阿賴耶識(shí)之「無(wú)明、愛結(jié)、有識(shí)之身」經(jīng)證考察

　　中華佛學(xué)學(xué)報(bào)

　　第13期(2000)

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　　提要

　　《顯揚(yáng)圣教論》提出:「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身」的經(jīng)典根據(jù)作為「阿賴耶識(shí)」的經(jīng)證,是引用《雜阿含》294經(jīng),相當(dāng)于南傳《相應(yīng)部》S.12.19. Baalena pandito(愚與智)。

　　此經(jīng)典之全貌是「無(wú)明所覆、愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身,智者亦爾」。愚癡者與智慧者都會(huì)感受到苦、樂;但是,愚癡者不修梵行,無(wú)明不斷,愛緣不盡,身壞命終,還再受此識(shí)身,故不得解脫;智慧者修梵行,無(wú)明斷,愛緣盡,身壞命終,不再受此識(shí)身,故得解脫。

　　《瑜伽師地論》〈攝事分〉對(duì)此教說的解釋是以「〔愚夫與智者之〕異」作為標(biāo)題,討論二者于前、中、后際的差別。有部阿毗達(dá)磨論書引用此經(jīng)主要是論證?五蓋不攝無(wú)明蓋、?阿羅漢身亦癡生、?佛生身定應(yīng)有漏、?除愛,余法亦后有因等等教義。與譬喻師的學(xué)說接近的《成實(shí)論》的立場(chǎng)則是將〔有識(shí)之〕身(*kaaya)詮釋為「受陰」(*upaadaana-skandha)。

　　近人印順法師認(rèn)為:《顯揚(yáng)圣教論》之經(jīng)證是引「識(shí)支」來(lái)證明阿賴耶識(shí),以入胎識(shí)作前提,因入胎識(shí)所藏的種子,漸漸的生起根身,是屬于「因心所生」的唯識(shí)說。

　　經(jīng)中說:「一切眾生無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,感得有識(shí)之身」,即指出生命的三大歷程(無(wú)明、行、識(shí)的三支),此等也是緣起的本義。并將此經(jīng)作為第四類世間正見──生死常相續(xù),圣者得解脫,愚智縛脫異,深信勿疑惑,「正見有凡夫,有圣人」的經(jīng)典根據(jù)。

　　關(guān)鍵詞:1. 阿賴耶識(shí) 2. 有識(shí)之身 3.《顯揚(yáng)圣教論》 4.《雜阿含》294經(jīng) 5. 佛身有漏

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　　前 言

　　興起于第四世紀(jì)的大乘佛教之瑜伽行派建構(gòu)了如下的心識(shí)論:除了傳統(tǒng)的六種心識(shí)之外,即五個(gè)感官知覺作用(眼、耳、鼻、舌、身等前五識(shí))與非感官認(rèn)知作用(第六意識(shí),manovij~naana),又有染污意(kli.s.ta-manas,第七識(shí))與阿賴耶識(shí)(aalayavij~naana,第八識(shí))等兩種更微細(xì)的心識(shí)。

　　瑜伽行派的根本論書《瑜伽師地論》將非感官認(rèn)知作用(意)細(xì)分為「心、意、識(shí)」三種�！感摹故前①囈�識(shí)�！敢狻故呛阈幸饧傲�識(shí)身無(wú)間滅意�！缸R(shí)」是現(xiàn)前了別認(rèn)識(shí)對(duì)象。[1] 無(wú)著菩薩造《顯揚(yáng)圣教論》(《瑜伽師地論》的綱要書)則明顯地提出:「識(shí)有八種,謂阿賴耶識(shí)、眼、耳、鼻、舌、身識(shí)、意及意識(shí)�！筟2]

　　但是,對(duì)于新建立的「阿賴耶識(shí)」,是否有佛所說的經(jīng)典可以證明?《顯揚(yáng)圣教論》提出:「云何知有此識(shí)?如薄伽梵說:無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身。此言顯有異熟阿賴耶識(shí)�！筟3] 的經(jīng)典根據(jù)。此「阿賴耶識(shí)」的經(jīng)證,不見于其他瑜伽行派的論典中,似乎只有《顯揚(yáng)圣教論》將此經(jīng)作為「阿賴耶識(shí)」的經(jīng)證。此引用經(jīng)典之原貌為何?其他的佛典如何詮釋此部經(jīng)典?這些問題是本文的探討要點(diǎn)。

　　§1《雜阿含》294:愚夫、智者皆感得「有識(shí)之身」

　　《顯揚(yáng)圣教論》所引用的「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身」經(jīng)證,應(yīng)該是《雜阿含》294經(jīng),相當(dāng)于南傳《相應(yīng)部》S.12.19. Baalena pandito(愚與智)。此經(jīng)說明愚癡者與黠慧者都由于無(wú)明(avijjaa)所覆,愛(ta.nhaa)所系,同樣地感得「有識(shí)之身」(kaaya);此「識(shí)身」以「名、色」(naamarupa)為境而產(chǎn)生眼、耳、鼻、舌、身、意等六種「觸」(phassa),都會(huì)感受到苦、樂;如此,愚癡者與黠慧者之間有何差別?漢譯《雜阿含》294之經(jīng)文如下:[4]

　　如是我聞:一時(shí),佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時(shí),世尊告諸比丘:「愚癡無(wú)聞凡夫,無(wú)明覆,愛緣系,得此識(shí)身。內(nèi)有此識(shí)身,外有名色,此二因緣生觸。此六觸入所觸,愚癡無(wú)聞凡夫苦、樂受覺,因起種種。云何為六?眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。

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　　[1]「已說五識(shí)身相應(yīng)地。云何意地……云何意自性?謂心、意、識(shí)。心謂一切種子所隨,依止性所隨,依附依止性,體能執(zhí)受,異

　　熟所攝阿賴耶識(shí)。意謂恒行意及六識(shí)身無(wú)間滅意。識(shí)謂現(xiàn)前了別所緣境界�！埂惰べ�師地論》(T30, no. 1579, p. 280b4～b9)。

　　[2] 《顯揚(yáng)圣教論》(T31, p. 480, b29～c2)。

　　[3] 《顯揚(yáng)圣教論》(T31, p. 480, c10～12)。

　　[4] 《雜阿含》294(T02, no. 99, p. 83, c24ff.)。

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　　若黠慧者,無(wú)明覆,愛緣系,得此識(shí)身。如是內(nèi)有識(shí)身,外有名色,此二緣生六觸入處。六觸所觸故,智者生苦、樂受覺,因起種種。何等為六?眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。愚夫、黠慧,彼于我所修諸梵行者,有何差別?」

