部派時(shí)代的無(wú)為觀

　　部派時(shí)代的無(wú)為觀

　　演培法師

　　一緒說(shuō)

　　佛法所說(shuō)的問(wèn)題,雖則是很多的,但扼要的歸納起來(lái),實(shí)不外于現(xiàn)象界與理體界的兩類(lèi)。現(xiàn)象界,佛法說(shuō)為有為的事相,理體界,佛法說(shuō)為無(wú)為的理性。從一般思想說(shuō),現(xiàn)象與理體,有著密切而不可分離的關(guān)系。離現(xiàn)象不能顯示諸法的理體,離理體不能說(shuō)明諸法的事相。依佛法敵理說(shuō),有為與無(wú)為,同樣是有著相互關(guān)系的。不生滅的無(wú)為,是生滅有為的理性,離了生滅有為,即無(wú)不生滅的無(wú)為可得,生滅不居的有為,是不生滅的無(wú)為現(xiàn)象,離了不生滅的無(wú)為,即無(wú)法說(shuō)明生滅的有為。

　　在未說(shuō)明學(xué)派對(duì)有為無(wú)為有怎樣不同的看法前,先對(duì)這兩個(gè)術(shù)語(yǔ),作一簡(jiǎn)單的解釋。所謂有為,就是有所作為的意思。經(jīng)中說(shuō)為:“有所造作,名為有為”。印順論師在中觀論講記中說(shuō):“心念惑染相應(yīng),構(gòu)成雜染,從惑起業(yè),就生起一切有為法,有為法就是惑業(yè)所為的”。試觀所有存在的有為法,不論足精神的,不論是物質(zhì)的,不論是色心之所派生的,無(wú)不是有因有緣而現(xiàn)起的,亦即各各有所造作而成的,于一切有為法中,決無(wú)一個(gè)有為法,是不藉造作成的,所以有為法的定義是造作。

　　惑業(yè)所為或因緣所作的有為法,究有什么形態(tài)使人知道它是有為?當(dāng)然有的,這就是通常說(shuō)的三有為相。首先要知的,就是諸有為法,必然是無(wú)常的,亦即具有生滅形態(tài)的。經(jīng)中雖每說(shuō)“有為有三有為相”。但生、住、滅的三有為相,足處中而說(shuō),有時(shí)簡(jiǎn)單的說(shuō)為生滅二相,有時(shí)詳細(xì)的說(shuō)為生住異滅四相,不論足說(shuō)三有為相,二有為相,四有為相,有著怎樣詳略的不同,而其顯示有為法的無(wú)常演化則一。諸有為法在作用上,所以有它不同的演化階段,可說(shuō)完全是由有為諸相推動(dòng)所致。

　　這么說(shuō)來(lái),我們要想認(rèn)識(shí)有為法,并不是件怎樣的難事,只要發(fā)現(xiàn)萬(wàn)有諸法的變化形態(tài),不論是量的漸變或質(zhì)的突變,那你就可知道這是有為法。如以現(xiàn)在的話說(shuō),一切變動(dòng)不居的現(xiàn)象,物理的也好,生理的也好,心理的也好,都屬于有為法的范圍之內(nèi)。

　　無(wú)為足有為的理性,亦即不生不滅的寂滅性,當(dāng)然不需什么條件而生起的,亦即是無(wú)因無(wú)緣無(wú)所造作的。集論說(shuō):“無(wú)生住異滅是無(wú)為”,正是此意。智論說(shuō):“不取相是無(wú)為”;般若燈論說(shuō):“無(wú)為者,是無(wú)分別義”。足都顯示無(wú)為有異于有為。

　　再就有為無(wú)為對(duì)照來(lái)看,我們可以這樣說(shuō):依于因緣所成的、屬于世間的、暫有的、無(wú)常的、動(dòng)態(tài)的,是有為法;不依因緣而有的、無(wú)所依賴(lài)的、超越的、常有的、永恒的、靜態(tài)的,是無(wú)為法。若就凡圣的認(rèn)識(shí)說(shuō),亦可作這樣的講:“凡夫以虛妄分別心所了知的生滅流動(dòng)的因緣法,是有為;圣者以殊勝微妙智所了知的寂滅無(wú)生的空性,是無(wú)為”。

　　有為無(wú)為是佛說(shuō)法的分類(lèi),而且是在哲學(xué)的立場(chǎng)分的,如果站在宗教的立場(chǎng)分,那就可以說(shuō)為有漏無(wú)漏。佛說(shuō)法所以分為有為無(wú)為,是在眾生現(xiàn)實(shí)上,指出虛妄分別的有為法,是靠不住的,不能信任它,必須在這上面,離去虛妄分別,顯出那普遍恒常的真實(shí)性,達(dá)到寂滅無(wú)為,才可獲得解脫,完成學(xué)佛大事。

　　有為無(wú)為的分類(lèi)以及它們之間的關(guān)系,已如上說(shuō)。關(guān)于有為,不是現(xiàn)在所要論述的論題,暫且不說(shuō)。至于無(wú)為,佛經(jīng)中,只是指出它是本來(lái)如此不從因生的理體,換句話說(shuō),無(wú)為只有一個(gè),就是根本圣典所說(shuō)的涅槃無(wú)為或擇滅無(wú)為,既未分別它的假實(shí),亦未說(shuō)有多少無(wú)為。后代佛弟子,從部派時(shí)代開(kāi)始,大家對(duì)這論題,有了不同看法,而且從簡(jiǎn)單到復(fù)雜化,亦即各派學(xué)者,本于不生滅為無(wú)為的定義,說(shuō)出多種不同的無(wú)為,有的是大家所共同承認(rèn)的,有的這派承認(rèn)而為別派所否認(rèn)的,于是在學(xué)派思想中,就發(fā)生了激烈而不妥協(xié)的斗爭(zhēng)!

　　所謂種種無(wú)為,就是學(xué)派中所常講到的三種無(wú)為及九種無(wú)為,而九種無(wú)為的說(shuō)法,又有兩大派系的不同,對(duì)于學(xué)派思想有所認(rèn)識(shí)的,大都是知道的�？墒歉髋蓪�(duì)這思想的分歧何在?為什么會(huì)有種種不同的無(wú)為說(shuō)?也許還有很多人不大了知。因此,現(xiàn)我依于學(xué)派的論典,對(duì)這略為加以分析如下。

　　二有部系的無(wú)為說(shuō)

　　在學(xué)派思想中,首先提出三無(wú)為說(shuō)的,是西北印的說(shuō)一切有部。三無(wú)為,就是擇滅無(wú)為,非擇滅無(wú)為,虛空無(wú)為。在佛教文獻(xiàn)中,最初見(jiàn)到這三無(wú)為名詞的,是舍利子說(shuō)(或說(shuō)摩訶拘稀羅作)的集異門(mén)足論,世友造的品類(lèi)足論。因這兩部論,是記載三無(wú)為名詞最早的論典。當(dāng)學(xué)者發(fā)現(xiàn)這三無(wú)為名詞時(shí),可以想見(jiàn)其思想早巳產(chǎn)生,原因于十二處的法處里也有說(shuō)到,不過(guò)真正提出這名詞的,是上述二論,而這二論,是有部主要論典的六足論中的兩種,所以原始的三無(wú)為思想,肯定的是從有部開(kāi)展起來(lái)的。于此三無(wú)為說(shuō),除了虛空無(wú)為,各派有不同的見(jiàn)解,擇滅與非擇滅二種無(wú)為,是各派所一致承認(rèn)的。

　　一、擇滅無(wú)為:具足的說(shuō),應(yīng)該叫做擇力所得滅,現(xiàn)簡(jiǎn)單的稱(chēng)為擇滅。擇是智慧的別名,亦即智慧的力用,意即運(yùn)用智慧的力用,于諸法上加以抉擇,看看那些是要除滅的,那些是要保留的,應(yīng)保留的則保留,應(yīng)除減的則除滅,從除滅煩惱系縛而得寂滅,名為擇滅。如對(duì)四諦的抉擇,了知苦集二諦,是屬有為有漏法,道諦是屬有為無(wú)漏法,減諦是屬無(wú)為無(wú)漏法,從而滅除煩惱系縛的有漏,證得不生不滅的寂滅無(wú)為之體,名為擇滅無(wú)為。

