(shí)，沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)。說(shuō)，如果沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，“雜染清凈皆不得成”，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，那么流轉(zhuǎn)生死以及涅槃解脫等等都成立不了了，苦集滅道也都成立不了。前邊兒雜染、清凈皆不得成，下邊兒舉了一些例子，比如說(shuō)“謂煩惱雜染”，煩惱雜染就是貪、嗔、癡、慢、疑、不正見(jiàn)之類(lèi)；還有“若業(yè)雜染”，這就是福業(yè)、非福業(yè)、不動(dòng)業(yè)之類(lèi)的……貪、嗔、癡、慢、疑、不正見(jiàn)是雜染好說(shuō)，但接下來(lái)說(shuō)福業(yè)、非福業(yè)、不動(dòng)業(yè)也是雜染，奇怪吧～～尤其是不動(dòng)業(yè)。福業(yè)是招感欲界善果的業(yè)，非福業(yè)又叫罪業(yè)，就是招感欲界惡果的業(yè)。不動(dòng)業(yè)是指招感色界及無(wú)色界善果之業(yè)，我們知道，要到色界、無(wú)色界，那是得憑禪定功夫的，這不動(dòng)業(yè)就是按所修的禪定來(lái)說(shuō)的，比如修四禪定，將來(lái)就會(huì)生到色界天去，如修四無(wú)色定，將來(lái)就會(huì)生到無(wú)色界天去，在色界天、無(wú)色界天受禪定之樂(lè)，不為外境所動(dòng)，所以叫不動(dòng)業(yè)。這不動(dòng)業(yè)也是雜染的，怪得很。這就是因?yàn)闆](méi)有菩提心而修奢摩他，沒(méi)有菩提心而修禪定，照樣是雜染的。“若生雜染”，按十二因緣來(lái)說(shuō)，無(wú)明、愛(ài)、取是煩惱雜染，行、有是業(yè)雜染，識(shí)、名色、六入、觸、受、生、老死是生雜染。三界六道眾生的果報(bào)都是雜染。“皆不成故”說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，這煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染都成立不了了。但現(xiàn)在這三種雜染都成立了，所以阿賴(lài)耶識(shí)就是有的。再說(shuō)清凈。要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，清凈也不得成立。清凈有世間清凈、出世清凈。要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，世間清凈、出世清凈都不能成立。這道理與雜染是一樣的。“世間清凈”就是現(xiàn)在修離欲之類(lèi)的，在欲界里修，修好了就生到色界、無(wú)色界，這是世間有漏修行方法，叫“世間清凈”。“出世清凈”就是無(wú)漏的戒定慧、三十七道品、或八正道、四念處等這樣的方法去修行，這是需要般若智慧的。

　　云何煩惱雜染不成？

　　剛才說(shuō)了雜染不成、清凈不成，這里要說(shuō)為什么不成。先說(shuō)為什么雜染不成，先說(shuō)煩惱雜染。

　　以諸煩惱及隨煩惱熏習(xí)所作彼種子體，于六識(shí)身不應(yīng)理故。

　　“以諸煩惱及隨煩惱熏習(xí)所作”，因?yàn)橹T煩惱、隨煩惱的熏習(xí)所作的那些種子，是不能在六識(shí)里攝藏的。“諸煩惱”是根本煩惱。“隨煩惱”包括小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱。它們“熏習(xí)所作”，說(shuō)，煩惱、隨煩惱在活動(dòng)的時(shí)候，在我們的心識(shí)里面就熏習(xí)了，然后，“所作彼種子體”，一熏習(xí)就熏習(xí)成了種子。貪煩惱的活動(dòng)熏習(xí)成貪的種子、嗔煩惱活動(dòng)的時(shí)候熏習(xí)成嗔的種子等等，不會(huì)亂的。這種子都得攝藏在阿賴(lài)耶識(shí)里，“于六識(shí)身不應(yīng)理故”，要是把它們攝藏在六識(shí)里面，是不對(duì)的。在咱們就拿所熏四義來(lái)看就行了，六識(shí)是不具備所熏四義的，所以不能攝藏在六識(shí)身里。六識(shí)身的“身”，是積聚的意思。

　　所以者何？

　　你光說(shuō)我不對(duì)不行，你得說(shuō)我為什么不對(duì)。

　　若立眼識(shí)貪等煩惱及隨煩惱，俱生俱滅，此由彼熏成種非余。

　　這是拿眼識(shí)為例子來(lái)說(shuō)的。說(shuō)眼識(shí)攝持種子是不合理的。“若立眼識(shí)”，就是說(shuō)，你認(rèn)為不是阿賴(lài)耶識(shí)在攝藏種子，而是轉(zhuǎn)識(shí)攝藏，比如說(shuō)是眼識(shí)在攝藏，“眼識(shí)貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅”，要是眼識(shí)攝藏的話(huà)，種子就是熏習(xí)而得，在熏習(xí)的時(shí)候，就得這眼識(shí)和貪等煩惱、隨煩惱一起俱生俱滅。眼識(shí)只有與貪等俱生俱滅了，“此由彼熏成種”，這樣的話(huà)，眼識(shí)才能攝藏?zé)�惱熏�?xí)出來(lái)的種子。“非余”，如果眼識(shí)這樣了，才能說(shuō)是眼識(shí)攝藏種子而不是其他的耳識(shí)、鼻識(shí)，乃至于阿賴(lài)耶識(shí)，它們都不是，只有你眼識(shí)才是攝藏種子的。但實(shí)際上眼識(shí)不是，為什么不是呢？

　　即此眼識(shí)若已謝滅，余識(shí)所間，如是熏習(xí)，熏習(xí)所依皆不可得。

　　“即此眼識(shí)”，假如說(shuō)眼識(shí)真的是攝藏種子的，我們知道，眼識(shí)的活動(dòng)是剎那剎那的，眼識(shí)一活動(dòng)，接著意識(shí)就活動(dòng)，眼識(shí)的間斷我們都能覺(jué)察到，“若已謝滅”，眼識(shí)前剎那活動(dòng)，接下來(lái)它不活動(dòng)了，為“余識(shí)所間”，眼識(shí)不活動(dòng)了，別的識(shí)還活動(dòng)，不然的話(huà)我們就是死人了。“如是熏習(xí)，熏習(xí)所依皆不可得”，眼識(shí)是攝藏種子的，它和煩惱同在一起活動(dòng)，造成種子，現(xiàn)在眼識(shí)不活動(dòng)了，那么種子到哪兒去？沒(méi)地方了！“熏習(xí)所依”，煩惱熏習(xí)所依的識(shí)就是眼識(shí)，眼識(shí)不活動(dòng)了，熏習(xí)的種子“皆不可得”，都不見(jiàn)了，抹光了。得等眼識(shí)再活動(dòng)的時(shí)候從頭兒再來(lái)。這樣的話(huà)，善白作了，惡也不算了，這就與因果違背了。

　　從此先滅余識(shí)所間，現(xiàn)無(wú)有體眼識(shí)與彼貪等俱生，不應(yīng)道理。以彼過(guò)去現(xiàn)無(wú)體故。

　　“從此先滅余識(shí)所間”，這一剎那眼識(shí)滅了，只有別識(shí)，“現(xiàn)無(wú)有體”，眼識(shí)滅了，當(dāng)下就沒(méi)有眼識(shí)的體了，“與彼貪等俱生，不應(yīng)道理”，眼識(shí)既然滅了，它還能讓煩惱與它俱生嗎？當(dāng)然不能了，既然不能了，它怎么能受熏持種？這當(dāng)然是不合理的。因?yàn)檠圩R(shí)滅了，它現(xiàn)在沒(méi)有實(shí)體，貪等就不可能給它在一起活動(dòng)了。