　　Avijjaaniivara.nassa bhikkhave baalassa (pa.nditassa) ta.nhaayasampayuttassaevam aya.m kaayo samudaagato. Iti ayam ceva kaayo bahiddhaa ca naamarupam.Itthetaj dvayaj dvaya.m pa.ticca phasso sa.levaayatanaani. Yehi phu.t.tho baalo (pa.n.dito) sukhadukkham pa.tisamvediyati. Etesa.m vaa a~n~nataren...(今將南傳《相應(yīng)部》S.12.19. Balena pandito經(jīng)中的愚夫與智者之?dāng)⑹龊喜⒁��?[5]

　　對(duì)照漢譯《雜阿含》與南傳《相應(yīng)部》,可知《相應(yīng)部》對(duì)于「有識(shí)之身」的記載,只是「身」(kaya)而已。但是此經(jīng)之「無(wú)明、愛、有識(shí)之身、名色、六入、觸、受……」說明,應(yīng)該是與「十二緣起」之「無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受……」的各支關(guān)系有關(guān);所以,《相應(yīng)部》所記載的「身」(kaya),漢譯《雜阿含》配合「十二緣起」的「識(shí)」支而翻譯為「有識(shí)之身」是有道理的。

　　對(duì)于「愚癡者與黠慧者之間有何差別?」的問題,漢譯《雜阿含》294經(jīng)以及《相應(yīng)部》S.12.經(jīng)文作如下的回答:

　　「諦聽!善思!當(dāng)為汝說。諸比丘!彼愚癡無(wú)聞凡夫無(wú)明所覆,愛緣所系,得此識(shí)身,彼無(wú)明不斷,愛緣不盡,身壞命終,還復(fù)受身;還受身故,不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦。所以者何?;此愚癡凡夫本不修梵行,向正盡苦,究竟苦邊故,是故身壞命終,還復(fù)受身;還受身故,不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦�！�

　　Yaaya bhikkhave avijjaaniivara.nassa baalassa yaaya ca taanhaaya sampayuttassa ayaj kaaya samudaagato.Saa ceva avijjaa baalassa appahiinaa saa cata.nhaa aparikkhii.haa... tasmaa baalo kaayassa bhedaa kaayuupago hoti.[6]

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　　[5](S. II p. 23-25),PTS之英譯為The wise man 〔compare〕 with the fool. For the fool (wise man), brethren, cloaked by ignorance and tied to

　　craving, this body is wrought (worked) on this fool (wise):──there is just this body and names-and-shapes without (outside): ──

　　thus this pair. Because of the pair [there is] contact, just six spheres of sense. Touched by these, or one of them, the fool (wise)

　　experiences pleasure and pain.

　　[6]PTS之英譯為The ignorance, brethren, wherewith the fool, whose body is so wrought (worked) , is cloaked, the craving whereto he is

　　tied,that ignorance the fool has not thrown off, the craving is not withered away ...therefore the fool at the breaking up of the body is on

　　his way to [another rebirth] body.

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　　「若黠慧者無(wú)明所覆,愛緣所系,得此識(shí)身,彼無(wú)明斷,愛緣盡;無(wú)明斷,愛緣盡故,身壞命終,更不復(fù)受;不更受故,得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦。所以者何?彼先修梵行,正向盡苦,究竟苦邊故,是故彼身壞命終,更不復(fù)受;更不受故,得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦。是名凡夫及黠慧者,彼于我所修諸梵行,種種差別�！�

　　Yaaya bhikkhave avijjaaniivara.nassa pa.n.ditassa yaaya ca ta.nhaaya sampayuttassa aya.m kaaya samudaagato.Saa ceva avijjaa pa.n.ditassa pahiinaa saa ca ta.nhaa parikkhii.haa... tasmaa pa.n.dito kaayassa bhedaa na kaayuupago hoti.[7]

　　于此﹐應(yīng)注意的是:《顯揚(yáng)圣教論》所引用的「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身」經(jīng)證──《雜阿含》294經(jīng)(《相應(yīng)部》S.12.19)──,不只是說明愚癡者由于無(wú)明(avijjaa)所覆,愛(ta.nhaa)所系,感得「有識(shí)之身」(kaaya)。其經(jīng)文的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào):雖然,智慧者也是由于無(wú)明所覆、愛所系,同樣地感得「有識(shí)之身」,此「識(shí)身」以「名、色」(naamarupa)為境而產(chǎn)生眼、耳、鼻、舌、身、意等六種「觸」(phassa),愚癡者與智慧者都會(huì)感受到苦、樂;但是,二者的差別在于:愚癡者不修梵行,無(wú)明不斷,愛緣不盡,身壞命終,還復(fù)受此識(shí)身,故不得解脫;智慧者修梵行,無(wú)明斷,愛緣盡,身壞命終,更不復(fù)受此識(shí)身,故得解脫。

　　§2《瑜伽師地論》〈攝事分〉對(duì)「有識(shí)之身」的觀點(diǎn)

　　§2.1前、中、后際,「〔愚夫與智者之〕異」

　　若根據(jù)《瑜伽師地論》〈攝事分〉[8] 對(duì)上述《雜阿含》294經(jīng)中,世尊告諸比丘:「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫與智者皆感得有識(shí)之身」的教說,其解釋是以「〔愚夫與智者之〕異」作為標(biāo)題,討論二者于前、中、后際的差別。其詳細(xì)的說明如下:

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　　[7]PTS之英譯為The ignorance, brethren, wherewith the wise man, whose body is so wrought (worked), is cloaked, the craving whereto he is

　　tied , that ignorance the fool hasthrown off, the craving is withered away..therefore the wise man at the breaking up of the body is not on

　　his way to 〔another rebirth〕 body.

　　[8]《瑜伽師地論》(T30, no. 1579 , 832b-c)。另可參考印順法師《雜阿含經(jīng)論會(huì)編》(中)p. 32,(T30, 832b-c)。

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　　于此正法毗奈耶中,雖復(fù)愚、智俱從前際至于中際,并由二種根本煩惱,集成如是有識(shí)之身,此身為緣,于外所有情、非情數(shù)名色所攝所緣境界,領(lǐng)納三受;然其智者,于彼一切前、中、后際,與彼愚者大有差別。

　　當(dāng)知此中,于其中際有差別者,謂由二種根本煩惱,集成如是有識(shí)之身,于現(xiàn)法中此二皆斷;斷此二故,于當(dāng)來(lái)世,無(wú)復(fù)有彼識(shí)所隨身,是即名為后際差別。

　　問:何緣智者成智者性?

　　答:于現(xiàn)法中所有集諦,及于后際所有苦諦,皆離系故。

　　問:何緣愚者成愚者性?