　　在此有個(gè)問(wèn)題需要提出來(lái)采究的,就是離煩惱系縛而得的寂滅,所得的,究竟是一個(gè)寂滅,還是有很多寂滅?這在學(xué)派中,由于觀點(diǎn)不同,亦有很大諍論。順正理論說(shuō):“有作是言,諸可斷法,同一擇滅;對(duì)法者言,隨系事別”。本此可知,對(duì)這問(wèn)題,明顯的有兩派不同的看法。

　　有作是言,順正理論,沒(méi)有為我們指出是那一學(xué)派,古德說(shuō)是正量部的思想,如寶疏及神泰,就是這樣講的,當(dāng)今印順論師,從理上去推測(cè),認(rèn)為是大眾分別說(shuō)系的主張。究竟是屬那一學(xué)派,現(xiàn)在姑且不去管它,但有這派是不成問(wèn)題的。依于這派的說(shuō)法,諸可斷法燼管是很多的,如所斷的八十八使見(jiàn)惑及八十一品思惑,但將這個(gè)一百六十九個(gè)所斷法斷了,所得的寂滅只是一個(gè),絕對(duì)不可說(shuō)有很多的。如現(xiàn)代人常說(shuō),真理只有一個(gè)。假定斷一所斷法就得一寂滅真理,則與真理唯一的思想相沖突,很難使人信受。他們從這立場(chǎng)出發(fā),堅(jiān)決主張“諸可斷法,同一擇滅”。

　　對(duì)法者言,這明顯的是指一切有部,因他們常自稱(chēng)為對(duì)法論師。依于有部學(xué)者的看法,剛剛與上相反,就是離系所得的擇滅是眾多的。說(shuō)得明白一點(diǎn),離一個(gè)系縛,就得一擇滅。所離的系縛有多少,所得的擇滅亦那么多。如所離的系縛有無(wú)量無(wú)邊,那所得的擇滅亦無(wú)量無(wú)邊,不會(huì)缺少一個(gè)的。他們采取這個(gè)說(shuō)法,最大的理由,就是佛法行者修學(xué)圣道,目的在于斷惑證滅,假定擇滅只有一個(gè),則在見(jiàn)道位上斷惑證滅,一切問(wèn)題可謂已全解決,為什么還要繼續(xù)修道?修道的目的與功用又是為的什么?豈不是徒勞無(wú)功?由于擇減足眾多的,見(jiàn)這位上所得的擇滅,只是屬于見(jiàn)道所有的,要得修道位上的擇滅,就得繼續(xù)的修學(xué)圣道,而這圣道的修學(xué),才有功用與意義。

　　如以四諦來(lái)說(shuō),誰(shuí)都知道,每一諦下都有它所系的煩惱,所以斷了苦諦下的煩惱時(shí),只得苦諦下的擇滅,要得其余三諦下的擇滅,還得再修圣道去斷除他們所系的煩惱。假如擇滅只有一個(gè),在斷苦諦下的煩惱而得苦諦下的擇滅時(shí),亦應(yīng)斷除其余三諦所系的煩惱而得其余三諦下的擇滅。事實(shí)不是這樣的,不能不承認(rèn)擇滅是眾多的,所以有部堅(jiān)定的主張擇滅各各差別,其數(shù)無(wú)量的。由這可以看出:“有部學(xué)者,不但是有為的多元實(shí)在論者,在無(wú)為法上還是多元實(shí)在論者”,為其思想的特色。

　　擇滅是多元或二兀的兩大思想流的對(duì)立,在學(xué)派中似乎沒(méi)有調(diào)和的余地,就是一元論者不承認(rèn)多元論者的說(shuō)法,而多元論者亦不容許二兀論者的存在。其實(shí)這兩種說(shuō)法,不是絕對(duì)不能會(huì)通的。如廣大的虛空,雖是一味無(wú)差別的,但隨器皿的不同,而有不同的虛空相。如器皿是方的,就顯現(xiàn)為方空,如器皿是圓的,就顯現(xiàn)為圓空。虛空本身雖無(wú)差別,由于器皿不同,不妨有種種空相。擇滅,從究竟說(shuō)雖是一個(gè),隨系事別不妨說(shuō)有不同。這樣,就把二兀與多元的兩派思想融會(huì)貫通起來(lái),沒(méi)有說(shuō)不過(guò)去的。如果執(zhí)著任何一面,都有無(wú)法解決的難題。假使定執(zhí)擇滅是多元的,到了行者真正證得擇滅涅槃,那里還有什么差別可得?當(dāng)知真理只有一個(gè),若于此外另有一個(gè)真理,是即顯示其真理的不究竟。假使定執(zhí)擇滅是二兀的,那就應(yīng)該一解脫一切解脫,以后的修證是就成為不必要的了。但從行者的修證過(guò)程看,修道位上的修學(xué)圣道,不可少的,所以非一。

　　其次所要論究的一個(gè)問(wèn)題,就是離系所得的擇減,為是有實(shí)自體的?抑是無(wú)實(shí)自體的?這在有部與經(jīng)部,同樣發(fā)生思想上的論諍。實(shí)有論者的一切有部及犢子部,認(rèn)為擇滅無(wú)為的自體,當(dāng)下是有的。不過(guò)這不是凡夫所體認(rèn)到的,而是圣者各別內(nèi)證的境界,唯有到澄悟的時(shí)候,方能直覺(jué)的體驗(yàn),而且唯有證悟的圣者內(nèi)自體會(huì),至于同證悟者之間,亦只彼此內(nèi)心的默契,要用語(yǔ)言把它表達(dá)出來(lái),那是絕對(duì)不可能的,所以說(shuō)為離言。雖是自體實(shí)有而離言,但亦不妨總相的方便假說(shuō)。如說(shuō)涅槃無(wú)為,是超越時(shí)間性而常恒的,是遠(yuǎn)離雜染而純善的,是泯除動(dòng)亂而寂靜的,是斷除系縛而自在的,當(dāng)然不能用世間的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明。

　　俱舍論第六卷對(duì)這曾有介紹說(shuō):“此法自性實(shí)有離言,唯諸圣者分別內(nèi)證,而可方便總相說(shuō)言:足常是善,別有實(shí)物名為擇滅,亦名離系”。寂滅無(wú)為是有,而且是常是善,是部派學(xué)者所一致承認(rèn)的。如不承認(rèn)有寂滅無(wú)為,修學(xué)佛法還有什么意義?但這是假是實(shí),是就有了不同意見(jiàn)。印順論師說(shuō):“有部認(rèn)為實(shí)有,是說(shuō)涅槃離系,有漏法不生,不單是消極的不生,是另有擇滅無(wú)為的實(shí)法,有力能使有漏法滅而不生”。

　　可是經(jīng)部譬喻師,卻不同意有部的意見(jiàn),立木于常識(shí)法相不生的這一方面,主張擇滅是非實(shí)有的,亦即不可說(shuō)為有實(shí)自體。順正理論對(duì)譬喻者的說(shuō)法,曾作這樣的介紹:“煩惱畢竟不生,名為涅槃”。據(jù)此可知譬喻者所說(shuō)的無(wú)為涅槃,完全足建立在煩惱不生的這點(diǎn)上的。什么時(shí)候煩惱不生,什么時(shí)候就得無(wú)為涅槃,而所得的無(wú)為涅槃,并不另有它的實(shí)體。這雖是建立在否定煩惱生死之事實(shí)上的,還沒(méi)有接觸到內(nèi)在理性方面,但能主張擇滅非實(shí)有,不能不說(shuō)他在思想方面,已經(jīng)向前跨了一步!