　　如從過(guò)去現(xiàn)無(wú)體業(yè)，異熟果生，不應(yīng)道理。

　　“現(xiàn)無(wú)體業(yè)”就是已經(jīng)感過(guò)果的業(yè)。“現(xiàn)”是現(xiàn)在。你這業(yè)已經(jīng)感過(guò)果了，可是現(xiàn)在卻“異熟果生”，就是現(xiàn)在又生了異熟果報(bào)，這是“不應(yīng)道理”的，這根本就不合理。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》上就說(shuō)：已經(jīng)感過(guò)果的業(yè)就不能再改了。咱老百姓也說(shuō)，“天下沒(méi)有后悔藥可買(mǎi)”的。

　　又此眼識(shí)貪等俱生所有熏習(xí)亦不成就。然此熏習(xí)不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅(jiān)住故。

　　剛才說(shuō)眼識(shí)攝藏種子是不行的，現(xiàn)在說(shuō)眼識(shí)受熏也是不行的。“又此眼識(shí)，貪等俱生”，貪等煩惱和眼識(shí)一起活動(dòng)，熏習(xí)也不成就。“然此熏習(xí)不住貪中”，熏習(xí)必須是俱生俱滅，此有生彼的因，這才是熏習(xí)。貪煩惱和眼識(shí)在一起熏習(xí)，是依止什么地方而熏習(xí)的呢？就是說(shuō)熏習(xí)的種子住哪兒？種子住哪兒就是放在哪兒～～“不住貪中”依止于貪是不可以的，就是說(shuō)種子是不能放在貪煩惱里，為啥？“由彼貪欲是能依故，不堅(jiān)住故”，為啥不能依止于貪呢？種子不能放在貪煩惱里邊兒，為啥？因?yàn)樨澥悄芤乐苟�不是所依止，它還要依止于別的呢～～它不自在，而且沒(méi)力量，所依止應(yīng)該是有力量的，所以它不是熏習(xí)處。也就是說(shuō)，因?yàn)樨潫�惱不是心王而是心所，它不自在，它是能依止，它不能作為種子的住處。還有一個(gè)原因，“不堅(jiān)住故”，就是說(shuō)貪不能夠一類(lèi)相續(xù)。它也是剎那就會(huì)滅掉的，它滅了，那還怎么熏習(xí)。

　　亦不得住所余識(shí)中。以彼諸識(shí)所依別故。

　　眼識(shí)熏習(xí)的煩惱種子，也不能住在余識(shí)，余識(shí)就是除了眼識(shí)之外的耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)等。眼識(shí)熏的煩惱種子，也不能住在余識(shí)那兒，為啥“以彼諸識(shí)所做別故”，因?yàn)檠圩R(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)，各有各的所依，眼識(shí)依眼根，耳識(shí)依耳根……各不相同。各識(shí)還有各識(shí)的活動(dòng)，也是各不相同。所以不能亂來(lái)的。

　　又無(wú)決定俱生滅故。

　　剛才說(shuō)各識(shí)有各識(shí)的所依，現(xiàn)在說(shuō)，再說(shuō)了，眼識(shí)這個(gè)煩惱，不住貪上，住在了耳識(shí)上，但眼識(shí)和耳識(shí)是俱生俱滅的嗎？不一定！住在鼻識(shí)上、舌識(shí)上、身識(shí)上等都是這道理。

　　亦復(fù)不得住自體中，由彼自體決定無(wú)有俱生滅故。

　　眼識(shí)熏習(xí)的種子，不住在貪中，也不住在余識(shí)中，這句話(huà)是說(shuō)住在眼識(shí)中也不行。為啥？“由彼自體決定無(wú)有俱生滅故”，熏習(xí)就必須此與彼一起俱生俱滅，并且此有能生彼之因。眼識(shí)能給眼識(shí)俱生俱滅嗎？根本就沒(méi)有兩個(gè)眼識(shí)一起俱生俱滅這回事！當(dāng)然也就不能住自體中。

　　是故眼識(shí)貪等煩惱及隨煩惱之所熏習(xí)，不應(yīng)道理。

　　既不能住貪中，又不能住余識(shí)中，還不能住自體中，所以眼識(shí)認(rèn)識(shí)色的時(shí)候，有貪等煩惱、隨煩惱的熏習(xí)，眼識(shí)受煩惱熏習(xí)、受熏持種，是根本就不對(duì)的。外人說(shuō)的眼識(shí)不對(duì)，只能按我說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)了。

　　又復(fù)此識(shí)非識(shí)所熏。如說(shuō)眼識(shí)，所余轉(zhuǎn)識(shí)亦復(fù)如是，如應(yīng)當(dāng)知。

　　這眼識(shí)它本身是不穩(wěn)定的，所熏四義的第一就是堅(jiān)住性，眼識(shí)連第一條就不具備，所以它根本就不是所熏。所熏的是阿賴(lài)耶識(shí)。眼識(shí)這樣，耳識(shí)、鼻識(shí)等等轉(zhuǎn)識(shí)也都是這樣子。

　　復(fù)次，從無(wú)想等上諸地沒(méi)來(lái)生此間，爾時(shí)煩惱及隨煩惱所染初識(shí)，此識(shí)生時(shí)應(yīng)無(wú)種子。

　　這兒是說(shuō)修禪定的人，他禪定修成功了，生到什么天了――隨著禪定功夫的不同所生之天也不同――生到什么天之后他現(xiàn)在又退下來(lái)了，這一段兒就說(shuō)這些人的情況。“復(fù)次，從無(wú)想等上諸地沒(méi)”，有一類(lèi)眾生。他們“從無(wú)想等上”――就是無(wú)想天上，無(wú)想天就是色界第四禪天。本來(lái)他修無(wú)想定成就了無(wú)想天之報(bào)，在無(wú)想天那兒， ，他的第六識(shí)不動(dòng)了。他本來(lái)已經(jīng)成就了，可是現(xiàn)在呢？他“諸地沒(méi)”，就是從無(wú)想天那兒完了，就是死了，然后呢，他又“來(lái)生此間”，來(lái)到這兒受生，就是到欲界受生。“爾時(shí)煩惱及隨煩惱所染初識(shí)”，他本來(lái)在色界天，“無(wú)想天等上”就是說(shuō)不單單無(wú)想天，其他天也行，只要不是欲界就行了，不過(guò)無(wú)想天最特殊，在無(wú)想天沒(méi)有六識(shí)活動(dòng)，其他天可能還有六識(shí)活動(dòng)。這里就以無(wú)想天為例。他本來(lái)在無(wú)想天，現(xiàn)在又到欲界來(lái)受生，既然到欲界受生，當(dāng)然就有欲界眾生的煩惱，根本煩惱、隨煩惱都有了。“所染初識(shí)”是指剛到欲界的初一剎那，被欲界煩惱所染污的最初剎那、那一念識(shí)。也就是投胎的時(shí)候那一念識(shí)。“此識(shí)生時(shí)應(yīng)無(wú)種子”，這最初一念識(shí)和煩惱一起發(fā)動(dòng)，它有種子嗎？它是最初一念識(shí)呀～～唯識(shí)中沒(méi)有種子是不能發(fā)動(dòng)的，從無(wú)想天下來(lái)的最初一念識(shí)有種子嗎？