　　答:于斷彼二無(wú)力能故。

　　曾習(xí)圣教,名為智者,先已尋求智資糧,攝諸梵行故。于其圣教曾未修習(xí),名為愚者,彼相違故。當(dāng)知是名智者、愚者前際差別。

　　換言之,智者曾學(xué)習(xí)佛教,曾累積智慧資糧,愚者反之,此是前際差別。智者于現(xiàn)世中此能斷無(wú)明,愛結(jié)二種根本煩惱,愚者反之,此是中際差別。智者于現(xiàn)世中此能斷無(wú)明、愛結(jié)二種根本煩惱之故,于當(dāng)來(lái)世,不再有彼識(shí)所隨身,愚者反之,此是后際差別。

　　雖然,《瑜伽師地論》〈攝事分〉也提出「有識(shí)之身」的用語(yǔ),但是〈攝事分〉抉擇契經(jīng)的摩呾理迦(本母),是依《雜阿含經(jīng)》的次第而造,所以仍然保持傳統(tǒng)的六種心識(shí)的說法,并沒有如《顯揚(yáng)圣教論》一樣,以此經(jīng)作為「阿賴耶識(shí)」(aalayavij~naana,第八識(shí))的證明。

　　§2.2六處攝有識(shí)之身

　　此外,《雜阿含》378經(jīng)于「摶食、觸食、意思食、識(shí)食」等「四食」的教說,世尊告諸比丘:「于此四食有貪、有喜,識(shí)住增長(zhǎng),乃至純大苦聚集」。[9] 對(duì)此

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　　[9] 如是我聞:一時(shí),佛住舍衛(wèi)國(guó)祇樹給孤獨(dú)園。爾時(shí)、世尊告諸比丘:「有四食,資益眾生,令得住世,攝受長(zhǎng)養(yǎng)。何等為四?

　　一者、摶食,二者、觸食,三、意思食,四者、識(shí)食。諸比丘!于此四食有貪、有喜,識(shí)住增長(zhǎng),乃至純大苦聚集。譬如比

　　丘!畫師若畫師弟子,集種種彩,欲妝畫于色作種種像。諸比丘!于意云何?彼畫師、畫師弟子,寧能妝于色不」?比丘白

　　佛:「如是,世尊!能妝畫色」。佛告比丘:「(如是)于此四食,有貪、有喜,識(shí)住增長(zhǎng),乃至如是純大苦聚集。諸比丘!

　　若于四食無(wú)貪、無(wú)喜,無(wú)有識(shí)住增長(zhǎng),乃至如是純大苦聚滅。比丘!譬如畫師、畫師弟子,集種種彩,欲離于色有所妝畫,

　　作種種像,寧能畫不」?比丘白佛:「不能,世尊」!「如是比丘!若于四食無(wú)貪、無(wú)喜,無(wú)有識(shí)住增長(zhǎng),乃至如是純大苦聚

　　滅」。佛說此經(jīng)已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行�！峨s阿含經(jīng)》(T02, no. 99, p. 103b～c)。

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　　經(jīng),《瑜伽師地論》〈攝事分〉以「譬喻」為標(biāo)題,提出作如下的解釋:[10]

　　復(fù)次、諸有于此四種識(shí)中,槱、貪未斷,彼六處攝有識(shí)之身,猶如臺(tái)觀,六度窗牖,能與緣境煩惱日光作入依處。是光于此,或住上地,或住下地。既得住已,如前所說,于四識(shí)住能染于識(shí),生起當(dāng)來(lái)后有眾苦。

　　若有能斷如是槱、貪二種煩惱,與彼相違,緣境煩惱尚不得起,況依此入而當(dāng)?shù)米?又復(fù)若有補(bǔ)特伽羅,槱、貪未斷,便為魔羅來(lái)詣其所,以其種種猶如彩色可愛境界,彩畫如是補(bǔ)特伽羅,令其變生種種煩惱相貌顯現(xiàn)。

　　當(dāng)知如是補(bǔ)特伽羅,槱、貪未斷,譬如其地,能為種種煩惱彩畫作所依處。已斷槱、貪補(bǔ)特伽羅,魔詣其所,如前廣說。當(dāng)知如是補(bǔ)特伽羅,槱、貪已斷,猶若虛空,非為種種煩惱彩畫作所依處。

　　當(dāng)知是名于諸食中,槱、貪未斷,如其次第所有過患;當(dāng)知是名于諸食中,槱、貪已斷,如其次第所有功德。

　　此是玄奘所譯的《瑜伽師地論》第二次使用「有識(shí)之身」譯語(yǔ)。說明若眾生于此四種識(shí)中,槱(喜)、貪未斷,則彼六處(眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感官)攝有識(shí)之身,猶如六個(gè)窗牖與高臺(tái)樓觀的關(guān)系,外境煩惱猶如日光,六個(gè)窗牖提供高臺(tái)樓觀,給與日光進(jìn)入的管道。

　　§3有部阿毗達(dá)磨論書的觀點(diǎn)

　　在玄奘譯《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》(苻秦譯本是《阿毗曇八犍度論》)、《大毗婆沙論》、《阿毗達(dá)磨順正理論》都曾引用上述《雜阿含》294(《相應(yīng)部》S.12.19)「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫與智者皆感得有識(shí)之身」的教說。其中,除了以「問:無(wú)明能覆,亦能縛,愛結(jié)能縛,亦能覆。何故但說無(wú)明所覆,愛結(jié)縛耶?」[11] 此類用語(yǔ)解釋的問題之外,主要與教義論證有關(guān)論點(diǎn)是:?五蓋不攝無(wú)明蓋、?阿羅漢身亦癡生、?佛生身及阿羅漢身是有漏、?除愛,余法亦后有因。今分別論述如下。

　　§3.1五蓋不攝無(wú)明蓋

　　印度迦多衍尼子論師(西元前后)所造、說一切有部學(xué)說基本論書《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》曾引用此經(jīng)作為「貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋」等「五蓋」不能含攝「無(wú)明蓋」的教證,其論述如下:

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　　[10] 《瑜伽師地論》(T30, no. 1579, p. 840, a25～b13)。

　　[11] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 251, c21f)。

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　　如契經(jīng)說:有五蓋。為五蓋攝諸蓋?為諸蓋攝五蓋?

