讀《大毗婆沙論》札記 論師的中有觀(中)

　　讀《大毗婆沙論》札記 論師的中有觀(中)

　　釋悟殷

　　參、中有的諍議

　　二、思想的癥結(jié)

　　(一)、時(shí)間觀與業(yè)果安立處之關(guān)系

　　學(xué)派中,大眾分別說(shuō)系是過(guò)未無(wú)體論者,有部是三世實(shí)有論者。過(guò)未無(wú)體論者,把業(yè)力業(yè)果建立在心心所法上,說(shuō)“唯心心所,有異熟因及異熟果”(大正27.96上)。剎那生滅的心,如何安立有情的業(yè)果相續(xù)?他們說(shuō):“意界是�！�(55中),“一心相續(xù)”(110上),“心是一”(大正32.278下)。在心識(shí)差別的生滅中,有內(nèi)在相續(xù)的心性;由此常一相續(xù)的心性,安立有情的生命緣起及業(yè)果相續(xù)。又主張二世無(wú)者,他的一剎那有前后二時(shí),如說(shuō)“入胎為初,命終為后,色根大種皆有轉(zhuǎn)變,心心所法亦有轉(zhuǎn)變”(大正49.17上)。這種說(shuō)法,與分別論者說(shuō)“有情從死有至生有時(shí),要得生有方舍死有”相同,故不須假藉中有去轉(zhuǎn)世投生。這樣,也就回應(yīng)本節(jié)初筆者所設(shè)問(wèn)的:主張“無(wú)色界有色”的大眾分別說(shuō)系,何以說(shuō)“三界受生皆無(wú)中有”的問(wèn)題了。

　　而主張三世實(shí)有的有部論師,說(shuō)“異熟因果,俱通五蘊(yùn)”(大正27.96上)。又說(shuō)“有情但依現(xiàn)有執(zhí)受相續(xù)假立。定無(wú)少法能從前世轉(zhuǎn)至后世,但有世俗補(bǔ)特伽羅,說(shuō)有移轉(zhuǎn)”(大正49.16下)。它依蘊(yùn)立我,在有情自體的五蘊(yùn)和合相續(xù)上,建立“世俗補(bǔ)特伽羅”(假名我);依此世俗補(bǔ)特伽羅,有從前生到后世的可能——有移轉(zhuǎn)。所以,他認(rèn)為有情生命終了,舍前五蘊(yùn)身,必須要有中有作為后五蘊(yùn)身生起的橋梁。

　　由于業(yè)果相續(xù)有這種“建立在心法上”或“建立在色法上”的歧異,因此分別論者說(shuō)的“有情從死有至生有時(shí),要得生有方舍死有”,會(huì)遭到有部論師的質(zhì)疑,認(rèn)為這有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過(guò)失。

　　(二)、二心俱起、不俱起

　　這里,還有一個(gè)問(wèn)題必須解決:“一身二心俱生”的問(wèn)題。這也是學(xué)派間的諍議問(wèn)題。

　　據(jù)《異部宗輪論》說(shuō):大眾部末宗主張“有于一時(shí)二心俱起,道與煩惱容俱現(xiàn)前”(大正27.16上)。而《大毗婆沙論》也記載:大眾部主張一時(shí)二心俱生。如論說(shuō):

　　有執(zhí):一補(bǔ)特伽羅有二心俱生,如大眾部。為止彼宗,明一補(bǔ)特伽羅無(wú)二心俱生。(大正27.47中)

　　何以一補(bǔ)特伽羅無(wú)有二心一時(shí)俱生呢?有部論主說(shuō):

　　無(wú)第二等無(wú)間緣故。謂心、心所法生,必依止等無(wú)間緣,既無(wú)第二等無(wú)間緣,故必?zé)o一補(bǔ)特伽羅非前非后二心俱生。……一一有情,由法爾力,但有一心相續(xù)而轉(zhuǎn)�！�…猶如多人經(jīng)于狹路,一一而過(guò),尚無(wú)二并,何況有多!……如是有情未來(lái)心聚,依現(xiàn)和合,一一而生,設(shè)現(xiàn)在世有多和合為開(kāi)次者,則應(yīng)一時(shí)有多心起;但無(wú)此事,故一一生。又由和合有先后故,假使先有修道和合,后見(jiàn)道者,則應(yīng)修道先見(jiàn)道生;但無(wú)此事,故先起見(jiàn)道。由此,無(wú)一補(bǔ)特伽羅非前非后二心俱生。(大正27.49中--下)