　　由所依止及彼熏習(xí)并已過(guò)去，現(xiàn)無(wú)體故。

　　“由所依止及彼熏習(xí)”，他剛從無(wú)想天下來(lái)，他所依止的根及彼熏習(xí)的種子，“并已過(guò)去，現(xiàn)無(wú)體故”，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，他們以前的一切煩惱所熏習(xí)的種子，本來(lái)都是攝藏在阿賴(lài)耶識(shí)里，你不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，那么，這些種子就沒(méi)有地方攝藏，那就沒(méi)有種子了！沒(méi)有種子的話(huà)，從無(wú)想天（實(shí)際上應(yīng)該說(shuō)色界、無(wú)色界）來(lái)欲界受生的時(shí)候，最初一念識(shí)就生不起來(lái)。有阿賴(lài)耶識(shí)攝藏種子的話(huà)，只要因緣具備，種子就現(xiàn)行了，這樣最初識(shí)就出來(lái)了。現(xiàn)在“由所依止及彼熏習(xí)并已過(guò)去”，所依止的根、熏習(xí)都沒(méi)有了――在欲界的時(shí)候有，但從開(kāi)始生到色界、無(wú)色界的時(shí)候，就沒(méi)有了，現(xiàn)在你又回到欲界受生，所依止的根、熏習(xí)是沒(méi)有的，最初一念識(shí)是生不起來(lái)的。

　　復(fù)次，對(duì)治煩惱識(shí)若已生，一切世間余識(shí)已滅，爾時(shí)若離阿賴(lài)耶識(shí)，所余煩惱及隨煩惱種子在此對(duì)治識(shí)中，不應(yīng)道理。

　　先說(shuō)了欲界眾生，前七轉(zhuǎn)識(shí)為煩惱熏習(xí)是不行的，然后又說(shuō)了色界天、無(wú)色界天的眾生，要來(lái)欲界受生，是來(lái)不了的�？雌饋�(lái)非阿賴(lài)耶不行。這會(huì)兒開(kāi)始說(shuō)佛教徒，在佛教徒修學(xué)圣道的時(shí)候，這兒長(zhǎng)行中有一個(gè)“對(duì)治煩惱識(shí)”，啥叫“對(duì)治煩惱識(shí)”？就是說(shuō)，我們?cè)谛?a href="/remen/xuefo.html" class="keylink" target="_blank">學(xué)佛法的時(shí)候，我們要修止觀，或者修其他的什么法門(mén)都可以，當(dāng)我們修行成就的時(shí)候，清凈無(wú)漏智出現(xiàn)，當(dāng)然，并不是成佛了，在小乘佛法中是證初果，大乘佛法中是登初地，清凈無(wú)漏智剛出現(xiàn)，它能夠?qū)χ螣�惱種子，這就叫“對(duì)治煩惱識(shí)”。這對(duì)治煩惱識(shí)生起來(lái)的時(shí)候，在這時(shí)候一般來(lái)說(shuō)你有禪定，“一切世間余識(shí)已滅”，這是說(shuō)，眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)，在這時(shí)都不現(xiàn)行，有漏的第六意識(shí)也不現(xiàn)行，因?yàn)?ldquo;對(duì)治煩惱識(shí)”它是無(wú)漏的。“爾時(shí)若離阿賴(lài)耶識(shí)，所余煩惱及隨煩惱種子在此對(duì)治識(shí)中，不應(yīng)道理”，在這時(shí)候，他的煩惱斷了一些兒，但煩惱還是很多的，因?yàn)檫�有這些煩惱，所以，“若離阿賴(lài)耶識(shí)”，要是不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，還有的那些煩惱、隨煩惱種子該攝藏在哪兒呢？眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)都是不可以攝藏種子的，因?yàn)檫@時(shí)候它們都沒(méi)有現(xiàn)行了。“在此對(duì)治識(shí)中，不應(yīng)道理”，能不能說(shuō)它們攝藏在對(duì)治識(shí)中？也不行！為啥？

　　此對(duì)治識(shí)自性解脫故。

　　因?yàn)檫@對(duì)治煩惱識(shí)，是無(wú)漏的，讓它給煩惱在一起？那還不如殺了它。

　　與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。

　　再說(shuō)了，熏習(xí)一定是彼此一起俱生俱滅的，并且此有生彼之因，但是，這對(duì)治煩惱識(shí)和余煩惱、隨煩惱不是俱生俱滅的。所以，你要是不承認(rèn)有阿賴(lài)耶識(shí)，對(duì)治煩惱識(shí)初生起的時(shí)候，就該一下子證到阿羅漢果，就不應(yīng)該有初果、二果、三果、四果的分別。所以不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)是不對(duì)的。

　　復(fù)于后時(shí)世間識(shí)生，爾時(shí)若離阿賴(lài)耶識(shí)，彼諸熏習(xí)及所依止久已過(guò)去，現(xiàn)無(wú)體故，應(yīng)無(wú)種子而更得生。

　　“復(fù)于后時(shí)”，證得初果以后，或得歡喜地以后。見(jiàn)道只是剎那間的事兒，然后立馬就是修道位。修道的時(shí)間是非常長(zhǎng)的，在這很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，修行人也不可能永久在定中，他是有出定的時(shí)候的，在他一出定的時(shí)候，無(wú)漏智就隱藏了，世間的分別心又出來(lái)了，他也可以見(jiàn)聞?dòng)X知，給我們一般人沒(méi)什么不同。“復(fù)于后時(shí)世間識(shí)生”，就是指出定的時(shí)候分別心又生出來(lái)，這個(gè)“世間識(shí)生”就是指各個(gè)分別都生出來(lái)了。在世間識(shí)生出來(lái)的時(shí)候，“爾時(shí)若離阿賴(lài)耶識(shí)”，這時(shí)候要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，“彼諸熏習(xí)及所依止，久已過(guò)去”，熏習(xí)的煩惱種子，以及所依止的，這里的“所依止”是指識(shí)，心所就是依心王的。煩惱種子、以及心識(shí)，它們都在見(jiàn)道的時(shí)候已經(jīng)滅掉了，就因?yàn)槟悴怀姓J(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，所以它們才會(huì)滅掉的！是過(guò)去的事兒了。“現(xiàn)無(wú)體故”，它們是過(guò)去的事兒，不是現(xiàn)在的事兒，所以，你不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，那么，煩惱種子、心識(shí)現(xiàn)在都沒(méi)有體性，既然現(xiàn)在他們沒(méi)有體性，所以，“應(yīng)無(wú)種子而更得生”，就是說(shuō)，你已經(jīng)見(jiàn)道了，無(wú)漏智慧出現(xiàn)，這些有漏的識(shí)、有漏的煩惱，這一切的種子都沒(méi)有了，所以你出定的時(shí)候，出不來(lái)了，因?yàn)闆](méi)有有漏種子。所以從修圣道得見(jiàn)道后的情形來(lái)看，也非得有阿賴(lài)耶識(shí)才行。

　　是故若離阿賴(lài)耶識(shí)，煩惱雜染皆不得成。

　　所以說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，煩惱雜染是不能成立的。下邊兒說(shuō)業(yè)雜染不成立。

　　云何為業(yè)雜染不成？

　　前邊兒說(shuō)過(guò)，業(yè)雜染就是福業(yè)、非福業(yè)、不動(dòng)業(yè)，其實(shí)也就是身、口、意所作的一切。要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，業(yè)雜染染是不能成立的。為啥？