　　答:諸蓋攝五蓋,非五蓋攝諸蓋。不攝何等?謂無(wú)明蓋。如世尊說:

　　無(wú)明蓋所覆愛結(jié)所系縛愚智俱感得如是有識(shí)身。[12]

　　《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》之廣明法義、備列異說的注釋書《大毗婆沙論》(約集成于西元150年前后)進(jìn)一步以「小器不能覆」的譬喻,來(lái)解釋為何「五蓋不攝無(wú)明蓋」,并且以「無(wú)明」覆蓋力特別重大,能令愚夫與智者皆感得有識(shí)之身,故將「無(wú)明」別列為「第六蓋」:

　　如契經(jīng)說有五蓋。為五蓋攝諸蓋?為諸蓋攝五蓋?乃至廣說。……為五蓋攝諸蓋?為諸蓋攝五蓋?合諸蓋攝五蓋,非五蓋攝諸蓋。不攝何等?謂無(wú)明蓋。諸蓋多故能攝五蓋,五蓋少故不攝諸蓋。如大器能覆小器,小器不能覆大器。無(wú)明隨眠雖亦是蓋,重故不說在五蓋中。世尊別立為第六蓋,謂前五蓋勢(shì)力皆等,無(wú)明偏重是故別說。為證此義,復(fù)引契經(jīng)。如世尊說:

　　無(wú)明蓋所覆愛結(jié)所系縛愚智俱感得如是有識(shí)身 [13]

　　§3.2阿羅漢身亦由癡生

　　《大毗婆沙論》也引用「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身,智者亦爾」之經(jīng)典,但是將「阿羅漢等」詮釋為「智者」,因此論證「為何佛訶彼阿羅漢(智者)身亦癡生」。

　　若佛知訶阿羅漢等以為癡人,于物有益,即亦訶彼阿羅漢身亦癡生故。如契經(jīng)說:無(wú)明所覆、愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身,智者亦爾。阿羅漢等說為智者。[14]

　　因此,延伸到有其他的部派(有余師)認(rèn)為「現(xiàn)行癡故名為癡人」的主張,而提出有其他的部派(有余師)「阿羅漢等亦現(xiàn)行癡,不染無(wú)知猶未斷故」的理由。

　　有余師說:現(xiàn)行癡故名為癡人。

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　　[12] 《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》(T26, no. 1544, p. 925, c5～9)。苻秦譯本《阿毗曇八犍度論》「五蓋攝諸蓋?諸蓋攝五蓋?答曰:諸蓋

　　攝五蓋,非五蓋攝諸蓋。不攝何等?答曰:無(wú)明蓋也。世尊亦說:無(wú)明覆愛結(jié)系,如是愚得此身,聰明亦如是�！�(T26, no.

　　1543, p. 780, a10～13)。

　　[13] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 194, c24～ p. 195, a10)。

　　[14] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 78, a21～25)。

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　　問:若爾,契經(jīng)不應(yīng)說阿羅漢亦名癡人。答:且契經(jīng)說,遠(yuǎn)去癡人,勿我前住者,是誦者謬誦。應(yīng)如是說。遠(yuǎn)去苾芻,勿我前住。

　　世尊臨欲般涅槃時(shí),尊者白凈在佛前住,以扇扇佛。

　　時(shí)有無(wú)量長(zhǎng)壽諸天來(lái)詣佛所。嫌彼尊者當(dāng)佛前,住遮蔽我等,不見世尊,而使我等,失最后利。佛知彼意便作是言:遠(yuǎn)去苾芻,勿我前住。

　　又世尊責(zé)鄔陀夷言:癡人無(wú)眼,云何乃與上座苾芻競(jìng)甚深義者,亦不相違,以鄔陀夷爾時(shí)未得阿羅漢果�；蜓援惿�或言有學(xué)。有余師說:阿羅漢等亦現(xiàn)行癡,不染無(wú)知猶未斷故。[15]

　　值得注意的是:印度部派佛教大眾部之大天(Mahaadeva,年代約于佛入滅后百年)嘗編作「?余所誘?無(wú)知,?猶豫?他令入;?道因聲故起,是名真佛教�！官薯瀃16] ,以宣揚(yáng)其所提倡之五項(xiàng)教義�！赴⒘_漢僅斷染污無(wú)知,尚未斷盡不染污之無(wú)知」的觀點(diǎn)[17] 是五項(xiàng)中之第二項(xiàng)。他主張:阿羅漢雖依無(wú)漏道,斷盡三界之見思煩惱,但是「無(wú)知」有染污及不染污二種,阿羅漢僅斷染污無(wú)知,尚未斷盡不染污之無(wú)知,故不能自知證阿羅漢。此乃一種低抑阿羅漢,以阿羅漢為不究竟的宣言。但是,上座部(或有部)持相反論點(diǎn),而視其所倡之五事為非法及妄語(yǔ)惡見等,此乃導(dǎo)致上座部與大眾部分裂之起因。[18]

　　§3.3佛生身是有漏、阿羅漢身是有漏

　　除了將「阿羅漢等」詮釋為「智者」因而論證「為何佛訶彼阿羅漢(智者)身亦癡生」之外,《大毗婆沙論》(「說一切有部」的集大成書)也是根據(jù)《雜阿含》294經(jīng)中,世尊告諸比丘:「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫與智者皆感得有識(shí)之身」的經(jīng)證,以更擴(kuò)大「智者」的詮釋范圍,認(rèn)為「世尊亦是智者所攝」,主張「佛身是有漏」,以反對(duì)大眾部之「佛身是有漏」的看法,其間之論辯如下:[19]

　　復(fù)有二法。謂有漏無(wú)漏法。問何故作此論。……

　　復(fù)次,為止他宗,顯正理故。謂或有執(zhí):佛身無(wú)漏,如大眾部。

　　問:彼何故作此執(zhí)。答:依契經(jīng)故。如契經(jīng)說:苾芻當(dāng)知,如來(lái)生在世間,長(zhǎng)

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　　[16] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 511, c1～2)。《異部宗輪論》(T49, no. 2031, p. 15 a)。

　　[17] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 511, a29～b7)。

　　[18] 《異部宗輪論》(T49, no. 2031, p. 15 a)。

　　[19] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 391, c21～ p. 392, a7)。

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　　在世間,出世間住,不為世法之所染污。彼作是說:既言如來(lái)出世間住,不為世法之所染污,由此故知佛身無(wú)漏。為止彼意,顯佛生身,唯是有漏。

　　若佛生身是無(wú)漏者,便違契經(jīng)。如契經(jīng)說:無(wú)明所覆,愛結(jié)所縛,愚夫智者感有識(shí)身。世尊亦是智者所攝,身定應(yīng)是無(wú)明、愛果。是故佛身定應(yīng)有漏。

　　可見「佛生身是有漏?或是無(wú)漏?」的論題也引起「說一切有部」與「大眾部」(以及「分別說部」)之間諍論�！复蟊姴俊挂�用「如來(lái)出世間住,不為世法之所染污」的經(jīng)文,由此證明「佛身無(wú)漏」。[20] 但是,「說一切有部」則引用《雜阿含》294經(jīng)中,世尊告諸比丘:「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫與智者皆感得有識(shí)之身」的經(jīng)證,認(rèn)為「世尊亦是智者所攝」,而且舉如下「有人佛生身既有發(fā)起貪、瞋、癡、慢」的實(shí)例反駁:[21]

