保唐無(wú)住的禪學(xué)思想探究

　　保唐無(wú)住的禪學(xué)思想探究

　　道堅(jiān)

　　一、緒言

　　唐代宗密大師[1]在《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》[2]卷三之下中,稱(chēng)無(wú)住的禪法“教行不拘而滅識(shí)”,及其《禪源諸詮集都序》[3]中,稱(chēng)無(wú)住的禪法屬“息妄修心宗”。隨著敦煌寶藏的發(fā)現(xiàn),無(wú)住禪師的資料也隨著唐代手寫(xiě)寶卷《歷代法寶記》(也叫《師資血脈傳》、《定是非摧邪顯正破壞一切心傳》、《最上乘頓悟法門(mén)》)的出世而呈現(xiàn)。[4]

　　關(guān)于無(wú)住禪師的史料,尚有《佛祖歷代通載》卷第十四、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十一、《釋氏稽古略》、《景德傳燈錄》卷四等均有記載,但這些資料大多是參考《歷代法寶記》而成。近代沒(méi)有對(duì)無(wú)住禪師研究的專(zhuān)門(mén)著述,然對(duì)他的資料考查,卻是不少的,如印順導(dǎo)師《中國(guó)禪宗史》的〈劍南的保唐宗〉[5]一文,對(duì)無(wú)住及其禪法作了簡(jiǎn)略的介紹;楊曾文教授《唐五代禪宗史》的〈無(wú)住和保唐禪派〉[6],對(duì)無(wú)住的生平、支持無(wú)住的地方官員及其“無(wú)念”禪法思想等作了綜合的研究。尚有日本學(xué)者如忽滑谷快天的《中國(guó)禪學(xué)思想史》[6]、宇井伯壽的《禪宗史研究》[7]等也對(duì)無(wú)住禪師的事跡和禪學(xué)思想等略有述及。

　　無(wú)住禪師作為保唐禪宗的創(chuàng)立者,其禪學(xué)淵源在南北之間融會(huì),既主張“無(wú)念”的南宗頓悟禪法,又致力于“息心滅妄”的北派禪學(xué),在南北爭(zhēng)鋒時(shí)獨(dú)樹(shù)一幟,圭峰宗密禪師稱(chēng)之為唐代十大禪系之一。保唐宗興也匆匆,衰也匆匆,對(duì)其禪學(xué)思想進(jìn)行研究,借古以鑒今,為今日中國(guó)佛教的發(fā)展起著歷史的龜鑒作用。

　　本文以《大正藏》中收錄的《歷代法寶記》歷史資料為主線,對(duì)無(wú)住禪師的生平、禪學(xué)思想等作一綜合的探討。

　　二、無(wú)住的生平

　　在《歷代法寶記》中稱(chēng)無(wú)住禪師為“劍南城都府大歷保唐寺無(wú)住和上”,[8]孫寰[9]在《歷代法寶記》的贊文(并序)中有一段話,可以作為無(wú)住禪師生卒年代的考據(jù)。

　　大歷九年六月三日告諸門(mén)徒:“與吾取新凈衣,沐浴�！便逶∮�,著新凈衣。問(wèn)弟子:“齋時(shí)到未?”答:“到。”約束門(mén)徒弟子:“若是孝順之子,不得違吾言教,吾當(dāng)大行。吾去后,不得頻眉,不同世間不修行�？奁�著眼及頻眉者,即不名吾弟子�？奁�即是世間法,佛法即不然,離一切諸相,即是見(jiàn)佛�！闭Z(yǔ)已奄然坐化,大師春秋六十有一。[10]

　　無(wú)住是大歷九年(774)六月三日?qǐng)A寂的,“春秋六十有一”,依此推算,其生年是唐玄宗開(kāi)元二年(714)甲寅歲次。那么,無(wú)住禪師的生卒年是開(kāi)元二年(714)至大歷九年(774),世壽六十一歲。他傳法年代從永泰二年(766)九月受請(qǐng),到大歷九年(774)六月圓寂,僅八年時(shí)間,且?guī)缀跞�在大歷年間(766-779),這便是稱(chēng)無(wú)住禪師為“大歷保唐寺無(wú)住”的原因之一(見(jiàn)注釋八)。

　　無(wú)住俗姓李,可能是宗密大師在《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》中所說(shuō)繼承“益州金”的“保唐李了法”,[11]鳳翔郿縣(治所在今陜西眉縣)人。[12]據(jù)《歷代法寶記》記載,無(wú)住禪師在開(kāi)元年間二十歲時(shí)(應(yīng)為開(kāi)元二十一年),代父從軍,駐于朔方(治所在靈州,即今寧夏靈武縣西南一帶),膂力過(guò)人,武藝高強(qiáng),當(dāng)時(shí)信安王李禕任河朔兩道節(jié)度使(按:《舊唐書(shū)》卷七十六有傳),見(jiàn)他有勇有謀,便委任他做“衛(wèi)前游弈先峰官”,即巡邏隊(duì)長(zhǎng)之類(lèi)的武官。[13]

　　但他不為名利所累,有出家的志向,有幸得遇繼承五祖一系禪學(xué)的陳楚璋居士[14],“密契相知,默傳心法,三五年間,白衣修行”。天寶年間(741-755),他聽(tīng)說(shuō)慧能大師的弟子明和尚從范陽(yáng)(治所為薊縣,即今北京城西南隅)來(lái)到次山,還有東京(今河南洛陽(yáng)市)的神會(huì)和尚,大原府(也作太原,即今山西太原市一帶)的自在和尚,都在傳授南宗頓教禪法。便先到太原參拜自在和尚,并依之削發(fā)披衣。天寶八年(749)受具足戒,然后在五臺(tái)山清涼寺經(jīng)過(guò)一夏的學(xué)習(xí)(跟誰(shuí)學(xué)習(xí)不詳,可能是結(jié)夏安居),又去學(xué)習(xí)次山明和上及神會(huì)和上的禪法思想,天寶九年(750),至西京(即長(zhǎng)安,今西安市)安國(guó)寺、崇圣寺往來(lái)掛單。

　　天寶十年(751),北至靈州(轄境相當(dāng)于今賀蘭山東麓,寧夏中衛(wèi)、中寧等縣以北,鹽池縣以西地區(qū)),居賀蘭山二年。他見(jiàn)到劍南金和上無(wú)相禪師的俗家弟子曹瑰,得聞無(wú)相禪師大名,有意入川跟他學(xué)習(xí)未果。到了至德二年(757)十月。才從靈州出發(fā),南行至鳳翔,入住太白山(在陜西眉縣附近)。一年后經(jīng)南涼州(今陜西省略陽(yáng)一帶,南下即是四川廣元),乾元二年(759)正月才到“城都府凈泉(眾字之誤)寺”[15]。當(dāng)夜隨眾受緣(受緣是無(wú)相禪師教授弟子的法門(mén),與慧能大師授無(wú)相戒類(lèi)似),經(jīng)日三夜。聞金和尚“緣何不入山去,久住何益”之句,默然往四川西北茂州(治所在今四川茂汶縣)的天蒼山(又名白崖山,屬岷山山脈)坐禪修行。

　　無(wú)相禪師對(duì)他默然修持的態(tài)度極為欣賞,并傳信衣等物,表示承認(rèn)他為嗣法弟子。后來(lái)無(wú)相圓寂,受地方官員杜鴻漸(709-769)[16]及崔寧(712-783)[17]之請(qǐng)而住持大歷保唐寺,大弘“無(wú)念”禪法,接引群機(jī),后人稱(chēng)其流派為保唐宗。

　　三、保唐無(wú)住的禪學(xué)思想

　　(一)保唐宗的禪學(xué)淵源

　　1、從無(wú)住禪師的師承看保唐宗的禪學(xué)淵源

　　北宗老安禪系 無(wú)住禪師未出家時(shí)初遇的白衣居士陳楚璋,也稱(chēng)陳七哥,時(shí)人號(hào)為維摩詰化身,為唐老安(582-709)弟子。老安,法名道安,即慧安,俗姓衛(wèi)(一說(shuō)姓李),荊州枝江(今湖北省境內(nèi))人,幼年出家,于隋大業(yè)年(605-618)中,曾乞食以救濟(jì)饑民,唐貞觀年間(627-649)才到黃梅跟弘忍學(xué)習(xí)禪法,弘忍也稱(chēng)他“深有道行”(《楞伽人法志》)。武則天時(shí)征他進(jìn)京,受大內(nèi)供奉,號(hào)“老安國(guó)師”,景龍三年(709),回到嵩山,終于山林。[18]