　　二、非擇滅無(wú)為:一切有為法,從三世實(shí)有論的立場(chǎng)來(lái)看,它早巳在未來(lái)中存在,從未來(lái)而至現(xiàn)在,任何一個(gè)有為法,本都有生起可能的,可是,當(dāng)它應(yīng)該現(xiàn)起而不現(xiàn)起時(shí),于是就得一非擇滅無(wú)為。

　　擇滅與非擇滅的不同在于:擇滅無(wú)為完全要靠智慧的抉擇力而得的,非擇滅無(wú)為的獲得,不須要用智慧的力量去抉擇,只是由于緣缺而不生起。如某法缺乏生起的因緣,應(yīng)該在這時(shí)生的而不再生起,足為非擇滅無(wú)為。

　　舉例說(shuō):如桌上有花,芳香四溢,鼻根在嗅到香時(shí),立刻就引起鼻識(shí),當(dāng)鼻識(shí)生起的同時(shí),見(jiàn)色的眼識(shí),聽(tīng)聲的耳識(shí),本亦可以生起的,由于這時(shí)鼻識(shí)專(zhuān)心三思的,著力于香塵境界的了別,因而,本可生起活動(dòng)作用的眼耳二識(shí),于此同一剎那當(dāng)中,由于缺乏外緣不得生起,所以就在眼識(shí)不生時(shí),得一非擇滅無(wú)為。因?yàn)闊o(wú)為是不生義,眼識(shí)于可能生起的時(shí)間內(nèi)不生,當(dāng)然就得眼識(shí)不生的非擇滅無(wú)為。

　　在此或有人會(huì)這樣說(shuō):由鼻識(shí)專(zhuān)注香塵的障礙,使得第一剎那的眼識(shí)不生,固然不錯(cuò),可是到了第二剎那,如果其障礙去除了,眼識(shí)豈不是還可以生起?為什么說(shuō)是得一非擇滅無(wú)為?要知一切有為諸法,在時(shí)間上是念念生滅的,而且后念不是前念,其前念該生起的眼識(shí),為鼻識(shí)障礙不生以后,是就永遠(yuǎn)不得再生起。至第二剎那眼識(shí)得以生起,固然沒(méi)有問(wèn)題,亦是世間事實(shí),但已不是第一剎那所應(yīng)生起的那個(gè)眼識(shí),所以得一非擇滅無(wú)為。

　　同樣,假定眼識(shí)專(zhuān)心注意于色塵境界,使得鼻識(shí)在這個(gè)時(shí)候,該生而不得生的話,則此一剎那的鼻識(shí),是就永遠(yuǎn)不再生起,于此永遠(yuǎn)不生的條件下,得一鼻識(shí)非擇減無(wú)為。所以這不需用智慧抉擇,只要任阿因緣條件缺乏,使它于此一剎那中不生起,就得一非擇滅無(wú)為。

　　在前后念的短時(shí)間內(nèi),由于法的不生起,立一非擇滅無(wú)為,這是根據(jù)什么理論的?有部學(xué)者為什么強(qiáng)調(diào)有此非擇滅無(wú)為?關(guān)于這,有部提出兩個(gè)理由來(lái)說(shuō)明,認(rèn)為非有擇滅無(wú)為不可。否則的話,有些理論是講不通的。

　　一、前五識(shí)只能緣現(xiàn)在境,不能緣過(guò)去及未來(lái),即要境界明白現(xiàn)前,五識(shí)才可去緣,這是各派學(xué)者所一致承認(rèn)的。既然如此,假定境界滅入過(guò)去,或者根本尚未現(xiàn)前,當(dāng)然是無(wú)法去緣的。所以任何一識(shí)受了障礙,到了未來(lái)就永不生起。不生,不是無(wú)為是什么?但它不是智慧抉擇所得的,而是由于緣缺不生的,因而非別立一非擇滅無(wú)

　　二、五識(shí)的生起,有主同時(shí)的,有主異時(shí)的。有部是不承認(rèn)同時(shí)生起,而主張次第異時(shí)生起活動(dòng)的。心識(shí)活動(dòng)的作用非常迅速,迅速到凡夫不能測(cè)知,因此必須承認(rèn)是前后異時(shí)而起。如是,當(dāng)眼識(shí)生起注意色塵境時(shí),鼻識(shí)在這一剎那問(wèn),自然不容生起,即此鼻識(shí)不生,不得不立一非擇滅無(wú)為。

　　可是問(wèn)題又來(lái)了,就是在時(shí)間上說(shuō),得此非擇滅無(wú)為,究是過(guò)去得?抑或現(xiàn)在得?還是未來(lái)得?這在婆沙有很多不同的說(shuō)法,但到最后作一總評(píng)說(shuō):應(yīng)是未來(lái)世得,不是過(guò)去或現(xiàn)在得。還有,擇滅與非擇滅在何法上得,又有不同:謂擇滅無(wú)為是在有漏法上離去煩惱系縛得的,非擇滅無(wú)為是在有為法上緣缺不生得的。婆沙論中對(duì)此就這樣說(shuō):“擇減于三世有漏法上得,非擇滅于未來(lái)不生有為法得”。而這兩種無(wú)為在數(shù)量比較上,究竟誰(shuí)多誰(shuí)少,學(xué)者們從研究中,對(duì)我們亦曾有所交代:擇滅無(wú)為足在有漏法上得的,有部既說(shuō)隨系事別,其數(shù)量自不在少數(shù),可是以有漏法與有為法比較起來(lái),有為法多過(guò)有漏法,非擇滅無(wú)為既在有為法上得,其數(shù)量當(dāng)更多于擇滅無(wú)為。如以四諦來(lái)說(shuō):苦集二諦是屬有為有漏法,道諦卻是有為無(wú)漏法,證知有為法的數(shù)量,是超過(guò)有漏法的。得擇滅無(wú)為,只可在苦集二諦的有漏法上得,得非擇滅無(wú)為,卻可在苦集道三諦的有為法上得,是以非擇滅的數(shù)量多于擇滅無(wú)為。

　　三、虛空無(wú)為:擇滅與非擇滅二種無(wú)為,自有部學(xué)者提出后,獲得各學(xué)派的一致承認(rèn)。但這虛空無(wú)為,雖亦是有部所倡說(shuō)的,但很多學(xué)派并不同意這樣的無(wú)為。有部既提出了虛空無(wú)為說(shuō),那他是怎樣的說(shuō)明這無(wú)為?俱舍論中對(duì)這有很好的交代說(shuō):“虛空以無(wú)礙為性,由無(wú)礙故,色于中行”。無(wú)礙為性的盧空無(wú)為,是本自如此存在的,不同其他有為諸法,必假種種因緣和合,而后才有該法的產(chǎn)生和存在。如所周知,色是有變礙的物質(zhì),可是現(xiàn)在我們所要問(wèn)的,就是有變礙的色法,為什么能于空中不斷的生滅活動(dòng)?有部說(shuō),即因有這虛空無(wú)為的無(wú)礙性的原故。楞嚴(yán)經(jīng)中雖也說(shuō)到“虛空無(wú)相不拒諸相發(fā)揮”,即諸有形的東西,在虛空中任意發(fā)揮它們的性能,虛空是不會(huì)拒絕它們的,但這不足這兒所說(shuō)的虛空無(wú)為。虛空無(wú)為,能容色法于空中生滅,與近人所說(shuō)的“以太”意義相近,與哲學(xué)所說(shuō)的“絕對(duì)空間”或“真空”,亦有類(lèi)似的地方,所以在部派佛教中,容有這個(gè)思想的存在。

　　不過(guò),從根本佛教去看,阿含經(jīng)中很難發(fā)現(xiàn)說(shuō)到這一無(wú)為法。根本圣典中說(shuō)到空,如”(界中的空界,還有空無(wú)邊處的空,是作為竅穴來(lái)講的。俱舍論說(shuō):“空界謂竅穴一,即此意思的透露。不論生命體上的各部竅穴,不論房屋門(mén)窗的種種竅穴,都是指的空界。有部學(xué)者對(duì)此,亦知在經(jīng)典中找不到與虛空無(wú)為相契合的證據(jù),于足很巧妙的把虛空分為有為虛空與無(wú)為虛空的兩種。普通所說(shuō)的虛空,是眼所見(jiàn),身所觸的質(zhì)礙體,屬于色法的一種,即所謂是空一顯色。虛空無(wú)為,則是眼所不能見(jiàn),身所不能觸的,雖然如此,但在萬(wàn)有諸法之中,確有其無(wú)礙性的虛空存在�！八�不是物質(zhì),而與物質(zhì)不相礙;而且,沒(méi)有這虛空,物質(zhì)就無(wú)法活動(dòng)”。如此,有部在婆沙論中,以五義辨別有為虛空與無(wú)為虛空的差別,明顯的指出有為虛空足色法,無(wú)為虛空是非色法�，F(xiàn)在按其次第,略為說(shuō)明如下:

　　一、是色非色的差別:如婆沙與俱舍說(shuō),空界是以光暗為體的,即從光暗中顯出空界的存在,而光暗是顯色的兩種,證知這是屬于色法所攝。虛空但以無(wú)礙為它的體性,無(wú)礙是即顯示它的沒(méi)有質(zhì)礙,有質(zhì)礙的是色法,無(wú)質(zhì)礙的不是色法,證知這是屬于非色所攝。

　　二、有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)的差別:以明暗為體而為一般所說(shuō)的空界,如諸色法一樣,是人人所能見(jiàn)得到的�？墒菬o(wú)礙性的虛空無(wú)為,雖是確實(shí)存在的,但不是任何人的眼所能見(jiàn)的。

　　三、有對(duì)無(wú)對(duì)的差別:對(duì)即對(duì)礙,凡是有所見(jiàn)有所對(duì)待的,必然是色法,如五根所接觸的一切,無(wú)不是互相對(duì)礙的,眼見(jiàn)身觸的空界,足有對(duì)有礙的。如這空間既已容納了這張桌子,其他物質(zhì)性的東西,就不能同放在一個(gè)地方,證明是有對(duì)的。但若不受阻礙而放于此,是即無(wú)礙無(wú)對(duì),虛空無(wú)為正是如此,所以不同于有所對(duì)礙的空界。

　　四、有漏無(wú)漏的差別:一般所說(shuō)的空界定有漏的,因它不但為煩惱之所緣,且隨順于煩惱,使煩惱的不斷增長(zhǎng);但以無(wú)礙為性的虛空無(wú)為,則是屬于無(wú)漏的,因它雖也是煩惱所緣的對(duì)象,可不隨順增長(zhǎng)于煩惱。

　　五、有為無(wú)為的差別:光暗為體的空界,是有生有滅的,是有所作為的,說(shuō)它屬于有為,自然無(wú)人反對(duì);無(wú)礙為性的虛空,是本來(lái)如此的真常性,根本沒(méi)有生滅的現(xiàn)象可得,當(dāng)然是就屬于無(wú)為法。

　　如上分別,有部認(rèn)為必要建立一個(gè)虛空無(wú)為,假定沒(méi)有這個(gè)虛空無(wú)為,那就有兩大困難不能解決:一、現(xiàn)實(shí)世間所有一切諸法的生滅活動(dòng),必然要在無(wú)礙為性的虛空無(wú)為中才有可能,絕對(duì)不是眼所見(jiàn)而有對(duì)礙性的空界可以讓它們?nèi)绱松鷾缁顒?dòng)的。因此,假定我們承認(rèn)萬(wàn)有諸法確是不斷的在那里生滅自由活動(dòng)的,就得承認(rèn)有一非對(duì)礙的虛空無(wú)為存在不可,不然的話,就無(wú)法說(shuō)明一切法生滅去來(lái)的自由活動(dòng)。二、如承認(rèn)空界是色法,從色以變礙為義來(lái)看,那它必然是向變壞的路上走的。常說(shuō):“虛空粉碎,大地平沉”。此可粉碎的虛空,就是指可變壞的色法說(shuō)的。因諸有為法,必歸壞滅的。但本來(lái)如此的真常性的虛空無(wú)為,是從不壞滅的,所以必須于色空之外另建立一虛空無(wú)為,不然的話,不壞滅的空就無(wú)從說(shuō)起。

　　有部學(xué)者雖從種種方面建立虛空無(wú)為,但在學(xué)派中也有人不承認(rèn)虛空是屬于無(wú)為法,而把它看成是有為法的一種。如論事十九品二章中介紹大眾系的案達(dá)羅四部執(zhí)說(shuō):“空是行蘊(yùn)所攝”。行蘊(yùn),是五蘊(yùn)中的一蘊(yùn),五蘊(yùn)都屬于有為法,這是各派所一致承認(rèn)的。俱舍論頌說(shuō):“蘊(yùn)不攝無(wú)為”。論文更說(shuō):“三無(wú)為法不可說(shuō)在色等蘊(yùn)中,與色等義不相應(yīng)故”。是即明顯的表示了這個(gè)態(tài)度�，F(xiàn)在案達(dá)羅學(xué)派,既將虛空攝在有為行蘊(yùn)中,證知他們是不承認(rèn)虛空是不生滅的無(wú)為性。還有北傳成實(shí)論中,亦曾引用他宗所說(shuō)虛空是色處,清楚的否定虛空是無(wú)為性。如該論第十六卷說(shuō):“經(jīng)中不說(shuō)無(wú)為虛空相,但說(shuō)有為虛空相,所謂無(wú)色處名虛空”。佛弟子無(wú)論論說(shuō)什么,定要在圣教中找到根據(jù),可是我們從如來(lái)圣敔中去尋求,從未發(fā)現(xiàn)佛曾說(shuō)過(guò)虛空無(wú)為是怎樣的狀態(tài),所見(jiàn)到的只是佛說(shuō)的有為虛空的自性。如經(jīng)中明顯的說(shuō):“無(wú)色處名虛空”。即有物質(zhì)的地方不是虛空,無(wú)物質(zhì)的地方才是虛空。如果以此建立虛空無(wú)為,這是他們所絕對(duì)難以接受的。不特成實(shí)論的所引他宗不承認(rèn)虛空是無(wú)為,就是與有部兄弟行的犢子系的學(xué)者,亦覺(jué)得說(shuō)虛空是無(wú)為不大妥,順正理論第十七卷,對(duì)這有所介紹說(shuō):“或應(yīng)許此是有為攝,如筏蹉子”。筏蹉子是犢子的梵名。許此的“此”字,是指虛空。意即顯示犢子采的學(xué)者,承認(rèn)這虛空屬有為所攝,不得把它說(shuō)為無(wú)為。而舍利弗阿毗曇,亦明白的主張?zhí)摽帐怯袨榈摹?/p>

　　虛空是有為抑是無(wú)為,如上分析,明顯有兩大派系:一派認(rèn)為虛空是有為的,如南傳的案達(dá)羅四部及北傳的犢子系;一派認(rèn)為虛空是無(wú)為的,如說(shuō)一切有部,經(jīng)部譬喻及成實(shí)論者。不用說(shuō),這兩派的思想是對(duì)立的。不過(guò)在承認(rèn)虛空是無(wú)為的派系中,有部是多元實(shí)在論者,當(dāng)然說(shuō)它是實(shí)有自體的,而經(jīng)部譬喻師及成實(shí)論師,卻認(rèn)為虛空是無(wú)實(shí)自體的。如成實(shí)論十六說(shuō):“虛空名無(wú)法,但無(wú)色處名為虛空”。這明顯的顯示了成實(shí)論主的自己主張。至于經(jīng)部師的觀點(diǎn),順正理論卷三有著這樣的介紹:“彼上座及余一切譬喻部師咸作是說(shuō):虛空界者不離虛空,然彼虛空體非實(shí)有,故虛空體亦非實(shí)有”。非實(shí)有體的虛空,是否定了色法而顯一不的,見(jiàn)既見(jiàn)不到,抓也抓不著。如一張桌子放在這里,這里當(dāng)然不是空,若把桌子搬開(kāi),當(dāng)下就顯出了空。由取消物質(zhì)性所顯出的空,空的實(shí)體自是不可得的。印順論師說(shuō):“虛空是色法的否定,顯出它的本來(lái)沒(méi)有,沒(méi)有的,不能說(shuō)是有為,故歸于無(wú)為;這無(wú)為是否定性的,不是真實(shí)性的無(wú)為”。