　　又若佛身是無(wú)漏者,無(wú)比女人不應(yīng)于佛生身起愛;指鬘于佛不應(yīng)生瞋;諸憍傲者不應(yīng)生慢;塢盧頻螺迦葉波等不應(yīng)生癡。于佛生身既有發(fā)起貪、瞋、癡、慢,故知佛身定非無(wú)漏。

　　「說一切有部」并認(rèn)為「大眾部」所引用「如來(lái)出世間住,不為世法之所染污」的經(jīng)文是說明佛的「法身」。[22] 而且所謂「不為世法之所染污」,是說明佛不為利、衰等世間八法所動(dòng)搖,于此得解脫,并不是說佛的「生身亦是無(wú)漏」。總之,佛的「生身」從漏(無(wú)明、愛)生,故說為有漏;可能引起他人的貪、瞋、癡、慢(漏)故名有漏。[23]

　　以上是《大毗婆沙論》卷76「結(jié)蘊(yùn)」討論「有漏、無(wú)漏法」時(shí)所說「佛生身是有漏?或是無(wú)漏?」的「說一切有部」與「大眾部」(以及「分別說部」)之間論辯。

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　　[20] 「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來(lái)無(wú)有漏法」�！懂惒孔谳喺摗�

　　(T49, no. 2031, p. 15b)

　　[21] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 392, a7～11)�！阜怯星閿�(shù),離過身中所有色等,既能生長(zhǎng)有情貪等,云何無(wú)漏。

　　所以者何?無(wú)比、指鬘、烏盧頻螺迦葉波等,緣世尊身生長(zhǎng)貪、瞋、癡等漏故。」《阿毗達(dá)磨順正理論》(T29, no. 1562, p.

　　331, b1～b4)。

　　[22] 「答:彼說法身故不成證。謂彼經(jīng)說如來(lái)生在世間,長(zhǎng)在世間者,說佛生身。出世間住,不為世法所染污者,說佛法身�！�

　　《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 392, a12～15)。

　　[23] 「謂佛雖遇利等四法,而心不生高歡喜愛。又佛雖遇衰等四法,而心不生下戚憂恚。如妙高山據(jù)金輪上,八方猛風(fēng)不能傾動(dòng)。

　　世尊亦爾住戒金輪,此世八法所不能動(dòng),是故名為于此解脫。解脫此故說為不染,非謂生身亦是無(wú)漏。然佛生身從漏生,故

　　說為有漏;能生他漏故名有漏。」《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 392, b9～16)。

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　　此論辯于《大毗婆沙論》卷44「雜蘊(yùn)」之討論「有漏行多耶?無(wú)漏行多耶?」[24] 的部分,以及卷173「定蘊(yùn)」之討論「八世法」[25] 時(shí),同樣地都出現(xiàn)。

　　由「分別說部」分出的「法藏部」不但同意「大眾部」的「佛身是無(wú)漏」主張,甚至說:「阿羅漢身皆是無(wú)漏,余義多同大眾部執(zhí)」。[26] 其后,從「說一切有部」分出的「經(jīng)量部」的譬喻師也有同樣的看法。此論辯可從西元五世紀(jì)初《阿毗達(dá)磨順正理論》(「說一切有部」眾賢論師造,唐玄奘譯)卷1〈辯本事品第一〉窺見。該論也引用《雜阿含》294經(jīng),針對(duì)譬喻師的「阿羅漢身是無(wú)漏」說法,作如下的反駁:[27]

　　又阿羅漢身是無(wú)漏,不應(yīng)正理。故契經(jīng)說:諸所有苦皆取為緣,然阿羅漢身定是苦。故契經(jīng)言:

　　阿羅漢壽終 深生大歡喜 其猶舍毒器 亦如眾病除

　　譬喻者說:先業(yè)所引六處名壽。此若無(wú)漏,圣不應(yīng)觀如毒器等。如契經(jīng)言:諸阿羅漢常自羞厭訶毀己身,圣者不應(yīng)羞厭訶毀諸無(wú)漏法,故阿羅漢身定有漏。由契經(jīng)言:無(wú)明所蔽,貪愛所縛,愚夫智者同感有身。若謂無(wú)明所感身滅,余明所引身復(fù)續(xù)生,智者應(yīng)無(wú)無(wú)明、貪愛所感有身,便違經(jīng)說,又諸覺分應(yīng)成有果。若阿羅漢身非有者,如病如毒可厭毀身,而言非彼三有所攝,除譬喻師,誰(shuí)為此計(jì)。

　　對(duì)于「無(wú)漏法」的定義,經(jīng)部譬喻師說:「非有情數(shù),離過身中所有色等,名無(wú)漏法」[28] 以及「依訓(xùn)詞門,謂與漏俱,名為有漏」[29] 。他們認(rèn)為:有漏、無(wú)漏,

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　　[24] 《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 229, a15 ～b21)。

　　[25] 「八世法者。一利、二無(wú)利、三譽(yù)、四非譽(yù)、五贊、六毀、七樂、八苦。問:何故作此論?答:欲止他宗顯己義故。謂:分

　　別論者及大眾部師,執(zhí)佛生身是無(wú)漏法。…………」《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 871, b29～c12)。此段落提

　　及「分別說部」以及「大眾部」。

　　[26]《異部宗輪論》(T49, no. 2031, p. 17 a)。

　　[27]《阿毗達(dá)磨順正理論》(T29, no. 1562, p. 331, b19～c4)。

　　[28] 「譬喻論師違理背經(jīng),妄作是說:非有情數(shù),離過身中所有色等,名無(wú)漏法。此必不然,違契經(jīng)故。如契經(jīng)言:謂于過去、未

　　來(lái)、現(xiàn)在諸所有色,生長(zhǎng)現(xiàn)貪或瞋或癡,乃至廣說。非有情數(shù),離過身中所有色等,既能生長(zhǎng)有情貪等,云何無(wú)漏。所以者

　　何?無(wú)比、指鬘、烏盧頻螺迦葉波等,緣世尊身生長(zhǎng)貪、瞋、癡等漏故�！埂栋⑴�達(dá)磨順正理論》(T29, no. 1562, p. 331, a27

　　～ b4)。

　　[29] 「又彼(譬喻論師)起執(zhí)依訓(xùn)詞門,謂與漏俱名為有漏。此釋非理,立相異故。如契經(jīng)言:謂于過去、未來(lái)、現(xiàn)在諸有色等,

　　生長(zhǎng)現(xiàn)愛或�；蚵�,乃至廣說。如何去、來(lái)與現(xiàn)俱起。」《阿毗達(dá)磨順正理論》(T29, no. 1562, p. 332, a15～18)。