　　行為緣識(shí)不相應(yīng)故。此若無(wú)者，取為緣有亦不相應(yīng)。

　　“行為緣識(shí)不相應(yīng)故”的“行”，就是業(yè)，業(yè)為緣的識(shí)，就是業(yè)感生的異熟識(shí)。我們知道，在十二緣起中，無(wú)明緣行、行緣識(shí)，“行”咱們說(shuō)是業(yè)，就是身口意的活動(dòng)，或者說(shuō)是福業(yè)、罪業(yè)、不動(dòng)業(yè)。這活動(dòng)應(yīng)該是和阿賴(lài)耶識(shí)俱生俱滅的。“行為緣識(shí)不相應(yīng)故”，要是不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，那么，識(shí)是哪個(gè)？“行為緣識(shí)”的識(shí)是指誰(shuí)？前六識(shí)當(dāng)然是不行的，因?yàn)榍傲�識(shí)間斷，而且它也不能受熏，因?yàn)樗�一下善、一下惡，在善的時(shí)候，惡種子熏不進(jìn)來(lái)，在它惡的時(shí)候，善種子又熏不進(jìn)來(lái)。所以你只有承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)才行。不然的話(huà)，業(yè)雜染不能成立，那么你造了業(yè)，沒(méi)有能受熏持種的，就沒(méi)有因果了。“此若無(wú)者，取為緣有亦不相應(yīng)”，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，不光行為緣識(shí)不能成立，“取為緣有”也不能成立。愛(ài)、取、有，愛(ài)是煩惱，它要是增長(zhǎng)，要是特別地強(qiáng)，那就成取了，這就要造種種的業(yè)了，有業(yè)就要感果，這就成“有”了。在開(kāi)始造業(yè)的時(shí)候，業(yè)只是業(yè)，它還沒(méi)有感果，這不叫有。如果不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，以前所造的業(yè)不能夠受熏持種，這就會(huì)出現(xiàn)雖然是造了業(yè)，但是一剎那間就過(guò)去了，過(guò)去也就沒(méi)了，沒(méi)了就感不了果了，所以一定得承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)。

　　云何為生雜染不成？

　　有三雜染：煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染，前邊兒說(shuō)過(guò)了煩惱雜染、業(yè)雜染，說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，煩惱雜染、業(yè)雜染都不能成立。這生雜染怎么樣呢？說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，生雜染也是不能成立的。一個(gè)生命，從開(kāi)始有到最后結(jié)束，在這一個(gè)過(guò)程中，你的心都是染污的，沒(méi)有清凈的時(shí)候，所以叫“生雜染”。

　　結(jié)相續(xù)時(shí)不相應(yīng)故。若有于此非等引地沒(méi)已生時(shí)，依中有位意起染污意識(shí)結(jié)生相續(xù)。此染污意識(shí)于中有中滅，于母胎中識(shí)羯羅藍(lán)更相和合。

　　為啥沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)生雜染就成立不了呢？在一期生命中間，有生有死，現(xiàn)在先說(shuō)的是生這兒，說(shuō)，生必須得有阿賴(lài)耶識(shí)。在說(shuō)生必須得有阿賴(lài)耶的時(shí)候，又分成兩種情況，先說(shuō)非等引地的情況。所謂“等引”，按印度話(huà)、梵語(yǔ)，就是三摩呬多，是色無(wú)色界定名，也就是說(shuō)，得這禪定就是等引。“等”就是平等，就是不昏沉、不散亂，由這個(gè)定引導(dǎo)你達(dá)到這個(gè)境界，就叫等引�；蛘哒f(shuō)，你得到了這定，就會(huì)引發(fā)出來(lái)種種的功德，所以叫等引。這等引定就是色界定、無(wú)色界定。長(zhǎng)行中的“非等引地”，就是我們欲界。這里就是說(shuō)，我們欲界眾生，必須有阿賴(lài)耶識(shí)，有了阿賴(lài)耶識(shí)你才能夠結(jié)生相續(xù)。“結(jié)相續(xù)時(shí)不相應(yīng)故”就是說(shuō)，要沒(méi)有阿賴(lài)耶，結(jié)生相續(xù)就不能成立。什么是結(jié)生相續(xù)？這樣說(shuō)吧，有一個(gè)人，他死了，就是長(zhǎng)行中說(shuō)的，“于此非等引地沒(méi)”，“沒(méi)”就是死了。說(shuō)，欲界有一個(gè)人死了，死了之后他還在欲界受生。人這一生有四有：本有、死有、中有、生有。本有就是我們這個(gè)生命體存在；死有就是我們這個(gè)生命體最后一剎那死亡；死了以后有個(gè)中有，就是咱們常說(shuō)的中陰身時(shí)候；然后再投生，在下一次生命初開(kāi)始的剎那，叫生有�，F(xiàn)在長(zhǎng)行中說(shuō)的是“依中有位”。咱們佛教還常說(shuō)四生：胎、卵、濕、化，這中有就是化生，化生就是無(wú)而忽有，而本有可能是胎、卵、濕、化，不一定的，但中有只能是化生。在《唯識(shí)二十頌》中間就說(shuō)過(guò)，“如化生有情”�，F(xiàn)在這個(gè)欲界的人死了要投胎，在還沒(méi)有投胎的時(shí)候，這中間有個(gè)中有位，中有時(shí)也是八識(shí)具備的。“起染污意識(shí)”，在中有位，染污的意識(shí)現(xiàn)行了，染污的意識(shí)一現(xiàn)行，就結(jié)生相續(xù)了。也就是說(shuō)，這染污意識(shí)一現(xiàn)行，壞事兒了！中陰身就沒(méi)有了，就開(kāi)始入胎。“結(jié)相續(xù)時(shí)”的“結(jié)”，是結(jié)合的意思，也就是和“母胎中識(shí)羯羅藍(lán)更相和合”，“羯羅藍(lán)”按現(xiàn)在話(huà)應(yīng)該是受精卵，識(shí)與受精卵和合，當(dāng)然實(shí)際上是識(shí)執(zhí)持受精卵，也就是識(shí)的種子是親因緣，而精卵形成的受精卵是增上緣，我們把這種情況叫投胎了。“結(jié)相續(xù)時(shí)”的“相續(xù)”就是生命的輪轉(zhuǎn)、輪回。剛才說(shuō)了，說(shuō)污染意一起，中陰身――中有――就沒(méi)有了，就開(kāi)始入胎，就是說(shuō)，這染污意是中有的最后一剎那，立馬的，中有沒(méi)有了，這就是長(zhǎng)行中的“于中有中滅”。中有沒(méi)有了，中有是八識(shí)具備，中有沒(méi)有了，則只剩下阿賴(lài)耶的種子了，種子就是是阿賴(lài)耶識(shí)，它來(lái)執(zhí)持羯羅藍(lán)，這就入母胎了，這時(shí)候因?yàn)檗D(zhuǎn)識(shí)都沒(méi)有了，所以你是胡涂的，這個(gè)我們一般就稱(chēng)為隔世之迷，或者叫隔陰之迷。欲界眾生的生命就這樣開(kāi)始。

　　若即意識(shí)與彼和合，既和合已依止此識(shí)于母胎中有意識(shí)轉(zhuǎn)。若爾，即應(yīng)有二意識(shí)于母胎中同時(shí)而轉(zhuǎn)。