　　論主認(rèn)為有情無(wú)有“一時(shí)二心俱生”的可能,最主要的原因是“無(wú)第二等無(wú)間緣”,所以有情無(wú)法一時(shí)生起兩個(gè)心識(shí)。這無(wú)一時(shí)二心俱生,其實(shí)也符合有部“自性不與自性相應(yīng),心不與心相應(yīng)”(大正49.16中)的思想。同理,大眾部主張有情一時(shí)二心俱生,也符合自宗“心心所法能了自性”——“心能自知”(大正27.42下)的思想。而《大毗婆沙論》論主為證成己宗,論中又列舉多位論師的意見(jiàn),如說(shuō):

　　何故無(wú)一補(bǔ)特伽羅非前非后二心俱生?尊者世友說(shuō)曰:于一剎那身,唯有一心依彼轉(zhuǎn),故無(wú)有二。復(fù)次,于一剎那命根,唯一心依彼轉(zhuǎn),故無(wú)有二。復(fù)次,于一剎那,唯有一類眾同分心依彼轉(zhuǎn),故無(wú)有二。大德說(shuō)曰:法生時(shí)和合,唯一無(wú)二,不可一和合有二果生,故一剎那心唯有一。復(fù)有說(shuō)者:若有二心俱生,則應(yīng)不可調(diào)伏。如今一心剛強(qiáng)儱悷猶難調(diào)伏,況二心耶?若心不可調(diào)伏,則無(wú)得解脫義,故一相續(xù)無(wú)二心俱。或有說(shuō)者:若一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時(shí)起過(guò)。謂一心雜染,一心清凈,如是則無(wú)得解脫理。又應(yīng)一時(shí)生善、惡趣。復(fù)次,若一相續(xù)二心俱生,何妨有三,若有三者,應(yīng)一時(shí)受三界異熟,是則界壞亦無(wú)解脫。……〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨無(wú)數(shù)俱起。若爾,諸法從未來(lái)世,應(yīng)一時(shí)生,于現(xiàn)在世一時(shí)而滅,是則應(yīng)無(wú)未來(lái)、現(xiàn)在。以觀未來(lái)、現(xiàn)在,故說(shuō)有過(guò)去;未來(lái)、現(xiàn)在無(wú),故過(guò)去亦無(wú)。若無(wú)三世,則無(wú)有為;若無(wú)有為,則無(wú)無(wú)為;如是則一切法皆無(wú),是為大過(guò)!是故無(wú)有二心俱生。有余師說(shuō):若一相續(xù)二心俱生,則應(yīng)受等諸心所法亦二俱生,……沙門果等一切皆壞。勿有此過(guò),故一相續(xù)無(wú)二心俱。(大正27.49中--50上)

　　以上諸師的解說(shuō),最值得注意的有二點(diǎn):一、“一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時(shí)起過(guò)”。二、“以觀未來(lái)、現(xiàn)在,故說(shuō)有過(guò)去;未來(lái)、現(xiàn)在無(wú),故過(guò)去亦無(wú)。若無(wú)三世,……如是則一切法皆無(wú)”。這二個(gè)質(zhì)難,都牽涉到學(xué)派思想的諍議。

　　如第一點(diǎn),“一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時(shí)起過(guò)”方面:據(jù)《異部宗輪論》的記載,大眾部末派即是主張“有于一時(shí)二心俱起,道與煩惱容俱現(xiàn)前”(大正49.16上)的學(xué)派。從思想上來(lái)說(shuō),大眾部是“心性本凈,客塵隨煩惱之所雜染,說(shuō)為不凈”(大正49.15下)的主張者,因?yàn)殡S眠煩惱恒時(shí)俱有,雖然心性本凈,但不得解脫。行者在修行時(shí),圣道現(xiàn)起,然隨眠(煩惱)種子尚未全然不起,故有“道與煩惱容俱現(xiàn)前”——一心中,煩惱與圣道同時(shí)并存的現(xiàn)象。

　　而有部則認(rèn)為“心心所法體各實(shí)有,心及心所定有所緣”、“有無(wú)記法”(大正49.16中)。它從“心心所別體”的觀點(diǎn),認(rèn)為心識(shí)的作用只有了知。這了知的作用,若與善、惡心所相應(yīng),就成善、惡心,若未摻雜善、惡心所,即是無(wú)記心,他否定“心性本凈”說(shuō),而主張“心通三性”。所以有部論師批評(píng)分別論者說(shuō):“一相續(xù)二心俱生,則有雜染、清凈一時(shí)起過(guò)”,實(shí)含藏著兩派根本學(xué)說(shuō)的歧異。這思想的歧異,也和第二點(diǎn)息息相關(guān)。