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　　是說有沒有與煩惱共俱。內(nèi)心有煩惱,像凡夫的色身,就是有漏。佛(斷盡了煩惱者)的色身,就是無(wú)漏。但是,主張「三世實(shí)有」(說一切有部的學(xué)說)的《順正理論》皆以「如契經(jīng)言:謂于過去、未來(lái)、現(xiàn)在諸所有色,生長(zhǎng)現(xiàn)貪或瞋或癡,乃至廣說。」[30] 的教證來(lái)反駁。

　　對(duì)于「有漏法」,說一切有部的定義是「與漏隨增」,像《俱舍論》說:「有漏法云何?謂除道諦,余有為法。所以者何?諸漏于中等隨增故。緣滅、道諦,諸漏雖生而不隨增,故非有漏�！筟31] 漏是煩惱。道諦以外的一切有為法或者與煩惱相應(yīng),或者為煩惱所緣,也有增益煩惱的力量。但是,滅諦、道諦雖也可能為煩惱的所緣,但不能增益煩惱,所以不是有漏。所以,有漏、無(wú)漏,不是說煩惱的作用有無(wú),是說某一法有無(wú)增益煩惱的作用。

　　大眾部(以及「分別說部」)此種「佛身出世,佛身無(wú)漏」之通俗解說(不考慮「三世實(shí)有」與「與漏隨增」的「有漏法」定義),在「本生」、「譬喻」、「因緣」,有關(guān)佛與菩薩的傳說興起,發(fā)張為「佛身常在」說。[32]

　　§3.4除愛,余法亦后有因

　　《阿毗達(dá)磨順正理論》卷57〈辯賢圣品〉第6引用《雜阿含》294經(jīng)反駁有其他的部派主張:「唯愛是集諦體」,認(rèn)為除了「愛」之外,其余(慢、無(wú)明)也是產(chǎn)生「后有」的原因。[33]

　　有作是言:現(xiàn)世諸蘊(yùn)展轉(zhuǎn)力生,故但可互為緣,要由彼力令識(shí)種子住后有田,方名集諦。此亦非理,除愛,余法亦后有因,契經(jīng)說故。如契經(jīng)說:一類有情余慢未斷未遍知故,彼類便作生般涅槃。又契經(jīng)說:若有于慢未現(xiàn)觀,是慢我記有后生。又說:無(wú)明、愛結(jié)覆系,愚夫智者同感有身。又契經(jīng)言:諸有情類種種非一,眾多苦生皆欲為因,乃至廣說。又愚癡類愛樂諸有,由愛久處生死瀑流,是則無(wú)明為生死本,乍可唯說彼為集諦,不應(yīng)唯愛是集諦體。

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　　[30] 如注24、注25所引。

　　[31] 《阿毗達(dá)磨俱舍論》(T29, no. 1558, p. 1, c6～9)�！竼�:有漏無(wú)漏其義云何?答:若法能長(zhǎng)養(yǎng)諸有,攝益諸有,任持諸有,

　　是有漏義。與此相違是無(wú)漏義。」《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545, p. 392, b20～22)。

　　[32] 參見印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》pp. 165f。

　　[33] 《阿毗達(dá)磨順正理論》(T29, no. 1562, p. 660, a10～20)。

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　　§4《成實(shí)論》的觀點(diǎn)

　　§4.1〔有識(shí)之〕身即受陰

　　不同于說一切有部學(xué)說,《成實(shí)論》的立場(chǎng)與譬喻師比較接近,在該論之卷16〈圣行品〉第192討論到「一切諸陰皆名受陰,從受生故」時(shí),為了回答:「云何知皆從受生?」的問題,引用《雜阿含》294經(jīng)中,世尊告諸比丘:「無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫與智者皆感得有識(shí)之身」的經(jīng)證如下:[34]

　　答曰:無(wú)漏法皆從布施、持戒、修定等業(yè)心中生,無(wú)則不生。如經(jīng)中說:

　　為無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,故愚夫得此身,智者亦如是。身即受陰。

　　問曰:若一切陰皆名受陰,漏無(wú)漏陰有何差別?

　　答曰:一切諸陰從受生,故皆名受陰。但不受后身,故名無(wú)漏,是名差別。陰與受陰俱從受生,故曰受陰,是故此經(jīng)不相違背。是二行皆緣無(wú)所有,若色等法空及體性滅,皆是無(wú)所有。

　　此乃將〔有識(shí)之〕身(*kaya)詮釋為「受陰」(*upaadaana-skandha)立場(chǎng)。

　　§4.2無(wú)明有何等過:受諸有身

　　《成實(shí)論》卷9〈無(wú)明品〉第127則引用《雜阿含》294說明「無(wú)明有何等過?」的問題:[35]

　　問曰:無(wú)明有何等過?答曰:一切衰惱皆由無(wú)明,所以者何?從無(wú)明生貪等煩惱,從煩惱起不善業(yè),從業(yè)受身,受身因緣得種種衰惱。

　　如經(jīng)中說:謂無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,受諸有身。

　　§5印順法師的觀點(diǎn)

　　§5.1入胎識(shí)所藏的種子,生起根身

　　印順法師在《唯識(shí)學(xué)探源》(29年寫)(p. 37-)中,將大乘唯識(shí)思想歸納為五類:(1)「由心所造」。如《華嚴(yán)經(jīng)》〈十地品〉第六地說:「三界虛妄,但是一心

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　　[34] 《成實(shí)論》(T32, no. 1646, p. 365, c9～19)。

　　[35] 《成實(shí)論》(T32, no. 1646, p. 313, b5～9)。

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　　作」。(2)認(rèn)識(shí)論之「即心所現(xiàn)」。如《解深密經(jīng)》(卷3)說:「我說識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn)故,……此中無(wú)有少法能見少法,然即此心如是生時(shí),即有如是影像顯現(xiàn)」。(3)胎生學(xué)之「因心所生」。如《解深密經(jīng)》(卷1)說:「于六趣生死,彼彼有情墮彼彼有情眾中。……于中最初一切種子心識(shí),成熟展轉(zhuǎn)和合、增長(zhǎng)、廣大,依二執(zhí)受:一者、有色諸根及所依執(zhí)受,二者、名相分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受。……阿陀那識(shí)為依止為建立故,六識(shí)身轉(zhuǎn)」。(4)「映心所顯」。如《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》(卷4)說:「如來(lái)之藏,是善不善因。……為無(wú)始虛偽惡習(xí)所熏,名為藏識(shí),生無(wú)明住地與七識(shí)俱。如海浪身,長(zhǎng)生不斷。離無(wú)常過,離于我論。自性無(wú)垢,畢竟清凈」。(5)止觀體驗(yàn)之「隨心所變」。如《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》說:「菩薩成就四法,能隨悟入一切唯識(shí),都無(wú)有義。……四者,成就三種勝解隨轉(zhuǎn)妙智。何等為三?一、得心自在一切菩薩,得靜慮者,得勝解力,諸義顯現(xiàn)。二、得奢摩他,修法觀者,纔作意時(shí),諸義顯現(xiàn)。三、已得無(wú)分別智者,無(wú)分別智現(xiàn)在前時(shí),一切諸義皆不顯現(xiàn)」。