　　無(wú)住禪師得到陳楚璋的“密契相知,默傳心法”,便一心“絕思斷慮,事相并除”。正如宗密對(duì)他的評(píng)論,說(shuō)他“毀諸教相者,且意在息滅分別而全真也”,故稱(chēng)其教法“教行不拘而滅識(shí)” (《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下),稱(chēng)其宗派為“息妄修心宗”。[19]宗密大師曾參謁與無(wú)住同門(mén)的凈眾寺神會(huì)之弟子益州南印禪師,與無(wú)住相差約幾十年,他提供的信息應(yīng)是較可信的。如此看來(lái),老安所授禪法,應(yīng)是漸修法門(mén),并非如《歷代法寶記》所說(shuō)的“傳頓教法”。

　　南宗禪系 未出家的無(wú)住聽(tīng)到了慧能六祖弟子們的傳法消息,便到太原親近自在和尚,自在和尚對(duì)他說(shuō):“凈中無(wú)凈相,即是真凈佛性�！彼�聞法后“心意快然”,便跟自在和尚出家了。他還跟慧能大師的另兩個(gè)弟子學(xué)過(guò)法,即東京神會(huì)和次山明和尚�！抖U門(mén)師資承襲圖》中將無(wú)住和北宗神秀禪法作比較時(shí)說(shuō):“所解似同,修全異”,[20]即在禪理上似乎是相同的,但在修行方法上差異很大。慧能大師提倡以“無(wú)念為宗”,在后來(lái)無(wú)住的傳法中,無(wú)念的思想仍然占有中心的地位,說(shuō)明對(duì)無(wú)住影響最為深遠(yuǎn)的,應(yīng)是南宗的禪系。

　　智詵禪系 宗密在《禪源諸詮集都序》中把唐代禪門(mén)分為十家,“謂江西、荷澤、北秀、南侁(也作詵)、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天臺(tái)等”,謂智詵(609-702)系“見(jiàn)今朝暮分別為作一切皆妄”,[21]并稱(chēng)“北秀、南詵”,與北宗神秀禪師抗衡,說(shuō)明智詵一系是有實(shí)力的。詵是弘忍的弟子,在武則天時(shí)曾受大內(nèi)供養(yǎng),撰有《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心經(jīng)疏》一卷。[22]詵的弟子處寂(669-736或648-734),[23]《宋高僧傳》卷二十有傳,與《歷代法寶記》不盡相同,亦曾受武則天的供養(yǎng),并賜摩納袈裟一領(lǐng)。處寂的弟子無(wú)相(684-762),俗稱(chēng)金和尚,新羅人,跟從處寂學(xué)法二年后,到天谷山以修苦行聞名,后居成都凈眾等寺,傳“無(wú)憶、無(wú)念、莫忘”三句,并給弟子舉行授緣儀式。雖然無(wú)住禪師把無(wú)相的三句言教中的“莫忘”改成了“莫妄”,但并不妨礙他是無(wú)相禪師衣缽傳人的地位。

　　2、從《歷代法寶記》引文中看保唐宗的禪學(xué)淵源

　　保唐無(wú)住的禪學(xué),繼承達(dá)摩祖師“藉教悟宗”的特色,《歷代法寶記》在闡釋無(wú)住思想時(shí),廣引博征,引文不拘大小乘,不論宗派,注明出處的有二十六處之多,未注明出處的更多。從這些引文中,我們可以看出無(wú)住禪師的思想已不再拘泥于一經(jīng)一論,而是本著為我所用的特色,信手拈來(lái),皆成妙諦。下面就《歷代法寶記》中關(guān)于闡述無(wú)住禪法的引文部分作一簡(jiǎn)要的分析。

　　對(duì)南傳系的重視 無(wú)住禪師將無(wú)相“三句言教”(無(wú)憶、無(wú)念、莫忘)改“忘”為“妄”,引《法句經(jīng)》云:“若起精進(jìn)心,是妄非精進(jìn)。若能心不妄,精進(jìn)無(wú)有涯�！卑涯�妄與精進(jìn)融攝起來(lái),就顯出“三句義”的積極意義來(lái)。在強(qiáng)調(diào)多聞與修行的關(guān)系時(shí),他引用《法句經(jīng)》道:“說(shuō)食之人,終不能飽�！币源藖�(lái)說(shuō)明理論與實(shí)踐的辯論關(guān)系,多聞是為起行(實(shí)踐)的,而實(shí)踐是以理論為前導(dǎo)的。這種理事無(wú)礙的辯論思維,擺脫了空談玄理或盲修瞎練的不良風(fēng)氣。

　　繼承楞伽學(xué)派的傳統(tǒng) 《歷代法寶記》中關(guān)于無(wú)住傳法的引文,以《楞伽》為最,注明的有十一處之多,他靈活地運(yùn)用楞伽思想,不僅用它來(lái)闡釋“無(wú)念”的禪法,也用它駁斥其它諸師的非難,可見(jiàn)他繼承了達(dá)摩一系重視《楞伽》,關(guān)注內(nèi)在心性修證的傳統(tǒng)。

　　重視般若系的《金剛經(jīng)》 無(wú)住禪師在闡述無(wú)念禪法的時(shí)候,引《金剛經(jīng)》云:“尊者大覺(jué)尊,說(shuō)生無(wú)念法,無(wú)念無(wú)生心,心常生不滅�！币源藖�(lái)證明無(wú)念是世尊教敕,為佛法之心髓。他主張不事外在的佛事,離一切相,才能與諸佛如來(lái)相契合,如其引《金剛經(jīng)》說(shuō):“離一切諸相,即名諸佛。”中國(guó)早期禪法,多崇尚《楞伽經(jīng)》與般若系的《文殊說(shuō)般若經(jīng)》,他以《金剛經(jīng)》為般若系的主線,可以說(shuō)受到了慧能六祖一系禪法的影響。

　　重視《楞嚴(yán)經(jīng)》 文中又引《佛頂經(jīng)》(即《楞嚴(yán)經(jīng)》)云:“狂心不歇,歇即菩提,勝凈明心,本同法界。無(wú)念即是見(jiàn)佛,有念即是生死�！闭f(shuō)狂心歇即是菩提,即是與法界同體的勝凈明心,這就同達(dá)摩禪法的“深信含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了。”[24]此經(jīng)之所以受到禪者的重視,是因?yàn)槠渌�說(shuō)常住真心性清凈體,詳細(xì)說(shuō)明了圓頓禪的修行途徑,利于禪門(mén)發(fā)揚(yáng)心地,明心見(jiàn)性,對(duì)于禪門(mén)的參究有很大的幫助和啟發(fā),對(duì)于五陰魔的說(shuō)明,也給禪修者以警策。多次的引征,說(shuō)明無(wú)住還是重視《楞嚴(yán)經(jīng)》的。

　　在無(wú)住禪師傳法的引言中,還廣泛地引用《維摩經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《禪門(mén)經(jīng)》、《金剛三昧經(jīng)》和《大乘起信論》、《五蘊(yùn)》、《百法》及律部等論,甚至還引用了王梵志的詩(shī)文、老莊周易等典藉,說(shuō)明他廣博的胸懷和敢于打破宗派鄙見(jiàn)的常規(guī)。其引文以《楞伽》和《般若》為主流,輔之以華嚴(yán)、法相唯識(shí)、律宗等宗派思想,以傳授其“無(wú)念”的法門(mén),表明了禪師任運(yùn)自然,不拘一格的思想特色。

　　無(wú)住禪師的生活時(shí)代,佛教各大宗派呈現(xiàn),要在百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代傳承下去,就要廣學(xué)多聞,不再拘泥于一經(jīng)一論,有必要本著為我所用的思路,學(xué)習(xí)各宗派乃至處道典藉。因此,無(wú)住所引經(jīng)文從小乘到大乘各宗經(jīng)論,貫穿各宗思想理路,以圓滿地闡釋他的禪學(xué)思想。