　　第二點(diǎn),說(shuō)“以觀未來(lái)、現(xiàn)在,故說(shuō)有過(guò)去;未來(lái)、現(xiàn)在無(wú),故過(guò)去亦無(wú)。若無(wú)三世,……如是則一切法皆無(wú)�！边@個(gè)說(shuō)法,同樣涉及有部的根本思想。有部是“三世實(shí)有”論者,而三世實(shí)有的學(xué)理依據(jù),就是諸法恒住自性,法體恒有,不增不減,三世一如,由法體現(xiàn)起之作用生滅,安立三世差別。作用從屬于自體,從自體上顯現(xiàn),故一切法是三世實(shí)有。又有部是以世友的“依作用安立三世差別”為宗義,然在世友說(shuō)中,即有“以觀待來(lái)建立三世”的意涵存在。如說(shuō)“諸有為法,觀過(guò)去現(xiàn)在故施設(shè)未來(lái),不觀未來(lái)故施設(shè)未來(lái),無(wú)第四世故。觀未來(lái)現(xiàn)在故施設(shè)過(guò)去,不觀過(guò)去故施設(shè)過(guò)去,無(wú)第四世故。觀過(guò)去未來(lái)故施設(shè)現(xiàn)在,不觀現(xiàn)在故施設(shè)現(xiàn)在,無(wú)第四世故。如是名為三世差別”(大正27.394中)。所以,論師質(zhì)疑主張一時(shí)二心俱生者:“以觀未來(lái)、現(xiàn)在,故說(shuō)有過(guò)去,……若無(wú)三世,……如是則一切法皆無(wú)”,其實(shí)背后隱藏“三世實(shí)有”思想對(duì)“二世(過(guò)未)無(wú)”論者的質(zhì)疑。

　　這里還有個(gè)問(wèn)題:何以三世實(shí)有論者會(huì)反對(duì)有情一時(shí)二心俱生呢?這還是學(xué)派思想的歧異使然,筆者將于〈論師的輪回觀〉做較詳細(xì)的介紹,茲略。

　　“有情一時(shí)二心俱生”,是三世實(shí)有論者責(zé)難二世無(wú)論者學(xué)理上的過(guò)失之一。如《識(shí)身足論》論主問(wèn)道:如觀不善根,是觀過(guò)去、未來(lái),還是現(xiàn)在?若言觀過(guò)去,則有過(guò)去;若言觀未來(lái),則有未來(lái);若言觀現(xiàn)在,則能觀所觀,有情一時(shí)有二心俱生了(大正26.531中)。然二世無(wú)論者認(rèn)為:有情是可以一時(shí)二心俱生的(如前文所說(shuō))。他們的歧異,簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō):主張二世無(wú)的大眾部,在六識(shí)外,建立一個(gè)恒常相續(xù)的細(xì)心,作為六識(shí)生起的所依。而有部則認(rèn)為:由前念六識(shí)滅去,能引生后念六識(shí)——這就是“無(wú)間滅意”:剎那過(guò)去的前念,能引生剎那后念,這剎那剎那生滅中,它沒(méi)有在六識(shí)外建立細(xì)心,故不許二心俱起。

　　(三)、化地部之難題

　　以上一系列探討的問(wèn)題,是源于:分別論者否認(rèn)中有,說(shuō)“有情從死有至生有時(shí),要得生有方舍死有”,遭受有部論師質(zhì)疑其有“趣壞、所依身壞、一身二心俱生”的大過(guò)失而來(lái)。筆者從《婆沙論》文透露出的學(xué)派思想,切入問(wèn)題點(diǎn),說(shuō)明兩學(xué)派由于“時(shí)間觀”的不同,以及有情業(yè)果相續(xù)安立處的不同,遂有一主張有中有,一主張無(wú)中有的歧見(jiàn)。若以此原理來(lái)看:化地部本宗主張“定無(wú)中有”,末宗說(shuō)“亦有中有”(大正49.17上),由此可以想見(jiàn)化地部本、末之間思想的變遷。