　　印順法師認(rèn)為:其中,以入胎識(shí)作前提,因入胎識(shí)所藏的種子,漸漸的生起根身,就是第三類「因心所生」的唯識(shí)。在唯識(shí)學(xué)者看來(lái),是根據(jù)十二緣起中的識(shí)支,和從識(shí)到名色、六入的過程而建立的。因此,不但《成唯識(shí)論》引「識(shí)緣名色,名色緣識(shí)」,和「有色根身是有執(zhí)受」,「有異熟心,善惡業(yè)感」,證明它的阿賴耶識(shí),是異熟報(bào)主和根身的執(zhí)受者;《顯揚(yáng)圣教論》,更明白的引「識(shí)支」來(lái)證明阿賴耶識(shí),像《論》卷1說:「云何知有此識(shí)?如薄伽梵說:無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身。此言顯有異熟阿賴耶識(shí)�！褂终f:「如五種子,此則名為有取之識(shí)。此言顯有一切種子阿賴耶識(shí)」。

　　由此,可知印順法師推論:《顯揚(yáng)圣教論》所引用的《雜阿含》294(《相應(yīng)部》S.12.19)的意義是以入胎識(shí)作前提,因入胎識(shí)所藏的種子,漸漸的生起根身,是屬于「因心所生」的唯識(shí)說。

　　§5.2緣起本義:無(wú)明、行、識(shí)

　　在《中觀論頌講記》(31年講)〈觀十二因緣品第26〉(p. 526)認(rèn)為:從佛的緣起本義看:無(wú)明、行、識(shí)的三支,是總括的。經(jīng)中說:「一切眾生無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,感得有識(shí)之身」,即指出生命的三大歷程。……此三者,一是理智的認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤;一是意志的生存競(jìng)爭(zhēng);有此二因,就招感心識(shí)為導(dǎo)的生死了。如來(lái)敘述緣起,不外這三者的說明。

　　此觀點(diǎn)在《佛法概論》(38年講)第十一章緣起法(p. 148)中,是將緣起的十二支的發(fā)展過程分為如下三節(jié):

　　一、愛、取、有、生、老死五支,側(cè)重于「逐物流轉(zhuǎn)」的緣起觀。……

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　　二、識(shí)、名色、六處、觸、受五支,是在逐物流轉(zhuǎn)的緣起觀中,進(jìn)求他的因緣,達(dá)到「觸境系心」的緣起。……

　　三、從識(shí)到受,說明現(xiàn)實(shí)身心的活動(dòng)過程,不是說明生死流轉(zhuǎn)的根源。所以進(jìn)一步說:無(wú)明緣行,行緣識(shí)。這一期生命中的情識(shí)「有識(shí)之身」,即有識(shí)的有情的發(fā)展,即是生。所以識(shí)依于行的「行」,即是愛俱思所引發(fā)的身行、語(yǔ)行、意行,也等于愛取所起的有�！笩o(wú)明」也等于無(wú)明觸相應(yīng)的愛等煩惱。由于無(wú)明的蒙昧,愛的染著,生死識(shí)身即不斷的相續(xù),不斷的流轉(zhuǎn)于生死苦海。

　　印順法師之第三所論的經(jīng)證即是《雜阿含》294(《相應(yīng)部》S.12.19)。

　　§5.3 愚智縛脫異,深信勿疑惑

　　《成佛之道》(49年寫)(增注本p. 67-82)中,根據(jù)經(jīng)論,將世間正見略分為四類。(1)正見有善有惡。(2)正見有業(yè)有報(bào)、有善有惡。(3)正見有前生,有后世。(4)正見有凡夫,有圣人。其中,第四類「正見有凡夫,有圣人」的經(jīng)典根據(jù)即是本文所討論的《雜阿含》294經(jīng)(《相應(yīng)部》S.12.19)。如上§1所論:此經(jīng)說明愚癡者與黠慧者都由于無(wú)明(avijjaa)所覆,愛(ta.nhaa)所系,同樣地感得「有識(shí)之身」(kaaya);此「識(shí)身」以「名、色」(naamarupa)為境而產(chǎn)生眼、耳、鼻、舌、身、意等六種「觸」(phassa),都會(huì)感受到苦、樂;但是,二者的差別在于:愚癡者不修梵行,無(wú)明不斷,愛緣不盡,身壞命終,還復(fù)受此識(shí)身,故不得解脫;智慧者修梵行,無(wú)明斷,愛緣盡,身壞命終,更不復(fù)受此識(shí)身,故得解脫。

　　因此,《成佛之道》(增注本p. 81-82)將第四類「正見有凡夫,有圣人」作成偈頌:「生死常相續(xù),圣者得解脫,愚智縛脫異,深信勿疑惑」。并且解釋:眾生無(wú)始以來(lái),「生死」死生,「�！乖谖迦ぶ小赶嗬m(xù)」流轉(zhuǎn),這是一般的凡夫。經(jīng)修行而得證的「圣者」,能「得」到生死的「解脫」。……眾生在生死中,不得自在,如在羅網(wǎng)中被系縛了一樣。圣者得了凈智,就斷去生死根本的煩惱,這才從生死得解脫,得大自在,得真安樂。

　　凡夫與圣者,本來(lái)同樣的報(bào)得「有識(shí)之身」。只因凡夫愚癡……以無(wú)明為主,這才系縛在生死中,不得自在。圣人因修持而得凈智……以般若為主,這才解脫生死的系縛。這一「凡圣,縛(解)脫」的差「異」,一定要「深」切「信」受,切「勿」存絲毫「疑惑」。

　　§6結(jié)語(yǔ)

　　《顯揚(yáng)圣教論》所提出「云何知有此識(shí)?如薄伽梵說:無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身。此言顯有異熟阿賴耶識(shí)�！沟慕�(jīng)典是《雜阿含》294經(jīng),相當(dāng)于南

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　　傳《相應(yīng)部》S.12.19. Baalena pandito(愚與智)。而且,瑜伽行派的論典中,只有《顯揚(yáng)圣教論》將此經(jīng)作為「阿賴耶識(shí)」的經(jīng)證。