　　3、從傳衣說(shuō)探究保唐宗的禪學(xué)淵源

　　在《歷代法寶記》中,有關(guān)于智詵一系的傳信袈裟之說(shuō),全文如下。

　　其時(shí)(無(wú)相)發(fā)遣左右親事弟子:“汝等總出堂外去”。即喚董璇入堂,和上遂將袈裟一領(lǐng)……示璇:“此是則天皇后與詵和上,詵和上與唐和上,唐和上與吾,吾傳與無(wú)住禪師。此衣久遠(yuǎn)已來(lái)保愛(ài),莫遣人知�！闭Z(yǔ)已悲淚哽咽:“此衣嫡嫡相傳付授,努力努力�！奔疵撋砩萧卖�,覆膞裙衫坐具共有一十七事:“吾將年邁,汝將此衣物,密送與無(wú)住禪師,傳吾語(yǔ):‘善自保愛(ài),努力努力。未出山時(shí),更待三五年間,自有貴人迎汝即出’”。便即發(fā)遣:“董璇急去,莫教人見(jiàn)”。

　　這里列出保唐一系的信衣傳承,即智詵——處寂——無(wú)相——無(wú)住,肯定了無(wú)住的傳承是來(lái)自于智詵一系。

　　在《歷代法寶記》介紹處寂禪師時(shí)說(shuō)道:

　　開(kāi)元二十年(732)四月,(處寂)密遣家人王锽喚海東無(wú)相禪師,付囑法及信袈裟云:“此衣是達(dá)摩祖師衣,則天賜詵和上,和上與吾,吾轉(zhuǎn)付汝,善自保愛(ài),覓好山住去”。

　　這里說(shuō)此師師相承的傳法袈裟是則天所賜,是達(dá)摩親傳下來(lái)的信衣。按《歷代法寶記》中記載,武則天長(zhǎng)壽元年(692)敕天下諸州,各置大云寺。又于692年二月二十日,敕使天冠郎中張昌期,往韶州漕溪,請(qǐng)慧能禪師。而慧能禪師托病未去。到了萬(wàn)歲通天元年(696),再派人迎請(qǐng),又遭到拒絕,然慧能禪師交出了達(dá)摩祖師的傳法袈裟,于內(nèi)道場(chǎng)供奉。萬(wàn)歲通天二年(697)七月,則天又敕天冠郎中張昌期,往四川資州請(qǐng)來(lái)了智詵禪師。除智詵禪師外,同時(shí)受請(qǐng)的還有荊州玉泉寺秀禪師、安州受山寺玄跡禪師、隨州大云寺玄約禪師、洛州嵩山會(huì)善寺老安禪師。后來(lái)詵禪師奏請(qǐng)歸鄉(xiāng),武則天敕賜新翻《華嚴(yán)經(jīng)》一部、彌勒繡像及幡花等,并授達(dá)摩祖師信袈裟。文中說(shuō):“則天云:‘能禪師不來(lái),此代袈裟亦奉上和尚,將歸故鄉(xiāng)永為供養(yǎng)’”。由于文中說(shuō)則天至景龍?jiān)�年十一�?又使內(nèi)侍將軍薜蕳至曹溪,把袈裟賜予智詵一事告知了慧能禪師。然景龍?jiān)��?(707)是唐中宗李顯的年號(hào),其時(shí)武則天已退位三年多了,因此一般人多懷疑其傳衣的真實(shí)性。

　　然而,我們從無(wú)住禪師的信衣傳承來(lái)看保唐宗的禪學(xué)淵源,至少有兩個(gè)信息應(yīng)引起我們的重視,一是肯定智詵一系的傳承;二肯定此袈裟是達(dá)摩信衣,表示認(rèn)可對(duì)南宗慧能系的傳承。觀察無(wú)住禪師的禪學(xué)特色,三句言教是稟承智詵系的,無(wú)念禪法是繼承南宗系的,顯然證實(shí)了其傳衣之說(shuō)的內(nèi)蘊(yùn)。

　　無(wú)住禪師自己對(duì)于傳承的問(wèn)題是怎么解釋呢?當(dāng)時(shí)在東京的體無(wú)禪師知道無(wú)住是金和尚弟子,就來(lái)問(wèn)他:“是誰(shuí)弟子?是誰(shuí)宗旨?”無(wú)住答:“是佛宗旨!是佛弟子!……阇梨削發(fā)被衣即是佛弟子,何用問(wèn)師,宗旨依了義經(jīng),不依不了義經(jīng)”。說(shuō)明無(wú)住并不執(zhí)于宗派之見(jiàn),認(rèn)為只要削發(fā)披衣,便是佛弟子。有惠憶禪師,鑒于時(shí)下南北之分爭(zhēng),便問(wèn)無(wú)住:“以北禪師云何入作?”無(wú)住禪師說(shuō):“亦不南亦不北,亦不入作亦不出作。”可見(jiàn)他并不介意自己是南是北,不為南北所執(zhí),倡導(dǎo)靈活的禪風(fēng),保持了灑脫獨(dú)具的本色。這種豁達(dá)大度的胸懷,有一代大師的風(fēng)范。

　　從無(wú)住禪師的生平來(lái)看,他在家即受弘忍門(mén)下老安禪系的居士陳楚璋的教示,默受心印后又從南宗慧能大師門(mén)下的自在和尚出家,跟隨南宗的東京神會(huì)、次山明和尚有過(guò)短暫的學(xué)習(xí),并最終成為智詵系凈眾宗無(wú)相禪師的衣缽傳人。以此考查,他的禪法淵源是比較復(fù)雜的,有南北融會(huì)、頓漸交融的特色,難怪他只說(shuō)是佛的弟子,無(wú)南無(wú)北了。其實(shí),他的禪法應(yīng)是風(fēng)格獨(dú)具的,這也許就是宗密大師把他判為唐代禪宗十派之一的原因。

　　(二)保唐無(wú)住的禪學(xué)特色

　　《歷代法寶記》在闡釋無(wú)住的禪法綱要時(shí),簡(jiǎn)單概括為十六句義:

　　以直心為道場(chǎng),以發(fā)行為道場(chǎng),以深心為道場(chǎng),以無(wú)染為道場(chǎng),以不取為道場(chǎng),以不舍為道場(chǎng);以無(wú)為為方便,以廣大為方便,以平等為方便;以離相為火,以解脫為香,以無(wú)礙為懺悔;以無(wú)念為戒,以無(wú)為無(wú)所得為定,以不二為惠(慧),不以嚴(yán)設(shè)為道場(chǎng)。

　　從這十六句義,可以看出無(wú)住禪師注重內(nèi)在修持的道場(chǎng)觀和方便觀,及其獨(dú)特的三學(xué)觀,今試析如下。

　　1、重于心法的道場(chǎng)觀

　　什么是道場(chǎng)?《歷代法寶記》舉七法:直心、發(fā)行、深心、無(wú)染、不取、不舍、不以嚴(yán)設(shè)為道場(chǎng)。七法中六法為心性的關(guān)注,說(shuō)明無(wú)住最為重視心法的修養(yǎng),不注重外在的形式。

　　如來(lái)成道之地,稱(chēng)為菩提道場(chǎng),然《法華經(jīng)》卷六〈如來(lái)神力品〉云:“若經(jīng)卷所住之處,若于園中,若于林中,若于樹(shù)下,若于僧坊,若白衣舍,若在殿堂,若山谷曠野,是中皆應(yīng)起塔供養(yǎng)。所以者何?當(dāng)知是處即是道場(chǎng),諸佛于此得阿耨多羅三藐三菩提�！盵25]可見(jiàn)道場(chǎng)為教法所在或修行的場(chǎng)所。而無(wú)住禪師的道場(chǎng)說(shuō),是引用《維摩經(jīng)》的思想,如《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》卷上云:“直心是道場(chǎng),無(wú)虛假故。發(fā)心是道場(chǎng),能辦事故。深心是道場(chǎng),增益功德故。菩提心是道場(chǎng),無(wú)錯(cuò)謬故。布施是道場(chǎng),不望報(bào)故。(中略)一念知一切法是道場(chǎng),成就一切智故�！盵26]這是圓融無(wú)礙的道場(chǎng)觀,一切即道場(chǎng),無(wú)處不道場(chǎng)。無(wú)住禪師所傳雖與這種思想有所區(qū)別,但還是有經(jīng)文依據(jù)的,如《維摩經(jīng)》卷上〈佛國(guó)品〉說(shuō):“隨其直心則能發(fā)行,隨其發(fā)行則得深心,隨其深心,則意調(diào)伏。”[27]兩相比較,無(wú)住改“發(fā)心”為“發(fā)行”、“菩提心”為“無(wú)染”、“布施”為“不取、不舍”,這樣合理地取舍,把心性的修養(yǎng)和對(duì)理論的實(shí)踐結(jié)合起來(lái),就更符合他的無(wú)念禪法和重實(shí)修的特色。如《歷代法寶記》中引《佛頂經(jīng)》云:“阿難縱強(qiáng)記,不免落邪見(jiàn),思覺(jué)出思惟,身心不能及。歷劫多聞,不如一日修無(wú)漏法�！睙o(wú)住禪師終身也是這樣行持的,長(zhǎng)期在白崖山上閉門(mén)修行,就是到了鬧市成都,也不入俗流,自在超然,不為形牽,不為物累。