　　化地部是從分別說(shuō)系分流出來(lái)的學(xué)派,據(jù)印公導(dǎo)師的研究:“《大毗婆沙論》的分別論者,是泛稱分別說(shuō)部的大陸學(xué)派,在罽賓區(qū)流行的化地、法藏、飲光部,尤以化地部為主流。”(《說(shuō)一切有部為主的論書與論師之研究》,p.412)。如此,分別論者說(shuō)“無(wú)有中有”的學(xué)理,可以拿來(lái)解釋化地部本宗的“定無(wú)中有”說(shuō)。而末宗說(shuō)“亦有中有”,乃是因?yàn)榛�地部到了后�?建立了三蘊(yùn)——一念頃蘊(yùn)、一期生蘊(yùn)、窮生死蘊(yùn)。其中,窮生死蘊(yùn)是“恒在不盡,后時(shí)色心,因此還生。于無(wú)余涅槃前,此陰不盡”(大正31.160下)。這能生一切有漏色心的功能,乃至到無(wú)余涅槃前,都恒在不盡的“窮生死蘊(yùn)”,可說(shuō)是有情業(yè)果相續(xù)的依存體了�；�地部本宗,業(yè)果安立于一心相續(xù)上,所以說(shuō)“定無(wú)中有”,末宗說(shuō)“實(shí)有過(guò)去未來(lái)”(大正49.17上),又建立“窮生死蘊(yùn)”,或許因此改變成“有中有”論吧!

　　不過(guò),化地部末宗也有一個(gè)難題。過(guò)未無(wú)論者,依心立我,業(yè)力安放于心法上,故說(shuō)“定無(wú)中有”;三世有論者,依蘊(yùn)立我,業(yè)力是隨心轉(zhuǎn)的色法(無(wú)表色),說(shuō)定有中有。它們的區(qū)隔非常分明。但化地部一方面說(shuō)“實(shí)有過(guò)去未來(lái)”(三世有),建立“窮生死蘊(yùn)”,承認(rèn)“中有”的存在,一方面又說(shuō)“業(yè)實(shí)是思,無(wú)身語(yǔ)業(yè)”(大正49.17上),這豈不是矛盾嗎?考“業(yè)實(shí)是思,無(wú)身語(yǔ)業(yè)”,與大眾部“唯心心所有異熟因及異熟果”,譬喻者“離思無(wú)異熟因,離受無(wú)異熟果”(大正27.96上,263下)、“身語(yǔ)意業(yè),皆是一思”(587上),是同樣的意義——肯定業(yè)力是心法而非色法。依心立我卻肯定中有,這顯然是化地部末宗難解的矛盾了!

　　三、學(xué)理上的困境

　　關(guān)于中有有無(wú)的問(wèn)題,學(xué)派間的異見(jiàn)紛紜,以上單就大眾分別說(shuō)系和有部論師的不同意見(jiàn),追朔其思想源頭,因而引申出一連串的問(wèn)題。筆者以為:因?yàn)閮蓚�(gè)學(xué)派背后的學(xué)理思想不同,所以形成南轅北轍的解說(shuō),兩學(xué)派是各彈各的調(diào),所以也就無(wú)所交集了。然而兩派論者都能掌握自宗理論而加以發(fā)揮,不管橫說(shuō)豎說(shuō),都不離自宗學(xué)理依據(jù)。不過(guò),以學(xué)理論學(xué)理,兩派也都有他們學(xué)理上的困境。

　　就以有無(wú)“中有”這個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō):無(wú)中有論者,繼承佛教的本義,說(shuō)業(yè)力不可思議,有情的轉(zhuǎn)世投生,是由前生的業(yè)力,感生后五陰身。前身五陰與后身五陰,藉由業(yè)力作為連系的橋梁。但由業(yè)力作為前身與后身的連系,這種說(shuō)法,有值得商榷的地方。如分別論者說(shuō)“有情從死有至生有時(shí),要得生有方舍死有”。那么,假使某人身在臺(tái)灣,現(xiàn)有的五陰身?yè)p壞,由業(yè)力的牽引,將轉(zhuǎn)生至印度,若后有五陰身數(shù)天后才生,這中間當(dāng)如何連系呢?若說(shuō)“要得生有方舍死有”,臺(tái)灣和印度隔得這么遠(yuǎn),如何跨越這距離的鴻溝?會(huì)是業(yè)力不可思議,一念間轉(zhuǎn)至印度出生嗎!

　　有中有論者,也有相同的問(wèn)題。如說(shuō)前身五陰到后身五陰,中間的往來(lái)者是中有身。那么,是前身五陰轉(zhuǎn)為后身五陰?還是前五陰身滅,再生后五陰身?若前身五陰轉(zhuǎn)為后身五陰,如何老舊損壞的五陰身,轉(zhuǎn)為新而完好的五陰身?又,若是前五陰身滅,再生后五陰身,前滅、后生,怎么往來(lái)連系?這即如《中論》所破:“若從身至身,往來(lái)即無(wú)身,若其無(wú)有身,則無(wú)有往來(lái)”(大正30.20下,5)了!【未完待續(xù)】

　　注5:《中論》,大正30.20下;《中觀論頌講記》,pp.268--269。