　　同樣是一虛空,由于觀點(diǎn)不同,首先是有為無(wú)為的對(duì)立,繼而無(wú)為有無(wú)實(shí)體的辨別,彼此有著激烈的諍論,而且大家皆各認(rèn)為有其相當(dāng)?shù)睦碛?所以對(duì)這不同的異說(shuō),很難作一正確的結(jié)論。不過(guò)在理論上,雖各言之成理,實(shí)際都各有他們難以克服的問(wèn)題在。

　　三大眾系的無(wú)為說(shuō)

　　佛法思想在不斷發(fā)展中,無(wú)為的思想亦在同樣的發(fā)展。自說(shuō)一切有部三種無(wú)為的思想出現(xiàn)后,各派學(xué)者對(duì)這問(wèn)題不斷的加以研究,慢慢的覺(jué)得只說(shuō)三種無(wú)為不夠,于是有人就將無(wú)為的數(shù)目予以增加。如大眾、分別說(shuō)系及化地部,皆說(shuō)有九種無(wú)為。其間雖有部分的名詞不同,但于九無(wú)為中同樣的承認(rèn)有緣起支性無(wú)為及圣道支性無(wú)為的兩種。緣起與圣道,在佛法中,向被認(rèn)為二大理性,是非常值得注意的兩大重要思想。

　　所謂圣道支性,就是八圣道支,凡佛教徒如能依八圣道,就可離一切的惑業(yè)雜染,而得生死的究竟解脫,所以經(jīng)中稱(chēng)為古仙人道。這在雜阿含中,佛陀開(kāi)示得很清楚:有次佛對(duì)諸比丘說(shuō):想起自己過(guò)去未成佛時(shí),曾經(jīng)一人獨(dú)自思惟觀察,探究人為什么會(huì)有生老病死?因而發(fā)現(xiàn)古仙人道。如人走入深山曠野中,本已迷失去路,可是披荊斬棘的一直向前走,終于發(fā)現(xiàn)寬闊而乎坦的大道,循此大道再向前進(jìn),在此大道的盡頭,內(nèi)有園林浴池、莊嚴(yán)瑰麗的王宮,并有異于一般的清涼快樂(lè)!

　　當(dāng)知行于曠野的人代表佛,披荊斬棘,顯示佛在生死中東碰西撞,然后發(fā)現(xiàn)八正道,由此直向前去,進(jìn)入涅槃之宮,享受涅槃宮中的種種自在快樂(lè)!不過(guò)這條正道,不是釋迦佛新開(kāi)辟的,而是過(guò)去諸佛所共游履的大道。過(guò)去諸佛皆循此大道進(jìn)入涅槃宮中,我今亦循此道前進(jìn),于是獲得自覺(jué)自知,完成最高無(wú)上正覺(jué)。

　　如此說(shuō)來(lái),證知不論過(guò)現(xiàn)未來(lái),不論修學(xué)大小乘法,都要循此古仙人道去行,始能達(dá)到自己所要達(dá)到的目的,是以知道此古仙人道,有其必然的理性在,亦即有常住不變的法則在,所以學(xué)者特別把它稱(chēng)為圣道支性無(wú)為。

　　所謂緣起支性,就是十二緣起。這緣起法是有為還是無(wú)為,部派時(shí)代的學(xué)者諍論甚烈。如一般問(wèn)題一樣,有部把這看成有為,大眾分別說(shuō)系說(shuō)這是無(wú)為。佛在經(jīng)中所說(shuō)的無(wú)為定義是不生不滅,本此不生不滅的定義看,部派時(shí)代的學(xué)者,已建立起很多的無(wú)為法。大眾系說(shuō)緣起是無(wú)為,亦即是從這不生不滅的理性觀點(diǎn)出發(fā)的。因?yàn)槿f(wàn)有諸法,在現(xiàn)象上燼管是千變?nèi)f化,但緣起的理性,必然是如此如此的。

　　緣起理性,有其必然的條理和不變的軌則性,不容有其絲毫紊亂的。如生緣老死,老死必然由生而來(lái)。這是一定的規(guī)律,是永恒不變的。不但釋迦佛不能改變它,即使十方諸佛出世,亦不能違犯這不變的規(guī)律,所以它是不生不滅的永恒不變的真理,是無(wú)為法。以有情緣起說(shuō),其條理必然如此,誰(shuí)也不能把佛說(shuō)十二緣起法的次第,隨便加以前后顛倒,否則,不但顛倒因果事實(shí),亦復(fù)違反因果法則。大眾系的學(xué)者看清這點(diǎn),肯定說(shuō)緣起是無(wú)為。

　　婆沙二十三卷說(shuō):“有執(zhí)緣起是無(wú)為,如分別論者”。俱舍第九卷亦如此說(shuō)�！捌渌�如異部宗輪論說(shuō)大眾、一說(shuō)、說(shuō)出世、雞胤四部同計(jì)的九種無(wú)為中有緣起支性無(wú)為;南傳謂化地部、東山住部皆計(jì)緣起是無(wú)為”�？梢�(jiàn)這說(shuō)法在學(xué)派思想中,強(qiáng)有力的被學(xué)者們?cè)谛�說(shuō)。

　　大眾分別說(shuō)系等各學(xué)派,所以堅(jiān)定的主張緣起是無(wú)為法,是從緣起鉤鎖的道理來(lái)看的,如無(wú)明緣行等的十二緣起,就是一個(gè)個(gè)的相互鉤鎖著的,彼此之間有其前后必然性。如以無(wú)明為因,必然引生行果,決不會(huì)引生其他,同樣,由行必引生識(shí)果,行識(shí)之間所發(fā)生的因果關(guān)系,有其必然而不容改變的法則在,任何人也沒(méi)有辦法可以改變它。

　　大眾分別說(shuō)系等的學(xué)者,從這出發(fā)來(lái)加以推究探討,追問(wèn)緣起法為什么定要如此?這必有其所以然的原因在,如不把這理由找出來(lái),無(wú)明緣行等的十二因緣法,就無(wú)法予以肯定的說(shuō)明,唯有找出其原因來(lái),才能對(duì)這作決定無(wú)疑的解釋。經(jīng)過(guò)一個(gè)時(shí)期的縝密思考,他們發(fā)現(xiàn)必然如此的原理,就是在緣起法的因果之間,有其常住不變的理則性在,循其理則性的軌道而行,無(wú)明必然生行,行必然生識(shí),而且常常時(shí)恒恒時(shí)都是如此不變的。

　　依此可說(shuō)緣起是貫通因果事相的必然理則:如無(wú)明緣行,無(wú)明是因,行是果,這是因果事相,誰(shuí)也不能否認(rèn),可是貫通于這因果事相的,則是緣起法的理則性。因果生滅所以必然如此,無(wú)非是循此理則而如此的。這必然的理性,是佛陀發(fā)現(xiàn)的,所以佛說(shuō)一切皆緣起。

　　有部說(shuō)緣起是有為,大眾系不承認(rèn)緣起是有為,于是兩派發(fā)生激烈的諍論。綜合這兩派的思想而言:主張緣起是無(wú)為的,把它看成理則性,具有常恒不變義,如以現(xiàn)在的思想來(lái)說(shuō),這是屬于哲學(xué)上的問(wèn)題,亦即是站在哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看緣起法的。主張緣起是有為的,把它看成因果的事相,具有生滅遷流義,如以現(xiàn)在的思想來(lái)說(shuō),這是屬于常識(shí)或科學(xué)上的問(wèn)題,一般人在常識(shí)上可以體認(rèn)到如是因生如是果。