　　直心指質(zhì)直而無(wú)諂曲之心,是一切萬(wàn)行的根本,為諸經(jīng)論所重視,如《大乘起信論》以直心為十信成就中菩薩所發(fā)三種心(直心、深心、大悲心)之一,即視之為正念真如妙法之心;六十《華嚴(yán)》卷二十三以之為清凈純一、專(zhuān)心企求佛道的‘菩提心\’;六祖《壇經(jīng)》以之為自性顯露之心等�？磥�(lái)把直心為道場(chǎng)放在首位,也有其一定的深意。文末的“不以嚴(yán)設(shè)為道場(chǎng)”,分明指出了無(wú)住的不著事相,反對(duì)形式主義,重于內(nèi)證的凌厲禪風(fēng)和內(nèi)在任運(yùn)的道場(chǎng)觀。

　　2、廣大無(wú)為平等的方便觀

　　方便是佛菩薩展現(xiàn)真實(shí)智能的方法,為誘引眾生入于涅槃而權(quán)設(shè)的法門(mén),又稱(chēng)權(quán)假方便、善巧方便。如吉藏《法華經(jīng)義疏》卷三云:“方便是善巧之名,善巧者智用也,理實(shí)無(wú)三,以方便力是故說(shuō)三,故名善巧�！盵28] 佛智是體,方便是用,《凈名經(jīng)疏》卷三說(shuō)方便有自行、化他、自他三種�！白孕蟹奖恪敝阜鸺八氖�一位菩薩所證的不思議二諦之理;“化他方便”指菩薩不斷煩惱,平等照了界內(nèi)、界外的種種法門(mén);“自他方便”指前二種方便的圓融論。無(wú)住禪師的三方便說(shuō),一無(wú)為方便,二廣大方便,三平等方便,三種方便互為融攝,與自行、化他、自他三種方便會(huì)通,則“無(wú)為方便”以自行,“廣大方便”以化他,“平等方便”以自他二利。

　　3、獨(dú)具特色的三學(xué)觀——三句言教與三學(xué)

　　佛教成就道業(yè)的修行論,號(hào)曰八萬(wàn)四千法門(mén),多以三學(xué)來(lái)統(tǒng)攝,即戒、定、慧三學(xué),是佛法實(shí)踐的理路。無(wú)住禪師的三學(xué)觀,《歷代法寶記》總括為三句,“以無(wú)念為戒,以無(wú)為無(wú)所得為定,以不二為惠(慧)�！� 無(wú)念是無(wú)住禪師的傳法要義,以之為戒學(xué),因戒學(xué)是一切佛法的基礎(chǔ),可見(jiàn)無(wú)住禪師把無(wú)念視為一切法的基礎(chǔ)了。無(wú)念之意,指排除一切世俗分別,斷除思想上的是非差別觀念的境界。宗密大師在《禪源諸詮集都序》卷二述及無(wú)住的無(wú)念禪法說(shuō):

　　覺(jué)諸相空,心自無(wú)念,念起即覺(jué),覺(jué)之即無(wú),修行妙門(mén)唯在此也,故雖備修萬(wàn)行,唯以無(wú)念為宗。但得無(wú)念知見(jiàn),則愛(ài)惡自然淡泊,悲智自然增明,罪業(yè)自然斷除,功行自然增進(jìn)。既了諸相非相,自然無(wú)修之修。煩惱盡時(shí),生死即絕,生滅滅已,寂照現(xiàn)前,應(yīng)用無(wú)窮。名之為佛。[29]

　　從整體來(lái)說(shuō),這種無(wú)念法門(mén)有如拭鏡,塵起即覺(jué),還是屬于漸修的�！敖洹北臼欠鸾掏降男袨闇�(zhǔn)則,若以無(wú)念為基,則如《壇經(jīng)》所說(shuō)的“心平何勞持戒”了�！岸ā笔菬o(wú)為無(wú)所得,無(wú)為而不所不為,菩薩得一切智才稱(chēng)無(wú)所得,如北本《大般涅槃經(jīng)》卷十七:“有所得者名生死輪,一切凡夫輪回生死,故有所見(jiàn)。菩薩永斷一切生死,是故菩薩名無(wú)所得�！盵30]無(wú)所得正觀是大乘修學(xué)的定境,最為殊勝�！盎邸睘椴欢�之法,即排除一切妄執(zhí),包括無(wú)念、空等,也不能執(zhí)以為實(shí),凡是分別言說(shuō),均為凡情習(xí)氣所染,因此超越言說(shuō)的圓融不二法門(mén),才是第一智慧。

　　無(wú)住禪師把“無(wú)憶、無(wú)念、莫妄”三句言教配之戒、定、慧,稱(chēng)“無(wú)憶是戒,無(wú)念是定,莫妄是慧�！边@是繼承智詵一系的禪法,宗密在《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下述禪宗“七家”義時(shí)說(shuō):

　　有三句用心為戒定慧者,第二家也。根元是五祖下分出,名為智詵,即十人中之一也。……弟子處寂,俗姓唐,承后。唐生四子,成都府凈眾寺金和尚,法名無(wú)相,是其一也。大弘此教。言三句者,無(wú)憶、無(wú)念、莫忘也。意令勿追憶已過(guò)之境,勿預(yù)念慮未來(lái)榮枯等事,常與此智相應(yīng),不昏不錯(cuò),名莫忘也�；虿粦浲饩�,不念內(nèi)心,修(倏?)然無(wú)寄。戒定慧者,次配三句也。雖開(kāi)宗演說(shuō),方便多端,而宗旨所歸,在此三句。[31]

　　這里將智詵到無(wú)住一系列為第二、第三家,說(shuō)他們用心為戒、定、慧三學(xué),其根源從五祖下分出。無(wú)住禪師將師承的“莫忘”改成“莫妄”,他的理由如宗密所說(shuō),無(wú)住“亦傳金和尚三句言教,但改忘為妄字,云諸同學(xué)錯(cuò)預(yù)(領(lǐng)?)先師言旨。意謂無(wú)憶無(wú)念即真,憶念即妄。不許憶念,故云莫妄”。[32]此三句言教,《壇經(jīng)》中也有表述:

　　先立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本。無(wú)相者,于相而離相;無(wú)念者,于念而無(wú)念;無(wú)住者,人之本性。于世間善惡好丑,乃至冤之與親,言語(yǔ)觸刺欺爭(zhēng)之時(shí),并將為空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相續(xù)不斷,名為系縛。于諸法上,念念不住,即無(wú)縛也。此是以無(wú)住為本,善知識(shí),外離一切相,名為無(wú)相。能離于相,即法體清凈,此是以無(wú)相為體。[33]

　　《壇經(jīng)》之三句為無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住,且以無(wú)念為主體,可視為無(wú)住三句的濫觴。

　　如果我們?cè)倥c南宗的荷澤神會(huì)的三學(xué)說(shuō)相比較,就知道三句義與六祖門(mén)下的荷澤宗也是有淵源的,神會(huì)說(shuō):

　　何者是三學(xué)等?戒、定、慧是。妄心不起名為戒,無(wú)妄心名為定,知心無(wú)妄名為慧。[34]