　　前邊兒說(shuō)在生命體初開(kāi)始成立時(shí)，沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)是不行的，這是說(shuō)生命體成立時(shí)的情況，“若即意識(shí)與彼和合”，按唯識(shí)說(shuō)法，是中陰身有八識(shí)，在中陰結(jié)束的時(shí)候，轉(zhuǎn)識(shí)就沒(méi)有了，只有阿賴(lài)耶識(shí)，但小乘不這樣說(shuō)，他們說(shuō)中陰身結(jié)束的時(shí)候，是前五識(shí)沒(méi)有了，意識(shí)胡涂了。“若即意識(shí)與彼和合”，就是說(shuō)，如果意識(shí)與羯羅藍(lán)和合了，它就又生起了一念明了意識(shí)。“既和合已依止此識(shí)于母胎中有意識(shí)轉(zhuǎn)”，在與羯羅藍(lán)結(jié)合前中陰身不胡涂，但結(jié)合的時(shí)候中陰身沒(méi)了，意識(shí)胡涂了，“于母胎中有意識(shí)轉(zhuǎn)”，當(dāng)?shù)搅四柑サ臅r(shí)候，又一念明了意識(shí)生起，你不胡涂了。“若爾，即應(yīng)有二意識(shí)于母胎中同時(shí)而轉(zhuǎn)。”如果是這樣的話(huà)，因?yàn)槟悴怀姓J(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，那這意識(shí)就有問(wèn)題：羯羅藍(lán)初結(jié)合的剎那有一念胡涂意識(shí)，后來(lái)又有一念明了的意識(shí)，這就有了兩個(gè)意識(shí)同處于母胎，這絕對(duì)是不行的。所以說(shuō)，是意識(shí)而不是阿賴(lài)耶識(shí)是不行的。

　　又即與彼和合之識(shí)是意識(shí)性，不應(yīng)道理。

　　你不承認(rèn)與羯羅藍(lán)結(jié)合的是阿賴(lài)耶識(shí)，而說(shuō)是意識(shí)，這不合理。為啥？

　　依染污故，時(shí)無(wú)斷故，意識(shí)所緣不可得故。

　　為啥是意識(shí)就不合理呢？首先，“依染污故”，就是說(shuō)，與羯羅藍(lán)和合的那一念識(shí)，一定是染污的。因?yàn)槿疚鄄艁?lái)與羯羅藍(lán)和合的，“羯羅藍(lán)”這個(gè)詞意譯就是凝滑、雜穢，它要不是染污的就不能與羯羅藍(lán)和合。也就是說(shuō)，和合識(shí)的前一念一定染污。所以，說(shuō)意識(shí)就不對(duì)，因?yàn)槲覀兊诹�意識(shí)活動(dòng)，不絕對(duì)是染污的，它有時(shí)候染污，但有時(shí)候不染污，有時(shí)候它還無(wú)記，這不一定。所以，不能是意識(shí)。其次，“時(shí)無(wú)斷故”，就是說(shuō)，和合識(shí)開(kāi)始以后，只要與羯羅藍(lán)和合了，一直到最后它也不會(huì)間斷，可六識(shí)是不是這樣呢？不是的！比如在極度悶絕的時(shí)候，它就斷了。所以不能是意識(shí)。“意識(shí)所緣不可得故”，再說(shuō)了，你說(shuō)是意識(shí)，可是這時(shí)意識(shí)的所緣境是啥？一般情況下，意識(shí)的所緣境，我們是清楚的，就是作夢(mèng)的時(shí)候，夢(mèng)見(jiàn)了啥我們也知道，當(dāng)極度睡眠的時(shí)候，意識(shí)不活動(dòng)了，那就沒(méi)有所緣境了。你說(shuō)現(xiàn)在是意識(shí)，它的所緣境就該有，那么，是啥？不可得，不知道它緣的啥，所以，不能是意識(shí)。

　　設(shè)和合識(shí)即是意識(shí)，為此和合意識(shí)即是一切種子識(shí)？為依止此識(shí)所生余意識(shí)是一切種子識(shí)？

　　這是無(wú)著論師退了一步來(lái)說(shuō)的，“設(shè)和合識(shí)即是意識(shí)”，假如說(shuō)和羯羅藍(lán)和合的是意識(shí)，“為此和合意識(shí)即是一切種子識(shí)？”那你說(shuō)的意識(shí)是不是就是大乘里說(shuō)的一切種子識(shí)？是不是一回事兒？“為依止此識(shí)所生余意識(shí)是一切種子識(shí)？”這一問(wèn)是針對(duì)前邊兒兩個(gè)意識(shí)在母胎中而說(shuō)的，說(shuō)是不是依止在結(jié)合的時(shí)候的結(jié)合識(shí)而生的識(shí)是一切種子識(shí)。也就是說(shuō)，是前一念意識(shí)是一切種子識(shí)還是后來(lái)的意識(shí)是一切種子識(shí)？注意，“一切種子識(shí)”這個(gè)名字，在無(wú)著論師說(shuō)這個(gè)名字的時(shí)候，此時(shí)的意思是指這一期生命的生命體從此而生的意思。我的意思就是說(shuō)，咱們?cè)谧x書(shū)的時(shí)候，要把論師也想想成一個(gè)正常的人。

　　若此和合識(shí)是一切種子識(shí)，即是阿賴(lài)耶識(shí)，汝以異名立為意識(shí)。

　　假如說(shuō)與羯羅藍(lán)相合的意識(shí)就是大乘里說(shuō)的一切種子識(shí)，那它就是阿賴(lài)耶識(shí)，你非要叫它意識(shí)，也沒(méi)有關(guān)系，只是名字不同而已，內(nèi)容是一致的。

　　若能依止識(shí)是一切種子識(shí)，是則所依因識(shí)非一切種子識(shí)，能依果識(shí)是一切種子識(shí)，不應(yīng)道理。

　　要是說(shuō)那個(gè)和合識(shí)不是一切種子識(shí)，“能依止識(shí)”是一切種子識(shí)，“能依止識(shí)”就是后來(lái)生起意識(shí)。和合識(shí)是所依止，依止和合識(shí)生出來(lái)的意識(shí)，就是“能依止識(shí)”。這個(gè)能依止識(shí)是一切種子識(shí)，這就有問(wèn)題了。要是能依止識(shí)是一切種子識(shí)，“是則所依因”――即和合識(shí)――不是一切種子識(shí)。和合識(shí)是因，果是因生出來(lái)的。這里呢，因是和合識(shí)，果是后生起的意識(shí)。現(xiàn)在，因不是一切種子識(shí)，因生起的果卻是一切種子識(shí)，是不是顛倒了～～

　　是故成就此和合識(shí)非是意識(shí)，但是異熟識(shí)，是一切種子識(shí)。

　　所以，絕對(duì)不能說(shuō)和合識(shí)是意識(shí)。你的不對(duì)就只有我的對(duì)了。

　　復(fù)次，結(jié)生相續(xù)已，若離異熟識(shí)，執(zhí)受色根亦不可得。

　　剛才是說(shuō)的生命體開(kāi)始時(shí)，沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)不能成立，現(xiàn)在說(shuō)有了生命體以后，得阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)執(zhí)受根身。“執(zhí)受色根”的“色根”是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五凈色根。第六意識(shí)的根是無(wú)色的。前五根要由阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)執(zhí)持它，它才能夠有感覺(jué)，才能做識(shí)的依止處。只要是活生生的人，必須一直有阿賴(lài)耶識(shí)執(zhí)持，所以，要沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，就沒(méi)有誰(shuí)來(lái)執(zhí)受色根了，你就不行了。“結(jié)生相續(xù)已”就是說(shuō)這個(gè)生命體已經(jīng)有了，阿賴(lài)耶識(shí)和羯羅藍(lán)和合了了，這時(shí)“若離異熟識(shí)”，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，執(zhí)受色根的力量就沒(méi)有，那就成死人了，是一具尸體而已。