　　但緣起有為說(shuō)與緣起無(wú)為說(shuō)的兩派思想的不同,是否可以為之調(diào)和起來(lái)?關(guān)于這,首先要了解的,就是不論主張緣起是有為或無(wú)為,從根本教理的思想去看,他們只都各得如來(lái)敔說(shuō)的一面,不能把握如來(lái)思想的全面性。依大眾系的學(xué)者所說(shuō),似在因果事相之外,另有一個(gè)獨(dú)立理性,不免有離事有理之失,在理論上自然不太圓滿,因平常說(shuō)事理,必從事相上去顯理,離了諸法的事相,沒(méi)有獨(dú)立的理性,理性是不能離于事相的,離事說(shuō)理是不怎么圓滿的。一切有系的學(xué)者,把緣起說(shuō)為有為,是忽略了因果事相內(nèi)在的理則性、貫通性,于道理上說(shuō)亦不免有所欠缺。

　　如是因如是果,是人人知道的事,不用有所懷疑�？墒瞧渲腥魺o(wú)它的必然貫通性,又怎知未來(lái)有如是因必感如是果子從必然的理則性上推知有這道理,所以緣起無(wú)為說(shuō),是不能加以否定的,假定否定了這個(gè),無(wú)異否定了從理則性中去推論未來(lái)的何因感河果,使得未來(lái)的因果混亂,等于破壞了一切法。依此,理則性的存在,是不能否定的�？傊�,兩家的思想,各得佛說(shuō)緣起的一面,如將兩者統(tǒng)一起來(lái),就圓滿的顯示了緣起而不致于各有所偏。

　　大眾系緣起無(wú)為說(shuō),頗與希臘哲學(xué)家柏拉圖所說(shuō)的理型相近。依其思想說(shuō),緣生的一切事物,必以理型為塑型,一切唯有透過(guò)這個(gè),事物才能有條不紊,不然,一切都將陷于混亂中。柏拉圖的理型,以我們概念所認(rèn)識(shí)所了知者為理型。概念,由感覺(jué)認(rèn)識(shí)來(lái)。在他的思想體系中,認(rèn)為理型是有實(shí)自體的,如緣起無(wú)為離因果事相而有實(shí)自體一樣。透過(guò)感覺(jué)認(rèn)識(shí)而有的事物,是生滅變異的,與佛法所說(shuō)緣生有為的生滅現(xiàn)象,大致相同。

　　大眾系的學(xué)者,除了承認(rèn)擇滅、非擇滅、虛空的三種無(wú)為,并說(shuō)圣道支性、緣起支性的一一種無(wú)為,另外還建立四空處無(wú)為,就是空無(wú)邊處無(wú)為、識(shí)無(wú)邊處無(wú)為、無(wú)所有處無(wú)為、非想非非想處無(wú)為。結(jié)合上說(shuō)的五種無(wú)為,共為九種無(wú)為,是即大眾系的九種無(wú)為說(shuō)。后四無(wú)為,可以總略稱(chēng)為定境無(wú)為,是即顯示于定境中,有其不變的理則性在。西北印度的學(xué)派,不但有部,就是經(jīng)部,亦不承認(rèn)有定境無(wú)為,說(shuō)空無(wú)邊處等四無(wú)為,不過(guò)是大眾系等妄執(zhí)。

　　四空處無(wú)為,即四無(wú)色定,據(jù)大眾系說(shuō),不一定要生到無(wú)色界才得,在欲界中修定,亦可得這四空定的境界。依阿含說(shuō):行者于修觀時(shí),心中作是思惟:現(xiàn)我如住于村莊,有村莊即有人群,修定要遠(yuǎn)離這些。于是便作離村人想,先空有情世間,到了觀行純熟,不但觀有情世間空,即觀器世間亦空,因器世間有物質(zhì)在,還是一大果贅,如是修行日久,空無(wú)邊處觀即修成功,抑止生色界的煩惱,生于無(wú)色界的空無(wú)邊處天。

　　斷色界煩惱上生無(wú)色界天所顯示的當(dāng)下之體,就是無(wú)為,亦即生無(wú)色界后有情心行的依處。色界有情的生命,依于山河大地,無(wú)色界,有部不承認(rèn)其有色,有情心行是依離色界而得,當(dāng)下之體即有情心行所依。大眾部認(rèn)為無(wú)色界有色,所以上生空無(wú)邊處有情心行所依的自體,是最極做細(xì)的清凈色,既不如欲界的粗,亦不如色界的顯,而為幾夫肉眼之所不見(jiàn)的。

　　有情生于空無(wú)邊處天后,最初當(dāng)然是感虛空靜妙的,可是得此境界一個(gè)時(shí)期以后,漸漸感到外在的空,雖離色界的物質(zhì)性,但此空的范圍未免太過(guò)廣大,不夠理想,于是對(duì)此天的無(wú)邊之空又生厭離,厭其虛空的粗障,欣識(shí)無(wú)邊處的靜妙,因而一心一意的依之修持,到達(dá)識(shí)無(wú)邊處觀成,斷生空無(wú)邊處的煩惱,離空無(wú)邊處所顯的自體,就是識(shí)無(wú)邊處有情所依處。如是一層一層的修上去,直至非想非非想處觀成,上生到非想非非想處天皆是這樣。大眾系所以將這四空定立為四無(wú)為,亦是根據(jù)其真實(shí)不變的理性這一觀點(diǎn)而來(lái)。因?yàn)椴还苁裁从星?只要將四空定的觀行修成,那他所得的境界,必然都是一樣的,絕對(duì)不會(huì)你所修得的是這樣,他所修得的是那樣。

　　如上所說(shuō)大眾系的九種無(wú)為,是將二兀的理體約其德用分為九種?還是宇宙間有九種無(wú)為常住法子這亦是值得探究的一個(gè)問(wèn)題。雖有部說(shuō)擇滅與非擇滅二無(wú)為是別體的,但大眾系卻認(rèn)為是一體的,不承認(rèn)它們各有獨(dú)立自體�？墒沁@二兀理體的無(wú)為,據(jù)大眾系說(shuō),其本身是有作用的。婆沙三八對(duì)此曾有介紹說(shuō):“分別論者(大眾系同)說(shuō)有為性贏劣故,不能生法乃至滅法;無(wú)為性強(qiáng)故便能生法滅法”。據(jù)此,無(wú)異是說(shuō)大眾系所主張的無(wú)為,具有生起萬(wàn)法的力量。正因無(wú)為本身是有作用的理體,所以否定緣起有為說(shuō),肯定緣起無(wú)為說(shuō)。大眾系的無(wú)為說(shuō)既有作用,則后代大乘所說(shuō)的真如緣起思想,不能不說(shuō)是從大眾系無(wú)為有作用的思想而開(kāi)展起來(lái)的,亦即無(wú)為緣起說(shuō),為真如緣起說(shuō)的萌芽。假定沒(méi)有大眾系的無(wú)為思想為前導(dǎo),可能不會(huì)有真如緣起思想的出現(xiàn)。所以大眾系的無(wú)為說(shuō),是值得每個(gè)佛教學(xué)者所重視的。雖然后代大乘的真如緣起說(shuō),講得比較具體而圓滿,但若不理解大眾系的無(wú)為說(shuō),是很難發(fā)現(xiàn)真如緣起說(shuō)的思想來(lái)源。

　　四化地部的無(wú)為說(shuō)

　　已說(shuō)大眾系的九種無(wú)為,再說(shuō)化地部的九種無(wú)為�；�地部所立的九種無(wú)為是:一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、不動(dòng),五、善法真如,六、不善法真如,七、無(wú)記法真如,八、道支真如,九、緣起真如。于中,初三與后二的五種無(wú)為,完全同于大眾所說(shuō)的無(wú)為,因此有人說(shuō)這派的無(wú)為思想,受有大眾部的思想影響。不過(guò)同而不同的,在于中間的四種無(wú)為。