　　此引用經(jīng)典之全貌是「無(wú)明所覆、愛結(jié)所系,愚夫感得有識(shí)之身,智者亦爾」。不只是說明愚癡者感得「有識(shí)之身」,智慧者也同樣地感得「有識(shí)之身」。對(duì)照漢譯《雜阿含》與南傳《相應(yīng)部》,可知《相應(yīng)部》對(duì)于「有識(shí)之身」的記載,只是「身」(kaaya)而已。但是此經(jīng)之「無(wú)明、愛、有識(shí)之身、名色、六入、觸、受……」說明,應(yīng)該是與「十二緣起」之「無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受……」的各支關(guān)系有關(guān);所以,《相應(yīng)部》所記載的「身」(kaaya),漢譯《雜阿含》乃至玄奘譯本之《瑜伽師地論》及阿毗達(dá)磨論書,配合「十二緣起」的「識(shí)」支,翻譯為「有識(shí)之身」是有根據(jù)的。

　　此部經(jīng)典之重點(diǎn)在于說明:愚癡者與黠慧者都由于無(wú)明(avijjaa)所覆,愛(ta.nhaa)所系,同樣地感得「有識(shí)之身」(kaaya),此「識(shí)身」以「名、色」(naamarupa)為境而產(chǎn)生眼、耳、鼻、舌、身、意等六種「觸」(phassa),愚癡者與智慧者都會(huì)感受到苦、樂;但是,二者的差別在于:愚癡者不修梵行,無(wú)明不斷,愛緣不盡,身壞命終,還復(fù)受此識(shí)身,故不得解脫;智慧者修梵行,無(wú)明斷,愛緣盡,身壞命終,更不復(fù)受此識(shí)身,故得解脫。

　　因此,《瑜伽師地論》〈攝事分〉對(duì)上述《雜阿含》294的教說,其解釋是以「〔愚夫與智者之〕異」作為標(biāo)題,討論二者于前、中、后際的差別。有部阿毗達(dá)磨論書引用此經(jīng)主要是論證?五蓋不攝無(wú)明蓋、?阿羅漢身亦癡生、?佛生身及阿羅漢身是有漏、?除愛,余法亦后有因等等教義。與譬喻師的學(xué)說接近的《成實(shí)論》的立場(chǎng)則是將〔有識(shí)之〕身(*kaaya)詮釋為「受陰」(*upaadaana-skandha)。

　　近人印順法師認(rèn)為:《顯揚(yáng)圣教論》之經(jīng)證是引「識(shí)支」來(lái)證明阿賴耶識(shí),以入胎識(shí)作前提,因入胎識(shí)所藏的種子,漸漸的生起根身,是屬于「因心所生」的唯識(shí)說。經(jīng)中說:「一切眾生無(wú)明所覆,愛結(jié)所系,感得有識(shí)之身」,即指出生命的三大歷程(無(wú)明、行、識(shí)的三支),此等也是緣起的本義。并將此經(jīng)作為第四類世間正見──生死常相續(xù),圣者得解脫,愚智縛脫異,深信勿疑惑,「正見有凡夫,有圣人」的經(jīng)典根據(jù)。

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　　【參考書目】

　　以下T表示《大正新修大藏經(jīng)》,no.表示其編號(hào):

　　《雜阿含》294經(jīng)(T02, no. 99);南傳《相應(yīng)部》S.12.19.

　　《瑜伽師地論》(T30, no. 1579);《顯揚(yáng)圣教論》(T31, no. 1602)

　　《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》(T27, no. 1545);《阿毗達(dá)磨俱舍論》(T29, no. 1558)

　　《阿毗達(dá)磨順正理論》(T29, no. 1562);《成實(shí)論》(T32, no. 1646)

　　《異部宗輪論》(T49, no. 2031)

　　印順

　　1940 《唯識(shí)學(xué)探源》。臺(tái)北:正聞出版社。

　　1942 《中觀論頌講記》〈觀十二因緣品第26〉。臺(tái)北:正聞出版社。

　　1949 《佛法概論》第十一章 緣起法。臺(tái)北:正聞出版社。

　　1981 《初期大乘佛教之起源與開展》。臺(tái)北:正聞出版社。

　　1982 《雜阿含經(jīng)論會(huì)編》。臺(tái)北:正聞出版社。

　　1994 《成佛之道》(增注本)。臺(tái)北:正聞出版社。

　　頁(yè)121

　　An Inquiry in the Canonical Statement between“Aalayavij~naana” and “Ignorance, Craving, Vi~naana-Body”

　　Professor, Notional Institute of the Arts

　　Bhikkhu Huimin

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　　Summary

　　The Xianyanshengjiaolun states that “For the fool, cloaked by ignorance and tied to craving, this body is wrought on this fool.”This is based on the Aalayavij~naana as expressed in Sajyukaagama no. 294, comparable to the Samyutta-nikaaya 12.19.Baalena pandito (The wise man compare with the fool).

　　Acturally, the complete text is “For the fool and wise man, cloaked by ignorance and tied to craving, this body is wrought on this fool and wise man.”Because of the body, the stupid and the wise both feel suffering and happiness. However, fools do not practice pure deed, cannot sever ignorance, have endless cravings until their bodies wear out and die; then they are reincarnated in another body, trapped in the cycle of rebirth. The wise practice pure deed, sever ignorance, have an end to craving, so that when their bodies wear out and die, they are no longer reincarnated in another body, but achieve liberation.

　　The Vastusajgrahana of the Yogaac?aarabhuumi interprets this under the heading of “The Difference between Fools and the Wise,” discussing the differences in prior, middle, and latter phases.

　　The Abhidharma 'saastra of Sarvaastivaada quotes this mainly to prove that the five hindrances do not include the ignorance hindrance; the bodies of Arahats are also born from ignorance; the Buddha’s body also can cause the defilement; and except cravings, other dharmas may cause the cycle of rebirth.The Chengshilun, which is close to the doctrine of the Darstantika, interprets the *kaaya as the *upaadaana-skandha.

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　　The contemporary Venerable Yinshun deems the proof given by the Xianyanshengjiaolun as “factor of vij~naana” to prove the AAalayavij~naana, with the premise of vij~naana at the moment of conception.As it contains all seeds which gradually give rise to a sensitive, living organism, this implies the “Mind-only” theory of vij~naana produces the lives.

　　The sutra says, “For living beings, cloaked by ignorance and tied to craving, this vij~naana-body is wrought on them.” This refers to the three main stages of birth (ignorance, formation, and consciousness), as well as to the fundamental meaning of “Dependent Origination.”And use this sutra as the proof of the fourth right worldly view: Life and death follow each other continuously; the wise achieve liberation, unlike the ignorant who remain chained; believe this without doubt.The sutras state the right view of the existence of both ordinary people and the sages.

　　Key words: 1. aalayavij~naana2. Xianyanshengjiaolun3. Sa.myukaagama no. 2944. vij~naana-body

　　5. the Buddha's body