　　荷澤宗的三學(xué)問(wèn)以無(wú)妄為中心,妄心不起,可謂無(wú)念,無(wú)妄心可謂為無(wú)憶,知心無(wú)妄可謂莫妄,與無(wú)住禪法有共通點(diǎn)。然無(wú)住禪師對(duì)于三學(xué)及事相的解釋,總是超越了平常的佛學(xué)范疇,更加自由地發(fā)揮佛學(xué)的內(nèi)在因素,關(guān)注人生的心靈,甚至連香、火之類(lèi)的名詞也被賦予了精神升華的內(nèi)容。

　　4、不住事相的特質(zhì)

　　《歷代法寶記》在闡釋無(wú)住的綱領(lǐng)性的十六句義后,又歸納道:

　　一切眾生本來(lái)清凈,本來(lái)圓滿,添亦不得,減亦不得。為順一念漏心,三界受種種身,假名善知識(shí)指本性,即成佛道。著相即沉輪,為眾生有念,假說(shuō)無(wú)念,有念若無(wú),無(wú)念不自。滅三界心,不居寂地,不住事相,不無(wú)功用,但離虛妄,名為解脫。又云:有心即是波浪,無(wú)心即是外道。順生死即是眾生垢依,寂滅即是涅槃。不順生,不依寂滅,不入三昧,不住坐禪。無(wú)生無(wú)行,心無(wú)得失影體俱非,性相不立。

　　體認(rèn)眾生本具本來(lái)清凈的自性,它圓滿無(wú)缺,不增不減,因?yàn)橛蟹睬榈娜疚鄄攀芎笥?這種觀點(diǎn),在弘忍禪師的《修心要論》中有云:“夫修道之本體,須識(shí)當(dāng)身心本來(lái)清凈,不生不滅,無(wú)有分別,自性圓滿清凈之心�！盵35]因?yàn)楸娚�有種種虛妄習(xí)氣,才方便權(quán)巧說(shuō)無(wú)念之法,但無(wú)念也是有其針對(duì)性的,是滅除眾生心病的良藥,也不可執(zhí)著,故說(shuō)“有念若無(wú),無(wú)念不自”。三界之心,也不過(guò)是妄加分別,真性不在有為無(wú)為,離虛妄分別,就是真正的解脫了。

　　不住事相,則不無(wú)功用,在無(wú)相禪師想見(jiàn)無(wú)住一面的時(shí)候,無(wú)住借機(jī)舉蓮花色比丘尼見(jiàn)佛的故事,以教導(dǎo)弟子:

　　若欲不相識(shí),對(duì)面千里。吾重為汝說(shuō)一緣起,佛昔在日夏三月,忉利天為摩耶夫人說(shuō)法。時(shí)十六大國(guó)王及一切眾生,悉皆憶佛,即令大目犍連往忉利天請(qǐng)佛。佛降下閻浮時(shí),須菩提在石室中,聞佛降下,即欲出室,自念云:我聞世尊說(shuō),若在三昧,即見(jiàn)吾;若來(lái)縱見(jiàn)吾色身,有何利益?便即卻入三昧。是時(shí)蓮華色比丘尼擬除惡名,即欲在前見(jiàn)佛。諸大國(guó)王龍神八部闔匝圍遶,無(wú)有路入,化身作大轉(zhuǎn)輪王,千子圍繞,龍神國(guó)王悉皆開(kāi)路,蓮華色比丘尼還作本身,圍遶世尊已,合掌說(shuō)偈:我初見(jiàn)佛,我初禮佛。說(shuō)偈已,作禮而立。爾時(shí)世尊告比丘尼:于此會(huì)中,汝最在后。比丘尼白世尊:于此會(huì)中,無(wú)有阿羅漢,云何言我在后?世尊告比丘尼:須菩提在石室中,常在三昧,所以得見(jiàn)吾法身。汝縱來(lái)見(jiàn)色身,所以在后。(《歷代法寶記》)

　　這個(gè)故事說(shuō)明了無(wú)住強(qiáng)調(diào)外在的事相是不究竟的,只有通過(guò)內(nèi)在的修行,才能真正體悟到佛陀的本懷,徹見(jiàn)自己本來(lái)的面目。

　　六祖慧能以無(wú)念為宗,無(wú)住禪師亦以無(wú)念為歸,不住事相,才能體現(xiàn)其無(wú)念的禪法,這是無(wú)住繼承南宗禪法的特質(zhì)。

　　(三)無(wú)住禪師的“無(wú)念”禪法

　　無(wú)住禪師闡釋無(wú)念法門(mén)時(shí),引《佛頂經(jīng)》云:“狂心不歇,歇即菩提,勝凈明心,本同法界,無(wú)念即是見(jiàn)佛,有念即是生死�！笨裥募词菬�惱之心,當(dāng)充滿分別的心識(shí)活動(dòng)停止的時(shí)候,真心就顯現(xiàn)了,這勝凈明心,就像法界一樣的廣闊。當(dāng)不起念之時(shí),即與佛無(wú)異,若有念,即是生死輪回,無(wú)念即菩提,有念即煩惱生死。他在寺中,一向修行,不攀外緣,并要求同住的人“若欲得同住,一向無(wú)念”。他的這種思想和行為受到了無(wú)相禪師的贊許。

　　1、無(wú)念即一切法

　　無(wú)住禪師在向大護(hù)法崔寧說(shuō)法時(shí),說(shuō)人性有二種根本,一是“無(wú)始生死根本”,即是以思慮、分別永不停息的“攀緣心”為自性。二是“無(wú)始菩提涅槃元清凈體”,就是指人們的清凈的真如佛性。為什么人會(huì)流轉(zhuǎn)生死,就是因?yàn)橥�心的作�?經(jīng)常處于有念之中,將本有的佛性給覆蓋了。如果能夠遠(yuǎn)離虛妄,達(dá)到無(wú)念的境界,就可以消除一切的罪垢,以至于見(jiàn)性成佛。

　　他進(jìn)一步把“無(wú)念”提升到終極的佛法上,作為對(duì)治一切分別的良藥,當(dāng)然無(wú)念本身也是不可執(zhí)取的,說(shuō)“有念若無(wú),無(wú)念不自,無(wú)念即無(wú)生,無(wú)念即無(wú)滅,無(wú)念即無(wú)愛(ài),無(wú)念即無(wú)取,念妄心,即染三界。為眾生有念,假說(shuō)無(wú)念。無(wú)念即無(wú)舍,無(wú)念即無(wú)高,無(wú)念即無(wú)下,無(wú)念即無(wú)男,無(wú)念即無(wú)女,無(wú)念即無(wú)是,無(wú)念即無(wú)非,正無(wú)念之時(shí),無(wú)念不自。心生即種種法生,心滅即種種法滅。如其心然,罪垢亦然,諸法亦然。正無(wú)念之時(shí),一切法皆是佛法,無(wú)有一法離菩提者”。無(wú)念是無(wú)為之法,卻是不所不為的,當(dāng)達(dá)到無(wú)念之時(shí),一切法皆在其中,一切法也不能離開(kāi)無(wú)念的攝取。無(wú)念能破除一切分別執(zhí)著,如高下是非等。無(wú)念即是一切法,即是真如法性。

　　2、無(wú)念之時(shí),無(wú)念不自

　　無(wú)念的禪法,并非木石一般灰身滅智,如《歷代法寶記》中杜鴻漸問(wèn)無(wú)住:“見(jiàn)庭前樹(shù)否?”師答“見(jiàn)”。又問(wèn):“向后墻外有樹(shù)見(jiàn)否?”師答:“見(jiàn)!非論前后,十方世界悉見(jiàn)悉聞�！币馑际钦f(shuō),雖然無(wú)念,但見(jiàn)性具足,明明晰晰,光明磊落。這時(shí)恰逢庭前樹(shù)上的鴉鳴,杜居士又問(wèn)師:“聞否?”師曰:“聞”。鴉飛去,居士又問(wèn):“師今聞否?”曰:“聞。”居士說(shuō):“鴉去無(wú)聲,云何言聞?”無(wú)住答:“聞與不聞,非關(guān)聞性。本來(lái)不生今亦不滅。有聲之時(shí),是聲塵自生。無(wú)聲之時(shí),是聲塵自滅。而此聞性,不隨聲生,不隨聲滅。悟此聞性,則免聲塵流轉(zhuǎn)。乃至色香味觸,亦復(fù)如之。當(dāng)知聞無(wú)生滅,聞無(wú)去來(lái)�！盵36]