　　化地部所建立的不動(dòng)無(wú)為,有說(shuō)是約斷盡苦樂(lè)受的定障所現(xiàn)的無(wú)為法,與后代大乘所說(shuō)不動(dòng)無(wú)為,有著實(shí)質(zhì)上的不同。雖則如此,但大乘的不動(dòng)無(wú)為思想,不能不說(shuō)是由化地部的思想展轉(zhuǎn)而來(lái),從思想的脈絡(luò)上來(lái)講,化地部的不動(dòng)無(wú)為,可說(shuō)是大乘不動(dòng)無(wú)為思想的遠(yuǎn)因之一。有說(shuō)化地部安立的不動(dòng)無(wú)為,其內(nèi)容,實(shí)際是指四空處,不過(guò)名稱(chēng)不同而已。因?yàn)樗目仗幍陌擦?是從修道次第所得定境而來(lái),其中就有不動(dòng)的名義。“如小空經(jīng)即將“空、無(wú)相、無(wú)所有”叫做“行不動(dòng)道、無(wú)相道、無(wú)所有道”;這不動(dòng),就是四空處”。證知不動(dòng)無(wú)為說(shuō),并未越出四空處的范圍,只是從另一角度來(lái)說(shuō)而已。還有一些學(xué)者說(shuō):到了第四禪天,一切身行語(yǔ)行,徹底予以遠(yuǎn)離,不再受身語(yǔ)行為所動(dòng),真正獲得清凈,稱(chēng)為舍念清凈,至此即得不動(dòng)。由于有其不變的理性在,所以化地部依此安立不動(dòng)無(wú)為。而建立此說(shuō)的根據(jù)在中阿含經(jīng),因?yàn)榻?jīng)中曾說(shuō)修禪人的心寂然不動(dòng),亦不燥熱,常住不變�！斑@由離所顯的湛寂不變法,就是無(wú)為法”。本此可知化地部所立的不動(dòng)無(wú)為,不唯總指四空處無(wú)為,就是不為身語(yǔ)行所動(dòng)的第四禪天亦包括在其中。由于內(nèi)在有其一貫所依理法,所以化地部把它立為不動(dòng)無(wú)為。

　　此外,化地部還立三性無(wú)為,就是善法真如、不善法真如、無(wú)記法真如。這三性,在現(xiàn)象上,盡管有其差別,但理體上,是以真如為體,亦即依其不變性而安立,所以稱(chēng)為善法、不善法、無(wú)記法三種真如無(wú)為。一般人總把善惡無(wú)記三性視為行為活動(dòng)的結(jié)果,就是吾人的行為,有時(shí)屬于善,有時(shí)屬于不善,有時(shí)屬于非善非惡的無(wú)記。

　　如是行為活動(dòng)的三性法,有部并不把它看成無(wú)為,就因在身心活動(dòng)中,它們是變化不居,生滅無(wú)常的,與永恒不變的理性,有著很大的差別。既然如此,化地部為什么又把它立為無(wú)為?當(dāng)知善之所以為善,不善所以為不善,無(wú)記所以為無(wú)記,都有其真實(shí)不變的理性在,假定不足這樣,試問(wèn)怎樣肯定它是善是惡是無(wú)記?如說(shuō)某人是善,必有其標(biāo)準(zhǔn)尺度去衡量它才知足善,如不合這標(biāo)準(zhǔn)即是不善,作為這衡量尺度的,就是真實(shí)不變的理性。從這真實(shí)不變的理性,安立善法真如、不善法真如、無(wú)記法真如。這是從行為方面說(shuō),若從業(yè)因感果方面說(shuō),善法感可愛(ài)果,不善法感不可愛(ài)果,無(wú)記法不得其果,在時(shí)間中,不論過(guò)現(xiàn)未來(lái),在空間中,不論此界他方,在有情界,不論是什么人,都必然—,《如此的,決不會(huì)善因感不可愛(ài)果,不善閑感可愛(ài)果,否則,即會(huì)因果錯(cuò)亂,世間不成世間。正因善惡無(wú)記的三性中,有其不變的理則性存在,所以善惡因果秩然不亂,而以遠(yuǎn)離生滅變化真實(shí)如常的真如為本質(zhì),建立善惡無(wú)記的三性真如無(wú)為。

　　從現(xiàn)象方面看,三性的確定有其差別的:善不是不善及無(wú)記,不善不是善及無(wú)記,無(wú)記不是善及不善,三者的性質(zhì)劃分得很清楚,不容有一絲一毫的混亂,可是三性內(nèi)在的真實(shí)不變易性,不特善法是善性,就是惡法無(wú)記法亦屬于善。從不變于心的善法立場(chǎng),建立三性無(wú)為。唯此三性真如的思想,與一切如如的思想,可說(shuō)有所相似,所以亦被認(rèn)為足大乘思想的前提之一,特別是三性真如與不動(dòng)真如,被認(rèn)為是唯識(shí)六無(wú)為思想的前奏,原因亦即在此。因而此派的無(wú)為說(shuō),亦是值得我們予以特別的注視

　　五分別說(shuō)的無(wú)為說(shuō)

　　在小乘論典中,有部叫做舍利弗阿毗曇論。雖曾有人說(shuō)這是犢子部的阿毗曇,實(shí)際是屬分別說(shuō)部所有的論典。在此論中說(shuō)有九種無(wú)為,但與大眾及化地二派說(shuō),其名稱(chēng)亦略有不同。如擇滅、非擇滅、緣超及四空處的七種無(wú)為,固然同于大眾部,但沒(méi)有大眾系所說(shuō)的虛空無(wú)為與圣道支性無(wú)為,亦沒(méi)有化地部所說(shuō)的不動(dòng)無(wú)為及三性真如無(wú)為,另外安立決定無(wú)為與法住無(wú)為。在舍利弗昆曇思想觀點(diǎn)中,不但不承認(rèn)虛空是無(wú)為,就是八支圣道亦看成有為,否定它的無(wú)為說(shuō)。因在他們看來(lái),八圣道是所修法,說(shuō)它是無(wú)漏固可以,說(shuō)它是無(wú)為則不可。至于虛空,更是屬于有生有減的有為法,那可說(shuō)為不生滅的無(wú)為法子

　　至此派所建立的另二無(wú)為,理由是這樣的:

　　決定無(wú)為,是在決定道的位次上建立的。前面說(shuō)菩薩觀時(shí),大眾系學(xué)者曾說(shuō)菩薩修行到然燈佛時(shí)得決定道,就是指這說(shuō)的。還有南傳論事第六品說(shuō)案達(dá)羅四派同計(jì)“決定道是無(wú)為”,當(dāng)知亦是約這說(shuō)的。決定道,古時(shí)譯為正性決定,其后譯為正性離生,可見(jiàn)決定道是指正性離生而言。同樣是說(shuō)正性離生,但在修學(xué)的過(guò)程中,是指什么階段,學(xué)派之間不免有不同的看法。依說(shuō)一切有部及后大乘唯識(shí)學(xué)者所說(shuō),是在離惑而得無(wú)生境界的見(jiàn)道階位,亦即是已遣幾夫性獲得圣者性,為決定道的階段,通常一般都是把它視為見(jiàn)道的,因?yàn)槲ㄓ杏谝?jiàn)道時(shí),始得正性離生,在這之前,不可能獲得決定道的。

　　可是分別說(shuō)系的學(xué)者,認(rèn)為得決定道,不一定要在見(jiàn)道時(shí),在這之前就可得到的。如天臺(tái)家通教所說(shuō)的十地中有個(gè)性地,分別說(shuō)系說(shuō)決定道,相當(dāng)于三乘共十地的性地階位,與四加行中的項(xiàng)位近似。因此,正性離生的決定道,究竟是在見(jiàn)道位,抑或是在加行位,學(xué)派間是有不同看法的,不能如有部那樣的硬性規(guī)定在見(jiàn)道位。

　　法住無(wú)為,亦是在修行過(guò)程中的一個(gè)位次上建立的。如小乘阿含經(jīng)中常常說(shuō):“先得法住智,后得涅槃智”。舍利弗昆曇對(duì)法住智作這樣的說(shuō):“除緣法爾,若余法如爾,非不如爾,非異非異物,常法實(shí)法,法住法定非緣,是名法住智”。依于這一解說(shuō),可見(jiàn)法住智在認(rèn)識(shí)諸法時(shí),亦有它的必然法則,所以立名法住無(wú)為。