　　其余諸識(shí)各別依故，不堅(jiān)住故，是諸色根不應(yīng)離識(shí)。

　　小乘不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，那么執(zhí)受身體就就該是別的識(shí)，比如說(shuō)意識(shí)。這樣行不行？不行！“其余諸識(shí)各別依故”，就是說(shuō)，眼識(shí)依眼根，耳識(shí)依耳根……意識(shí)依意根，也就是說(shuō)，各識(shí)只依自己的根，根本不用其它的根，我眼識(shí)根本用不著耳根，憑什么要我去執(zhí)受耳根？！不干！“不堅(jiān)住故”，說(shuō)，眼識(shí)、耳識(shí)等一下活動(dòng)，一下不活動(dòng)，這一下它不活動(dòng)了，那還咋執(zhí)受呢？本來(lái)正在執(zhí)受，忽然間他不活動(dòng)了，不執(zhí)受了，一不執(zhí)受，你這身體就該爛了，這還得了～～現(xiàn)在我的六識(shí)不活動(dòng)了，可我還活著，身體也沒(méi)有爛，所以執(zhí)受還是有的，這說(shuō)明了執(zhí)受的根本就不是六識(shí)，也就是說(shuō)，你小乘的說(shuō)法不對(duì)，你的不對(duì)，只能我大乘的對(duì)了。“諸色根不應(yīng)離識(shí)”就是色根還在被識(shí)執(zhí)受，這識(shí)是阿賴(lài)耶識(shí)。

　　若離異熟識(shí)，識(shí)與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉(zhuǎn)，此亦不成。

　　要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，“識(shí)與名色更互相依”這道理就說(shuō)不通了，“識(shí)與名色更互相依”是佛說(shuō)的，是圣教量，“識(shí)”是阿賴(lài)耶。“名色”的“名”就是五蘊(yùn)里邊的受、想、行、識(shí)，都叫做名，受、想、行是心所，受想行識(shí)的“識(shí)”是心王，就是眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，這意識(shí)就包括在“名”里面。“名色”的“色”，就是指羯羅藍(lán)、受精卵。“識(shí)與名色更互相依”是說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)依名色，名色又以阿賴(lài)耶識(shí)為依止處，“更互相依”，就是說(shuō)它們互相為依止處，我是你的依止處，你是我的依止處，這樣才能成為一個(gè)完整的、活的生命體。如果把識(shí)說(shuō)成意識(shí)而不是阿賴(lài)耶識(shí)，那么“名”里邊就不能有意識(shí)了，名里就只有受、想、行，還有前五識(shí)，第六意識(shí)得分出來(lái)，如果把這樣叫“識(shí)與名色更互相依”的話(huà)，就不對(duì)了，為啥呢？因?yàn)檫@個(gè)識(shí)與羯羅藍(lán)初和合時(shí)，剛投胎前五根是沒(méi)有的。識(shí)與羯羅藍(lán)和合開(kāi)始組成一個(gè)生命體的時(shí)候，前五根沒(méi)有，自然前五識(shí)也沒(méi)有，因?yàn)樽R(shí)要依根。那么名里面是啥？沒(méi)有前五識(shí)，就得是意識(shí)，不然的話(huà)，受、想、行也沒(méi)有了，名里邊兒是意識(shí)了，“與名色更互相依”的、外邊兒的，就不能是意識(shí)了，既然不能是你小乘說(shuō)的意識(shí)，就只能是我大乘說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)了。接下來(lái)一句是個(gè)例子，“譬如蘆束相依而轉(zhuǎn)”，一捆蘆葦，相依才能站住，識(shí)與名色也得相依，這樣才能成立。所以，沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，生命體就不成就。

　　若離異熟識(shí)，已生有情，識(shí)食不成。何以故？以六識(shí)中隨取一識(shí)，于三界中已生有情能作食事不可得故。

　　這是說(shuō)識(shí)食的。“食”，是資養(yǎng)生命體的，維持有情的生命的。佛教中說(shuō)有段食、觸食、思食、識(shí)食四種。我們現(xiàn)在的食就是段食，一段兒時(shí)間就得再吃，不吃就餓。觸食的“觸”，就是接觸，對(duì)所接觸的境界生起歡喜，這種歡喜也有資養(yǎng)生命的能力，叫觸食。思食的“思”，是指希望，內(nèi)心中充滿(mǎn)希望，你就可以更好地活下去，要是一絕望的話(huà)，就很難活下去了。還有咱們說(shuō)的哀莫大于心死。識(shí)食，就是阿賴(lài)耶識(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)執(zhí)持你的生命體，使你的生命體正�；顒�(dòng)，阿賴(lài)耶識(shí)有這個(gè)能力。這里只說(shuō)識(shí)食。“若離異熟識(shí)”，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，“已生有情，識(shí)食不成”，你就沒(méi)有識(shí)食了。“何以故？”為啥？“以六識(shí)中隨取一識(shí)”，你說(shuō)沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，那就取六識(shí)中的任一識(shí)好了。“于三界中已生有情能作食事不可得故”，三界六道眾生，沒(méi)有任何一識(shí)可以來(lái)作識(shí)食。比如說(shuō)到色界天，《八識(shí)規(guī)矩頌》中說(shuō)，“眼耳身三二地居”，眼識(shí)、耳識(shí)、身識(shí)，我們欲界眾生有，初禪天眾生有，但是初禪鼻識(shí)、舌識(shí)是沒(méi)有的。也就是說(shuō)，初禪天眾生沒(méi)有鼻識(shí)、舌識(shí)，但還有眼識(shí)、耳識(shí)、身識(shí)。到二禪以上，前五識(shí)都不動(dòng)了，在無(wú)想天連第六意識(shí)也沒(méi)有活動(dòng)。也就是說(shuō)，前六識(shí)任何一識(shí)都不是普遍的，所以，“隨取一識(shí)”在三界中作識(shí)食都是不行的，也就是說(shuō)，必須得有阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)作識(shí)食。前六識(shí)會(huì)間斷，一間斷，識(shí)食成立不了了。

　　若從此沒(méi)，于等引地正受生時(shí)，由非等引染污意識(shí)結(jié)生相續(xù)。

　　前邊兒說(shuō)的是非等引地，現(xiàn)在說(shuō)等引地的情況。“等引地”就是色界、無(wú)色界天。“若從此沒(méi)，于等引地正受生時(shí)”，這個(gè)人從欲界死后到色界天或無(wú)色界天受生了，這主要是他禪定修得好。注意一下，色界天、無(wú)色界天都是化生。他們到等引地受生時(shí)，是說(shuō)正受生時(shí)，“由非等引染污意識(shí)結(jié)生相續(xù)”，就是說(shuō)，前念還在非等引地，在非等引地就是散亂心，他們修學(xué)色界定、無(wú)色界定成功了，臨死的時(shí)候是在散亂心中死的，他也不是在定中死去的。比如說(shuō)阿羅漢，他們?cè)谌肽鶚劦臅r(shí)候也是在散亂心中入涅槃的。修禪定者是這樣的，他修定得了初禪、二禪，乃至非想非非想定，然后出定，然后又初禪、二禪、三禪、四禪，再出定，再來(lái)一次，隨心所欲，想啥時(shí)候入定就可以啥時(shí)候入定，但在入涅槃的時(shí)候，必須出定在散亂心狀態(tài)。他要死了，要是在入定狀態(tài)下，他是死不了的。當(dāng)然，他的散亂心與我們凡夫的散亂心不一樣。他從禪定中出來(lái)，那個(gè)不與定相應(yīng)的意識(shí)，也是有染污的，不過(guò)他的這染污是對(duì)色界定、無(wú)色界定的愛(ài)著心理，他的這愛(ài)著心一動(dòng)，生到色界天、無(wú)色界天了，然后生命在那兒相續(xù)，開(kāi)始新一次生命。當(dāng)然，生到色界天給生到無(wú)色界天還有不一樣的地方，要是生到色界天，在欲界死后也有中陰身，然后到色界天去受生，要是到無(wú)色界天，則是欲界死沒(méi)有中陰身直接到無(wú)色界受生。但不管有沒(méi)有中陰身，反正在將到死界、無(wú)色界受生時(shí)，前一念都是染污意識(shí)，絕對(duì)不是清凈的。