　　這則公案告訴我們,無(wú)念之時(shí),而聞性常在,聞性并不因聽(tīng)見(jiàn)與否而存在或消失,本不生滅。這是發(fā)揮《楞嚴(yán)經(jīng)》中觀音大士耳根圓通,以闡述無(wú)念的甚深法門(mén),以消除人們對(duì)無(wú)念的執(zhí)著和誤解。

　　聞性和聞,見(jiàn)性和見(jiàn),這是有根本性區(qū)別的,而我人的見(jiàn)聞卻是世間法,是妄相所呈現(xiàn)的,要把握真理,就必須去除這些障礙真性的錯(cuò)覺(jué),而無(wú)念法門(mén)就能對(duì)治這些病患,故說(shuō)“無(wú)念即無(wú)見(jiàn),無(wú)念即無(wú)知,為眾生有念,假說(shuō)無(wú)念�！�

　　為了闡述妄念必以無(wú)念對(duì)治,無(wú)心之清靜心,才是通向佛境的途徑,他引《金剛經(jīng)》云:“尊者大覺(jué)尊,說(shuō)生無(wú)念法,無(wú)念無(wú)生心,心常生不滅”。又引《維摩經(jīng)》云:“不行是菩提,無(wú)憶念故”。不行,也就是無(wú)為,沒(méi)有二元的分別和過(guò)多的期盼,沒(méi)有塵心的紛擾,時(shí)時(shí)保持覺(jué)悟的心,這就是菩提,因?yàn)闆](méi)有對(duì)過(guò)去的憶念及未來(lái)的幻想等。

　　對(duì)于無(wú)念也不能貪著,因?yàn)闊o(wú)念是因眾生根性而假施設(shè)�！罢裏o(wú)念之時(shí),無(wú)念不自”。即把握無(wú)念真理的時(shí)候,連無(wú)念也不用執(zhí)著了。無(wú)念不自,是超越了念與無(wú)念。無(wú)念本身,也是相對(duì)法,因有念而成立,所以念與無(wú)念,都為兩邊,不符合真性,也應(yīng)予以凈化與超越。

　　3、無(wú)念法是圣人內(nèi)證境界

　　依據(jù)經(jīng)論證明,無(wú)念法門(mén)的根源在于諸佛,而非個(gè)人的無(wú)端發(fā)揮,無(wú)住引《楞伽經(jīng)》云:“圣者內(nèi)所證,常住于無(wú)念”。無(wú)念法是圣人(即諸佛)內(nèi)在的證悟,圣人應(yīng)化萬(wàn)機(jī),常住于無(wú)念的禪境,說(shuō)明無(wú)念法是難得見(jiàn)聞的法門(mén),是圣人的境界。又引《佛頂經(jīng)》云:“阿難汝舉心,塵勞先起�！比羝鹦膭�(dòng)念,過(guò)去業(yè)習(xí)種子就會(huì)發(fā)動(dòng),障礙我們真實(shí)的心性,若要回歸清凈心性,消除心中的欲念即可。當(dāng)然這是針對(duì)初心學(xué)子的,為了使之識(shí)浪平息,如水清影現(xiàn)一般。對(duì)于深行者,則“悟無(wú)念體寂滅現(xiàn)前,無(wú)念亦不立也”。

　　無(wú)住引用《思益經(jīng)》中正邪分別說(shuō),闡釋相對(duì)法(是非、高下等)都是分別作意所成,并皆是妄,以再次證明無(wú)念法的重要性�！霸坪我磺蟹ㄕ�?云何一切法邪?若以心分別,一切法邪;若不以心分別,一切法正。無(wú)心法中,起心分別,并皆是邪”。正和邪都是分別心使然,若達(dá)到無(wú)念的境地,就沒(méi)有邪正的相對(duì)法了。

　　以無(wú)念心為一切事,則應(yīng)“辦心”。辦心有四種心,即不求心、不貪心、不愛(ài)心、不染心。沒(méi)有營(yíng)求的心,沒(méi)有貪執(zhí)的心,沒(méi)有愛(ài)戀之心,沒(méi)有染心,這是一種平靜的心態(tài),無(wú)執(zhí)無(wú)分別的心態(tài),達(dá)到這種境界,就可“梵天不求,梵天自至。果報(bào)不求,果報(bào)自至。無(wú)量珍寶不求自至�！庇闷匠５�泊的心,倒是果報(bào)等無(wú)求而自至了,怪不得無(wú)住禪師不求外緣,一心修行,原來(lái)他很坦然地面對(duì)事相,不貪不求,自然瀟灑。

　　四、保唐宗走向衰落的原因初探

　　任何事物的產(chǎn)生和消亡都有其內(nèi)外因素,保唐宗也不例外。從代宗永泰二年(766年,當(dāng)年十一月改元大歷)九月入住空慧寺始,到無(wú)住禪師774年圓寂,這短短的八年,是保唐宗的興盛期。當(dāng)然,它的興盛與當(dāng)時(shí)歷經(jīng)戰(zhàn)亂,人民期望得到和平與安寧生活的心里因素有關(guān)。

　　代宗(763-779)臨朝,他篤信佛教,現(xiàn)存的文獻(xiàn)足以證明他是唐代除武則天之外信佛最為虔誠(chéng)的君王。他對(duì)佛教的信仰主要受當(dāng)朝的重臣王縉(王維的弟弟)、杜鴻漸(無(wú)住禪師的護(hù)法)和元載等人的影響,如元載的疏文中說(shuō):“國(guó)家運(yùn)作靈長(zhǎng),非宿植福業(yè)(即以佛教慈悲理念所作的公益事業(yè)),何以致之。福業(yè)已定,雖時(shí)有小災(zāi),終不能為害,所以安、史悖逆方熾而皆有子禍;仆固懷恩稱(chēng)兵內(nèi)侮,出門(mén)病死;回鶻、吐蕃大舉身入,不戰(zhàn)而退;此皆非人力所及,豈得無(wú)言報(bào)應(yīng)也�！盵37]原來(lái)代宗即位時(shí),恰逢安史之亂尾聲,終因其內(nèi)亂(即無(wú)載所言的子禍)而敗北;叛亂剛息,同年(763)又有吐蕃的劫掠之災(zāi),代宗被迫逃離長(zhǎng)安;次年,突厥將領(lǐng)仆固懷恩反叛,并聯(lián)合回鶻、吐蕃大舉進(jìn)兵,終因仆固懷恩的病死而免遭兵禍。當(dāng)時(shí)朝中崇奉密教不空大師(705-774),凡有禍亂,必請(qǐng)他禳祈,因此元載說(shuō)能夠免除這些災(zāi)難,是靠佛的力量了。代宗奉佛的虔誠(chéng),連司馬光也對(duì)他批評(píng)道:“皆廢人事而奉佛,政刑日紊矣�！盵38]

　　大量的戰(zhàn)禍導(dǎo)致人民顛沛流離,渴望安寧幸福的生活,是每個(gè)人的迫切愿望,而佛教教義能給予民眾的心里安慰,這也是佛教興盛的外在因素。

　　保唐宗的興盛,分析其原因有四:一是有民眾的信仰基礎(chǔ),即百姓對(duì)美好生活的向往;二是統(tǒng)治階層的支持,包括中央集權(quán)的信仰和地方官員的支持;前二是外在的原因,內(nèi)因是最重要的,也即三者直指人心的無(wú)念法門(mén),直截了當(dāng),不像義學(xué)那樣的繁瑣,適合普遍民眾的信仰;四是無(wú)住的人格魅力,他參學(xué)四方,知識(shí)淵博,又重于實(shí)修,很符合一個(gè)高僧大德的風(fēng)范。

　　然而,保唐宗卻僅僅是歷史的一點(diǎn)燦爛星光,瞬間即逝,他的沉寂,不得不引起我們的反思,借古以鑒今,為當(dāng)今佛教提供良性發(fā)展的理路。

　　現(xiàn)將保唐宗走向衰落的原因,作一淺顯的分析。

　　(一)、過(guò)分強(qiáng)調(diào)無(wú)念之法,忽視對(duì)人道的關(guān)懷。

　　所謂佛法不離世間覺(jué),而佛陀的教法,是為了對(duì)人道的關(guān)懷而設(shè)施的。然而無(wú)住禪師卻一味地強(qiáng)調(diào)無(wú)念,不住事相,故宗密大師稱(chēng)保唐宗為“教行不拘而滅識(shí)”,《圓覺(jué)經(jīng)大疏鈔》卷三之下說(shuō):