　　法住無(wú)為與決定無(wú)為的先后,不論從舍利弗昆曇或成實(shí)論看,都認(rèn)為先有法住道而后有決定道。如以聞思修三慧次第說(shuō),法住道是在聞思的階段,決定道是在修習(xí)的階位,就是先“以聞思慧見(jiàn)諸法的必然理則,叫法住位。從此以后,實(shí)際修習(xí)禪定,就是決定道”�？梢�(jiàn)法住是決定道前聞思二慧的經(jīng)過(guò)情形,進(jìn)而才有決定道的獲得。

　　修學(xué)圣道,當(dāng)然希望從凡夫而入圣者,但法住道與決定道,究竟是凡位還是圣位,學(xué)派之間自亦不免有所諍論。說(shuō)一切有系把凡圣的界限時(shí)間剖得很短,就是唯在第十五心見(jiàn)道一剎那,亦即在初果向的這個(gè)時(shí)候,名為圣者,在見(jiàn)道以前,不論是在什么階位,不論功行有多么深,都還是個(gè)凡夫,絕對(duì)不夠資格稱(chēng)為圣者。“大眾分別說(shuō)系及成實(shí)論等不然,見(jiàn)道后得初果,固然是圣人,見(jiàn)道以前,從聞思修慧得見(jiàn)法住理性,已經(jīng)不是凡夫,也可以說(shuō)是無(wú)漏的,即初果向的圣者(他們把初果向的時(shí)間拉長(zhǎng),不像有部的局在十五心)。所以見(jiàn)法住智得決定道,雖不足見(jiàn)道以后的圣者,但已超過(guò)了幾夫,已獲證到一種不可更動(dòng)不再退墮的無(wú)為常住性,這就是法住無(wú)為與決定無(wú)為”。最大原因,就是法住位決定道,已經(jīng)是無(wú)漏而非有漏,任何人修行到此階段都是如此,其問(wèn)有其真實(shí)不變的必然理性在,誰(shuí)也否定不了或改變得了的。

　　舍利弗昆曇所建立的這二無(wú)為,在南傳論事第六品,說(shuō)到案達(dá)羅四派,亦有這樣的思想,就是他們共同計(jì)著的“決定道是無(wú)為”,是為最大證明。可見(jiàn)這二無(wú)為,在學(xué)派思想中,是有其共鳴的。因而,分別說(shuō)系于九無(wú)為中,說(shuō)有這二無(wú)為,自也值得吾人重視。

　　六結(jié)論

　　部派時(shí)代的各家無(wú)為說(shuō),上來(lái)已大略的說(shuō)過(guò),現(xiàn)在再把各家的無(wú)為說(shuō),來(lái)作一總結(jié)的說(shuō)明。

　　如上分別,一家主張三無(wú)為說(shuō),三家主張九無(wú)為說(shuō),而九無(wú)為說(shuō)的各派說(shuō)法又有不同。為什么會(huì)如此?總結(jié)各派的思想來(lái)看,我們可以作這樣的說(shuō):緣起支性無(wú)為、圣道支性無(wú)為、三性真如無(wú)為,還有法住無(wú)為,是約一切法所以如此而不如彼,所以如彼而不如此的必然性而建立的。以此必然性作為形而上的實(shí)在理體,然后才能給與形而下的現(xiàn)象之說(shuō)明,假定沒(méi)有這個(gè)不生不減的形而上的理體,生生滅滅的形而下的現(xiàn)象,不特失去它的依據(jù),亦將無(wú)法有以活動(dòng),所以在這些學(xué)者必然要主張它們是無(wú)為。不然的話,有很多問(wèn)題不得解決。至化地部所說(shuō)的不動(dòng)無(wú)為及大眾部所說(shuō)的四空處無(wú)為,則是依于修定而使心境入于寂靜狀態(tài)之所建立的,換句話說(shuō),就是定境無(wú)為,因不論什么人修定,都會(huì)得到這樣的境界。

　　如上各家,不論對(duì)無(wú)為作怎樣的解釋,但他們?cè)谒枷肷嫌幸还餐�點(diǎn),就是一致承認(rèn)無(wú)為是實(shí)在的,假定要說(shuō)他們有什么不同,那只可說(shuō)說(shuō)一切有系為樸素的實(shí)在論者,大眾及分別說(shuō)系等為形而上的實(shí)在論者,或說(shuō)說(shuō)一切有系為具體的實(shí)在論者,大眾及分別說(shuō)系等為抽象的實(shí)在論者,因而在思想上,可很清楚的看出這兩大思想的不同。

　　上座及大眾等系的學(xué)者,對(duì)于無(wú)為的解說(shuō),不論有著怎樣內(nèi)容的不同,而把無(wú)為看為實(shí)在者則無(wú)二致�？墒堑搅撕髞�(lái)經(jīng)量部興起,無(wú)為論的思想開(kāi)始有了實(shí)質(zhì)的變化。經(jīng)部是從有部分出來(lái)的學(xué)派,雖全部承受有部所主張的擇滅、非擇滅、虛空三無(wú)為,但不承認(rèn)三無(wú)為有實(shí)在性,只是假名安立而已。如運(yùn)用智慧的抉擇,滅除煩惱的當(dāng)下,就假名安立為擇滅無(wú)為,不能執(zhí)著它有實(shí)自體;如畢竟礙當(dāng)來(lái)諸法生起的當(dāng)下,就假名安立為非擇滅無(wú)為,同樣不可執(zhí)為有實(shí)自體;如諸法于空中活動(dòng),空既不為它障礙,亦不障礙它的活動(dòng),就假名安立為虛空無(wú)為,那里還有什么實(shí)在白體可得?無(wú)為假名說(shuō)的思想,可說(shuō)是從消極的觀念出發(fā)的,與實(shí)在論有所不同,因而彼此問(wèn)常相顗頏!

　　在后代大乘佛法中,特別是在中國(guó)所弘揚(yáng)的大乘佛法中,常常聽(tīng)到“即真空而妙有,即妙有而真空”的論說(shuō),可是諸法實(shí)相,究竟是真空還是妙有,在大乘學(xué)派間,有著相當(dāng)諍論。一般而言:性空系是主真空的,真常系是主妙有的,唯識(shí)系亦稍偏于妙有,直至現(xiàn)在還是各說(shuō)各的,沒(méi)有得著一個(gè)一致的結(jié)論。殊不知這個(gè)問(wèn)題的諍論,早在學(xué)派思想中已露端倪。如樸素實(shí)在論者,可說(shuō)是主諸法實(shí)相為妙有的前驅(qū),經(jīng)部無(wú)為假名說(shuō),可說(shuō)是真空思想的先導(dǎo),所以后代大乘所諍論的各個(gè)論題,不是突然發(fā)生的,在小乘學(xué)派思想中,都可找出它們的根據(jù)。探究大乘佛法的學(xué)者,如多留心學(xué)派思想的問(wèn)題所在,則在大乘的很多論題,不難發(fā)現(xiàn)它的來(lái)龍去脈!

　　關(guān)于無(wú)為說(shuō),雖還有些可說(shuō),但講到這里,不妨木于根本佛法的思想,對(duì)之作一結(jié)論。無(wú)為的數(shù)目,不論有多少,在修學(xué)佛法所要追求的目標(biāo)來(lái)講,最主要的還是在于擇滅無(wú)為的證得,就是運(yùn)用智慧的抉擇,斷除一切的煩惱,不再于生死中受生,而進(jìn)入無(wú)生的涅槃境界。所以擇滅無(wú)為,可說(shuō)即是涅槃無(wú)為,此不生不滅的涅槃無(wú)為,既不能說(shuō)其有,亦不能說(shuō)其無(wú),有無(wú)皆不可得,怎能以有無(wú)的觀點(diǎn)去論說(shuō)它?因?yàn)椤爸庇X(jué)體驗(yàn)的這種涅槃境界,不能從正面去具體說(shuō)明,只可方便用世間語(yǔ)言形容;因它是世間無(wú)常紛擾諸般痛苦的否定,所以用“常”“寂”等詞來(lái)形容描寫(xiě),這是大家共許的”。是以真正的涅槃境界,不能以有無(wú)論說(shuō),若勉強(qiáng)論說(shuō),一切有無(wú)皆成戲論。