　　此非等引染污之心，彼地所攝。

　　這一句話(huà)是說(shuō)，在非等引地死了后到等引地受生，在生到等引地的前一剎那，那一念染污意，不屬于非等引地，而屬于等引地。

　　離異熟識(shí)，余種子體定不可得。

　　在非等引地與等引地交接的時(shí)候，一定得有阿賴(lài)耶識(shí)，也就是說(shuō)，到等引地受生時(shí)，前一念的染污意，也是有種子的，有種子就得有阿賴(lài)耶識(shí)，沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，就沒(méi)有種子了。生等引地的時(shí)候，前念是散亂心染污意，但生等引地是要定的，定的種子能在前念的散亂心里嗎？好象不能吧～～因?yàn)榉N子的熏習(xí)，是此法與彼法俱生俱滅，此帶有彼的因性，這樣才有種子的，生等引地的禪定能與散亂心在一起俱生俱滅嗎？當(dāng)然不行了，根本就是不相容的。再說(shuō)了，在將死的剎那，我的心是散亂的，此時(shí)生等引地的禪定境界并沒(méi)有出現(xiàn)，怎么能在一起熏習(xí)？所以，只能說(shuō)種子在阿賴(lài)耶識(shí)里。這都是說(shuō)的建立阿賴(lài)耶的必要性。

　　復(fù)次，生無(wú)色界，若離一切種子異熟識(shí)，染污善心應(yīng)無(wú)種子，染污善心應(yīng)無(wú)依持。

　　“復(fù)次，生無(wú)色界”，這里把生無(wú)色界的情況單獨(dú)說(shuō)一下。“若離一切種子異熟識(shí)，染污善心應(yīng)無(wú)種子”，這里的“善心”是指無(wú)色界定的心，不是指一般說(shuō)的善，不是欲界善。染污意還愛(ài)著無(wú)色界定的心，愛(ài)著心是染污的，叫“染污心”。染污善心“應(yīng)無(wú)種子”，染污心沒(méi)有種子，善心也沒(méi)有種子。因?yàn)樾〕苏f(shuō)沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，只有意識(shí)，但前六識(shí)是間斷的，而且前六識(shí)一下善、一下惡，很不穩(wěn)定，它就沒(méi)有受熏持種的功能。所以，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，無(wú)色界天的這個(gè)染污善心就沒(méi)有辦法安立種子了，沒(méi)有種子，就不能到無(wú)色界受生。“染污善心應(yīng)無(wú)依持”的“依持”，是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)里邊的種子、你修成的無(wú)色界定的種子，是無(wú)色界定的所依止，也就是說(shuō)，種子成就無(wú)色界定。另一個(gè)意思是說(shuō)，生無(wú)色界的阿賴(lài)耶識(shí)――眾生都有阿賴(lài)耶識(shí)，無(wú)色界眾生也有――生到無(wú)色界的眾生的阿賴(lài)耶識(shí)，這阿賴(lài)耶識(shí)是果，有阿賴(lài)耶識(shí)的攝持，你才能在無(wú)色界生存下去，這個(gè)也叫依持。這樣呢，種子是親因緣，阿賴(lài)耶識(shí)的攝持是增上緣。所以，這一句長(zhǎng)行中的“應(yīng)無(wú)種子”是說(shuō)沒(méi)有親因緣，“應(yīng)無(wú)依持”是說(shuō)沒(méi)有增上緣。四緣生法你現(xiàn)在就缺兩緣，你怎么生？

　　又即于彼若出世心正現(xiàn)在前，余世間心皆滅盡故，爾時(shí)便應(yīng)滅離彼趣。

　　這里是從出離三界的無(wú)漏境界來(lái)說(shuō)的。接著前文，前邊兒說(shuō)的是要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，無(wú)色界眾生沒(méi)有辦法生，現(xiàn)在說(shuō)，無(wú)色界眾生生到無(wú)色界后，無(wú)色界眾生是沒(méi)有前五識(shí)的，如果你再不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，那就成只有意識(shí)了。“若出世心正現(xiàn)在前”，說(shuō)，這個(gè)無(wú)色界眾生要生起無(wú)漏心，“余世間心皆滅盡故”，無(wú)色界眾生生起無(wú)漏心，你要是不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，那就只有意識(shí)了，因?yàn)闊o(wú)色界眾生是沒(méi)有前五識(shí)的，只有意識(shí)，因?yàn)樗�有意識(shí)，現(xiàn)在要生起無(wú)漏心，那就只能是意識(shí)生起無(wú)漏心了～～這時(shí)候有漏的前五識(shí)、有漏的意識(shí)都不能現(xiàn)前，這就是長(zhǎng)行中的“余世間心皆滅盡故”。“爾時(shí)便應(yīng)滅離彼趣”，有漏心都沒(méi)有了，只剩下無(wú)漏的，當(dāng)然就不會(huì)再在生死中流轉(zhuǎn)了。本來(lái)，你要是承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，比如說(shuō)你現(xiàn)在在無(wú)色界天，你生到無(wú)色界天，這是因?yàn)橐郧靶薅U定的力量，這果報(bào)是阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)執(zhí)持。要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，你出世心現(xiàn)前，那你就不能再是無(wú)色界眾生了，但實(shí)際上你還是無(wú)色界眾生，并不是你的出世心一現(xiàn)你就入無(wú)余涅槃了。

　　若生非想非非想處，無(wú)所有處出世間心現(xiàn)在前時(shí)，即應(yīng)二趣悉皆滅離。

　　這一句是說(shuō)非想非非想處天的情況。非想非非想處天是無(wú)色界天的最高一層天。能生到非想非非想天，自然定力是非常的高深，但到這兒后有一點(diǎn)兒麻煩，就是非想非非想定不能引發(fā)無(wú)漏慧，也就是說(shuō)此時(shí)心識(shí)的明了性太低。你要想進(jìn)一步得無(wú)漏慧，必須從非想非非想定出來(lái)，到無(wú)所有處定去。無(wú)所有處定比非想非非想處定要低，但是，為了再進(jìn)步你就必須先退上一步。在無(wú)所有處定的境界中，心識(shí)的明了性相對(duì)來(lái)說(shuō)強(qiáng)一些，因?yàn)樾淖R(shí)明了性強(qiáng)，所以可以作為圣道的依止。慢點(diǎn)兒，注意：現(xiàn)在這個(gè)人在非想非非想處，他要到無(wú)所有處去，在非想非非想處的時(shí)候，心識(shí)的明了性太低，到無(wú)所有處明了性就強(qiáng)了，但在從非想非非想處到無(wú)所有處的剎那，他該算是在非想非非想處還是無(wú)所有處？你要是不承認(rèn)阿賴(lài)耶的話(huà)，就出現(xiàn)了這樣的問(wèn)題。我們知道，他是得在這兒滅然后立馬到那兒生，但他不可能在這兒滅的同時(shí)就在那兒生，雖然是立馬就到那兒生，但畢竟不是同時(shí)的，總有一個(gè)過(guò)程，這過(guò)程當(dāng)中它就得有阿賴(lài)耶識(shí)攝持。就是說(shuō)，在你從非想非非想處到無(wú)所有處出世心現(xiàn)前的過(guò)程中，“即應(yīng)二趣悉皆滅離”，在這兒你空起來(lái)了，你既不是非想非非想處眾生，也不是無(wú)所有處眾生。這主要就是第六意識(shí)滅了，在非想非非想處滅了，到無(wú)所有處再生，中間空了。所以一定得有阿賴(lài)耶識(shí)。