　　其傳授儀式,與金門(mén)下全異。異者,謂釋門(mén)事相,一切不行,剃發(fā)了便掛七條,不受禁戒。至于禮懺、轉(zhuǎn)讀、畫(huà)佛、寫(xiě)經(jīng),一切毀之,皆為妄想。所住之院,不置佛事。故云教行不拘也。

　　言滅識(shí)者,即所修之道也。意謂生死輪轉(zhuǎn),都為起心;起心即妄,不論善惡,不起即真。亦不作事相之行。以分別為怨家,無(wú)分別為妙道……

　　毀諸教相者,且意在息滅分別而全真也。故所住持,不議衣食,任人供送。送即暖衣飽食,不送即任饑任寒。亦不求化,亦不乞飯。有人進(jìn)院,不論貴賤,都不逢迎,亦不起動(dòng)。贊嘆供養(yǎng),怪責(zé)損害,一切任他。良由宗旨,說(shuō)無(wú)分別,是以行門(mén)無(wú)非無(wú)是,但貴無(wú)心而為妙極。故云滅識(shí)也。[39]

　　對(duì)保唐宗的描述,有幾點(diǎn)值得研究:一是不受禁戒,不合佛門(mén)行儀;二是破壞人天教法,忽視佛教的宗教職能;三是過(guò)份強(qiáng)調(diào)無(wú)念,忽視世間出世間的圓融。

　　無(wú)住的老師金和尚教化弟子時(shí),也要舉行極為簡(jiǎn)便的受緣儀式,以作為師承授受的法門(mén),但無(wú)住禪師卻不注重人間教化,只要弟子一入佛門(mén),不受禁戒,就披上七條衣。三壇大戒,應(yīng)如法如律,才能取得出家的資格,這是佛教根本的組織精神,也是對(duì)初信的教育過(guò)程,是對(duì)弟子負(fù)責(zé)的表現(xiàn)。否則,不受佛戒,入于佛門(mén),不懂佛法,不作佛事,這是與常理相違的,肯定會(huì)得到佛教界的反對(duì)。如《歷代法寶記》中,有義凈師和無(wú)住的一番問(wèn)答,可以看出當(dāng)時(shí)佛教界對(duì)于無(wú)住的不受禁戒是不同意的。“和尚遂問(wèn)義凈:‘阇梨解何經(jīng)論?’答:‘解菩薩戒,曾為僧講’。和上問(wèn):‘戒以何為體?以何為義?’義凈無(wú)詞可對(duì),便出穢言:‘非我不解,直為試爾’�！碑�(dāng)然無(wú)住也有他的一套說(shuō)法,他為眾僧人說(shuō)道:“佛有明文,未來(lái)世當(dāng)有著袈裟,妄說(shuō)于有,毀壞我正法。譬如以指指物,愚癡凡夫觀指,不觀物,隨言說(shuō)指,而生執(zhí)著,乃至盡命。終不能舍文字之指。隨言而取義,建立于諸法,以彼建立故,死墮地獄中。”意思是說(shuō)在末法時(shí)期會(huì)有人身著袈裟,以說(shuō)有(對(duì)空而言)來(lái)毀滅正法。他認(rèn)為佛理是為了使人通向真理之路,不可以執(zhí)實(shí)有之法,否則,佛法的修證就遙遙無(wú)期,不會(huì)對(duì)生命的解脫起到應(yīng)有的作用。這種佛法的認(rèn)識(shí)是比較正確的,但過(guò)份強(qiáng)調(diào)事相的無(wú)為則走到了空無(wú)的邊緣,就形成對(duì)空的執(zhí)取,甚至有可能成為斷滅論者的危險(xiǎn)。

　　無(wú)住說(shuō)無(wú)憶是戒,無(wú)念是定,莫妄是慧,念不起戒門(mén),念不起定門(mén),念不起慧門(mén),三者“不一不三”,也就是說(shuō),只要無(wú)念,戒定慧三學(xué)具足,“三句言教”便包括了全部的佛法,那么,無(wú)念即是戒定慧,已經(jīng)超越了戒定慧,當(dāng)然是很高的精神境界了。然而世間教法還是不可忽視的,因?yàn)榉鸱ú浑x世間覺(jué),如果離開(kāi)了人間而談玄理,它就不符合世間的需要了。

　　禮懺、轉(zhuǎn)讀、畫(huà)像、寫(xiě)經(jīng)等行為,雖是有為功德,但世人對(duì)于佛法的信仰,是基于現(xiàn)實(shí)的心理基礎(chǔ)的。經(jīng)過(guò)戰(zhàn)亂和貧苦的人們,有渴望幸福和安寧的強(qiáng)烈愿望,正因?yàn)榉鸾虉?jiān)忍寬廣的理念,為民眾提供了精神的安慰,使人們看到了生命的價(jià)值(即成佛),才有了生存的希望,使許多人度過(guò)了艱難困苦的歲月。在五乘佛法(人、天、聲聞、緣覺(jué)、菩薩乘)中,人乘是佛教的信仰基礎(chǔ),也是大多數(shù)的佛教信徒所信奉的境界。這些有為功德,在佛經(jīng)中每每得到贊揚(yáng),說(shuō)明它的現(xiàn)實(shí)功用和價(jià)值,為初信佛教徒提供了信仰的精神源泉。

　　當(dāng)時(shí)有人就對(duì)無(wú)住不行人天教法提出看法,如《歷代法寶記》中說(shuō),有一些學(xué)者鄉(xiāng)紳來(lái)問(wèn)“緣何不教人讀經(jīng)、念佛、禮拜?”無(wú)住禪師說(shuō):“自證究竟涅槃,亦教人如是。不將如來(lái)不了教,回自己解已悟初學(xué),即是人得直至三昧者�！彼�的目的是要人直證涅槃,為人說(shuō)不了義教。鄉(xiāng)紳又問(wèn):“緣何不教事相法?”無(wú)住答:“大乘妙理至理空曠,有為眾生而不能入經(jīng)教旨。眾生本性見(jiàn)性即成佛道,著相即沉輪。心生即種種法生,心滅即種種法滅。轉(zhuǎn)經(jīng)禮拜皆是起心,起心即是生死,不起即是見(jiàn)佛。”總之,無(wú)住認(rèn)為“起心即是塵勞,動(dòng)念即是魔網(wǎng)”,一切事相有違無(wú)念之法,是生死根本,所以杜絕讀經(jīng)、念佛、禮拜等有為事相的佛事。而般若系的修學(xué)中,是以文字般若(即詮表真理的語(yǔ)言、文字、符號(hào)等)為前導(dǎo)的,說(shuō)明理論和實(shí)踐總是相互依存的,事和理也是互為融攝的。

　　在唯識(shí)佛法修行的五位(即資糧位、加行位、通達(dá)位、修習(xí)位、究竟位)中,如禮佛等有為功德是資糧位的修行方式,說(shuō)明它不僅僅是世間法,也是菩提道的前進(jìn)之路。沒(méi)有圓融世出世間法,過(guò)份強(qiáng)調(diào)出世法,不修諸事相,對(duì)于利根者來(lái)說(shuō),當(dāng)然是相當(dāng)好的法門(mén),但它卻不能為普通信眾所接受,因?yàn)椴皇敲總�(gè)人都有超越事相的境界。

　　(二)、缺乏后繼人才,以致法門(mén)衰微

　　所謂人能弘道,要得佛法長(zhǎng)住世間,必需具正見(jiàn)的僧寶住世。因此在佛陀一代的教法中,倡導(dǎo)聞、思、修的教學(xué)次第。當(dāng)然,保唐宗后續(xù)乏人原因也是多樣化的,此僅列出二點(diǎn)以資參考,一者強(qiáng)調(diào)修習(xí)無(wú)念法,忽視對(duì)弟子的教學(xué);二是無(wú)住弘法的時(shí)間短(僅八年時(shí)間),尚未培養(yǎng)出得力弟子。

　　要想培養(yǎng)弟子,通過(guò)誦習(xí)禮念是基礎(chǔ)的方法,然而當(dāng)同住道逸師請(qǐng)求習(xí)誦禮念的時(shí)候,無(wú)住毫不客氣地說(shuō):“若欲得禮念即出山。平下大有寬閑寺舍,任意出去。若欲得同住,一向無(wú)念,得即任住,不得即須下山去”。等于說(shuō)你要學(xué)習(xí),那就道不同不相謀也,你還是到其它地方去吧。這樣極不利于弟子對(duì)佛法的學(xué)習(xí),雖名出家,卻只知一句“無(wú)念”,佛教根本理念和度生的八萬(wàn)四千方便法門(mén),無(wú)緣知曉,如何能擔(dān)當(dāng)未來(lái)的弘法大業(yè)呢?