　　此出世識(shí)不以非想非非想處為所依趣，亦不應(yīng)以無(wú)所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。

　　這一句長(zhǎng)行是對(duì)前邊兒“即應(yīng)二趣悉皆滅離”這一句話(huà)進(jìn)行解釋。“此出世識(shí)”，指與無(wú)漏智相應(yīng)的識(shí)，它“不以非想非非想處為所依趣”，非想非非想處果報(bào)是有漏的，當(dāng)然不能與無(wú)漏智相應(yīng)。或者說(shuō)，他從非想非非想處到無(wú)所有處，既然他從非想非非想處出來(lái)了，當(dāng)然就不能算非想非非想處的人了。“亦不應(yīng)以無(wú)所有處為所依趣”，他從非想非非想處出來(lái)，現(xiàn)在還沒(méi)有生到無(wú)所有處，當(dāng)然也不能算是無(wú)所有處的人。“亦非涅槃為所依趣”，這很明白，他現(xiàn)在是死，而不是涅槃，涅槃是無(wú)漏的，現(xiàn)在他是有漏的。再說(shuō)了，涅槃是沒(méi)有世間生死的境界，你還在生死。

　　又將沒(méi)時(shí)，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴(lài)耶識(shí)，皆不得成。

　　現(xiàn)在要說(shuō)死的時(shí)候了。說(shuō)死的時(shí)候也得有阿賴(lài)耶識(shí)。“又將沒(méi)時(shí)”，就是眾生將死的時(shí)候，注意是將死時(shí)而不是死了，是還沒(méi)有死，“造善造惡，或下或上所依漸冷”，因?yàn)樵鞓I(yè)的不同，所以身體漸冷的情況不同。有這樣的幾句話(huà)，叫“頂圣眼生天，心窩生人間，餓鬼從腹出，地獄腳底板”（在明魯庵法師普泰的《八識(shí)規(guī)矩補(bǔ)注》第二卷）。“所依漸冷”的“依”，就是身體。在你臨死的時(shí)候，壽暖識(shí)分散，這個(gè)識(shí)就必須是阿賴(lài)耶識(shí)。小乘不承認(rèn)阿賴(lài)耶識(shí)，只承認(rèn)六識(shí)，現(xiàn)在無(wú)著論師就是說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，或上或下漸冷的現(xiàn)象就不能成立。為啥呢？因?yàn)榱�識(shí)有間斷的時(shí)候，在我們一生之中，他間斷的情況很多，你無(wú)夢(mèng)睡眠的時(shí)候，六識(shí)不現(xiàn)行了，可你并沒(méi)有說(shuō)就冷了呀，可是你在臨死時(shí)六識(shí)不現(xiàn)行，你咋冷了呢？同樣是六識(shí)不現(xiàn)行，怎么表現(xiàn)出來(lái)的情況不一樣呢？看起來(lái)壽暖識(shí)的識(shí)不是六識(shí)，既然你小乘的說(shuō)法不對(duì)，就只能是我大乘說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)了。

　　是故若離一切種子異熟識(shí)者，此生雜染亦不得成。

　　現(xiàn)在總結(jié)了：所以說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，生雜染確實(shí)是成立不了。這樣煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染都得有阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)執(zhí)持。這就是說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，雜染不成。下邊兒就要說(shuō)清凈的情況了，說(shuō)，要是沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，清凈也不得成立。

　　云何世間清凈不成？

　　清凈有世間清凈間和出世間清凈，這里先說(shuō)世間清凈不能沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)。為啥不能沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)呢？

　　謂未離欲纏貪未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。

　　咱們先得知道世間清凈是指啥。“謂未離欲纏貪”，比如欲界眾生，欲界眾生沒(méi)有能夠棄舍欲界煩惱里邊的貪，“纏”就是煩惱，指一切煩惱，一切煩惱都可以叫纏。“貪”是煩惱中的一個(gè)。欲界煩惱中貪是最明顯的，我們有貪。“未得色纏心”是指我們沒(méi)有得到色界煩惱的禪定，初禪、二禪……都沒(méi)有得到。就是說(shuō)，我們還在欲界，還沒(méi)有生到色界。“即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行”，我感到欲界的貪太折磨我了，就想生色界天去，我怎么才能生色界天呢？“即以欲纏善心”，就是以現(xiàn)在內(nèi)心里面的欲界的善，當(dāng)然，我們現(xiàn)在的善也難說(shuō)絕對(duì)清凈，因?yàn)槟┠亲R(shí)，所以不絕對(duì)清凈，但畢竟是善。我就憑這善心――想舍棄欲界煩惱生到色界天去這一念，當(dāng)然這一念得十分的強(qiáng)烈，這是一個(gè)愿望。“為離欲纏貪故”，為了棄舍欲界的煩惱――貪心，“勤修加行”，精進(jìn)修行。這“加行”就是努力修行。這時(shí)候是厭欲界，欣色界，就憑這厭和欣來(lái)推動(dòng)自己修行，直到得了初禪，再厭初禪欣二禪，再厭二禪欣三禪……就這樣努力修行。得了初禪后，要想進(jìn)一步得二禪，你必須厭初禪、舍初禪，不然你得不了二禪，三禪、四禪也得這樣。

　　此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應(yīng)道理。

　　在這個(gè)修行過(guò)程當(dāng)中，一定得有阿賴(lài)耶識(shí)受熏持種，要沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)受熏持種，這個(gè)事兒就不能成就了。“此欲纏加行心”，“欲纏”，是指你還沒(méi)有成就色界定，心還是在欲界的煩惱境界里。但是你已經(jīng)努力修行了。在這個(gè)時(shí)候，“與色纏心不俱生”，你在用功修行的時(shí)候，色界定還沒(méi)出現(xiàn)，所以，你欲界的加行心不能和色界定同時(shí)俱生俱滅、受熏持種。要是已經(jīng)成就了色界定，欲纏心又不現(xiàn)前了，也就是說(shuō)，它們兩個(gè)根本不可能共存，不可能同時(shí)俱生俱滅，不能俱生俱滅，就不能受熏，不能受熏，也就不能持種。所以欲纏加行心是不能作為色纏心的種子的。

　　又色纏心過(guò)去多生余心間隔，不應(yīng)為今定心種子，唯無(wú)有故。

　　小乘說(shuō)，欲纏心不能作色纏心的種子，但我過(guò)去多少劫中，我得過(guò)色界定的，我心里有色界定的種子，這種子是可以做我現(xiàn)在成就色界定的因。無(wú)著論師說(shuō)這還是不行。為什么呢？“又色纏心過(guò)去多生余心間隔”，過(guò)去得過(guò)色界定，這是有可能的，但那已經(jīng)是過(guò)去的事兒了，這中間已經(jīng)夾雜了散亂心，六識(shí)的散亂心來(lái)間隔，以前的定心已經(jīng)滅掉了，在間隔中間，定心沒(méi)有，那么過(guò)去熏習(xí)的心已經(jīng)剎那剎那滅掉了，“不應(yīng)為今定心種子”，它不能夠作現(xiàn)在得色界定的種子，“唯無(wú)有故”，以前的定心已經(jīng)剎那剎那滅掉了，沒(méi)有了，沒(méi)有了的東西還能來(lái)做種子嗎？在大乘中說(shuō)作種子是得一直攝持著的，不能是沒(méi)有了的。