　　對(duì)于有修學(xué)的弟子,無(wú)住也要他們放下所學(xué),一門(mén)專(zhuān)修無(wú)念,如無(wú)住問(wèn)西京凈藏師:“先學(xué)何經(jīng)論?”答:“小師曾看維摩章疏,亦學(xué)坐禪�！币袁F(xiàn)在眼光來(lái)看,這位凈藏師從理論上是專(zhuān)門(mén)研究《維摩章疏》的,實(shí)修是坐禪法門(mén),應(yīng)該是比較優(yōu)秀的。但無(wú)住卻不贊同,說(shuō):“無(wú)憶是道,不觀是禪。師不取不舍,境來(lái)亦不緣。若看章疏,即是相念喧動(dòng)。若學(xué)太白宗旨,宗旨坐禪即是意相攀緣。若欲得此間住,一生來(lái)所學(xué)者盡不得在心�！闭率枳�禪,不過(guò)是意相攀緣,跟無(wú)念法離的太遠(yuǎn)了,你就要在此同住,放下你所學(xué)的一切吧!

　　還有綏州禪林寺僧一行、惠明,研習(xí)《法華》,頗有名望,當(dāng)聽(tīng)了無(wú)住禪師的無(wú)念法門(mén)后,便像無(wú)住早年一樣隱居山中,“常樂(lè)作務(wù)”。這些弟子的為了修“無(wú)念”而放棄了佛學(xué)的修習(xí),或根本就沒(méi)有經(jīng)過(guò)佛法的系統(tǒng)訓(xùn)練,以至于無(wú)住圓寂后,弟子中再?zèng)]有能繼承衣缽的法匠了。

　　無(wú)住禪師在保唐寺共弘法八年時(shí)間就圓寂了,短短的八年,要培養(yǎng)一代大師級(jí)的人物,還是相當(dāng)困難的,況且無(wú)住禪師向來(lái)不注重佛學(xué)的教育。

　　有的弟子剛聞無(wú)念法門(mén),就披衣出家,沒(méi)有任何儀式,不受禁戒,就算正式三寶弟子了,顯然有點(diǎn)倉(cāng)促。如慶州慕容長(zhǎng)史夫人并女、蘇宰相女等,聽(tīng)了“無(wú)念”的開(kāi)示后,即“自落發(fā)披衣,尼師中為道首”。自己剃了頭發(fā),披上僧服,就是尼師中的道首了。無(wú)論是世出世間法,顯然她們還不具備道首的資格,否則也只有誤人子弟了。

　　(三)、失去護(hù)法支持,以致宗門(mén)不振

　　在保唐宗后繼乏人時(shí),同門(mén)凈眾宗[40]卻受到了人們的重視,無(wú)住的師兄[41]神會(huì)禪師(720-794),《宋高僧傳》卷九〈神會(huì)傳〉說(shuō)他的禪法“寂照滅境,超證離念,即心是佛,不見(jiàn)有身。當(dāng)其凝閉無(wú)象,則土木無(wú)質(zhì),及夫妙用默濟(jì),云行雨施�！边@是說(shuō)他的禪法特點(diǎn)是空有相即,動(dòng)靜相濟(jì),已經(jīng)達(dá)到了圓融的境地,顯然比單純的無(wú)念法更有吸引力,更容易受到士大夫階層的歡迎。鎮(zhèn)守劍南的軍政長(zhǎng)官韋皋(745-805)[42]特別信奉神會(huì)禪師,“入會(huì)之門(mén),得其禪要”(《宋高僧傳·神會(huì)傳》語(yǔ)),在《宋高僧傳》卷十九《無(wú)名傳》載:“……南康(王)在位二十一年,末涂甚崇釋氏,恒持珠誦佛名……又歸心南宗禪道,學(xué)心法于凈眾地神會(huì)禪師�！盵43]韋皋不但傾心于凈眾禪系,還把神會(huì)當(dāng)成南宗禪的高僧,當(dāng)然會(huì)大力支持和發(fā)展凈眾宗了。無(wú)住在世弘法僅八年,在社會(huì)上不一定造成多大的影響,但神會(huì)就不一樣,他在無(wú)住圓寂后多住世三十余年,并長(zhǎng)期受到地方官員的敬信,可見(jiàn)他的影響非同一般。

　　無(wú)住的弟子們沒(méi)有得力護(hù)法的支持,只有抬高師承的威名,即以無(wú)住之名義來(lái)弘法。在《歷代法寶記》序文中孫寰道,“深知道言不及,微妙無(wú)名”。真理是無(wú)法用語(yǔ)言表述的,然而有無(wú)住大師“愍我迷愚,示我正法,不由階漸,直至菩提”。于是弟子們?cè)跓o(wú)住圓寂后不久,認(rèn)為沒(méi)有師相何以顯示其德,“遂召良工,潛為繪事�！笨梢�(jiàn)無(wú)住大師的弟子們已經(jīng)不能堅(jiān)持無(wú)念的法門(mén),而流于畫(huà)像等有為事相了,這就與無(wú)住本懷相去甚遠(yuǎn),這也是失去信眾支持的重要原因。

　　五、結(jié)語(yǔ)

　　無(wú)住禪師圓寂后,保唐宗中流砥柱傾倒,又失去了像崔寧、杜鴻漸那樣的大護(hù)法的支持,無(wú)得力弟子的弘化,保唐宗漸漸走向衰落。在《大宋僧史略》卷下載,德宗貞元十二(796)敕永泰寺置戒壇度僧,時(shí)歡喜和尚(不詳)保唐禪宗并敕令受戒。[44]這說(shuō)明保唐宗“剃發(fā)了便掛七條,不受禁戒”的不重律制的傳統(tǒng),不僅僅受到教界的批評(píng),也受到了朝廷的干預(yù),而這時(shí)離無(wú)住禪師的圓寂也才二十多年。

　　《釋氏稽古略》卷三有舒州投子山唐大同禪師(819～914)的記載,說(shuō)他“幼歲年依洛下保唐寺滿禪師出家,初習(xí)安般觀,次閱華嚴(yán)發(fā)明性海,謁翠微學(xué)禪師頓悟宗旨”。[45]大同禪師是舒州(安徽省)懷寧人,俗姓劉,幼年出家,初閱《華嚴(yán)經(jīng)》,發(fā)明性海。文中“洛下”的“洛”也同“雒”,《漢書(shū)·地理志》廣漢郡(四川廣漢境內(nèi))雒縣:“章山,雒水所出�！薄端�經(jīng)注》中有洛水,謂指今四川金堂以下的沱江。[46]從地理學(xué)上考察,洛下的保唐寺無(wú)疑就是無(wú)住的保唐寺了。如此說(shuō)來(lái),保唐宗的法脈還是沒(méi)有斷絕的,這位保唐滿禪師還在住持著無(wú)住禪系的道場(chǎng),然他所傳授的,已經(jīng)是“初習(xí)安般觀(即數(shù)息觀),次閱華嚴(yán)以發(fā)明性�！绷�。

　　近代對(duì)敦煌史料的研究整理中,發(fā)現(xiàn)了敦煌藏文寫(xiě)本P116號(hào),從對(duì)它的研究來(lái)看,發(fā)現(xiàn)也有藏文本《歷代法寶記》在吐蕃的流傳。在這個(gè)寫(xiě)本的第六、八兩部分還出現(xiàn)了無(wú)住禪師的名字。[47]以此推斷,保唐宗的衰落,也是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。無(wú)住禪師圓寂后,保唐宗卻在短暫的時(shí)間流向外地(如敦煌),甚至傳到了吐蕃等地,可見(jiàn)其在中國(guó)禪宗歷史上,還是應(yīng)有其歷史地位的。