太虛大師與近代佛教轉(zhuǎn)型——以“人間佛教”的初創(chuàng)為重點

　　【摘 要】太虛大師是中國近代史上一位頗負盛名的高僧大德，作為“人間佛教”的首倡者，他率先提出佛教教理革命、教制革命、教產(chǎn)革命的主張，為近代佛教轉(zhuǎn)型做出了極大貢獻。在內(nèi)憂外患之下，近代社會和文化危機不斷加劇，而中國佛教也因之面臨嚴重危機。“人間佛教”的初創(chuàng)是太虛大師的早期佛教改革事業(yè)中的關鍵內(nèi)容，恰恰體現(xiàn)了太虛大師在近代佛教轉(zhuǎn)型中融合傳統(tǒng)與近代、宗教與世俗的思考和努力，亦可視為佛教界對時局變動所做出靈活反應以及對近代社會劇變所帶來挑戰(zhàn)的應對，從長遠來看，對于佛教的近代轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了深遠的影響。

　　【關鍵字】太虛大師 近代佛教轉(zhuǎn)型 人間佛教

一

　　近代以降，中國社會面臨“三千余年一大變局”。 西方列強咄咄逼人的不斷入侵不僅使中國在政治、經(jīng)濟、外交等方面喪失了大量的國家主權，并且在思想、文化、宗教等領域也受到了前所未有的沖擊。

　　在內(nèi)憂外患之下，近代社會和文化危機不斷加劇，而中國佛教也因之面臨嚴重危機。一方面，西方宗教藉由不平等條約的保護在中國社會傳播開來，一些傳教士從自身立場出發(fā)對儒家思想和佛、道等傳統(tǒng)宗教大肆攻訐，公然提出應以西方宗教取而代之；另一方面，在反思本民族歷史文化的浪潮中，眾多思想精英都將目光投向了自乾、嘉以來就已顯露頹勢的佛教，從不同角度對其加以批判甚至否定。不僅如此，清末的“廟產(chǎn)興學” 之風更是直接對佛教造成了極大的摧殘。

　　盡管如此，以康有為、梁啟超、譚嗣同等為代表的主張改良的開明人士和以章太炎、蔡元培、蘇曼殊等為代表的傾心革命的仁人志士，都不遺余力地為挽救佛教的衰微之勢而奔走呼號。 他們或系統(tǒng)批駁對佛教的種種非難，或大力宣揚佛教對社會的有益之處，凡此種種，不一而足。但需要指出的是，“他們所觸及的，主要是教制和法事方面的，還沒有真正自覺地認識到如何契理契機地建構新型佛法觀念” 。實際上，近代佛教轉(zhuǎn)型首先是與佛教界自身的覺醒和努力密不可分的，而太虛大師及其“人間佛教” 在實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)型的過程中占有極其重要的地位。

　　太虛大師是中國近代史上一位頗負盛名的高僧大德，一生致力于中國佛教改革事業(yè)，為實現(xiàn)近代佛教轉(zhuǎn)型做出了極大貢獻，特別是“‘人間佛教’主張的提出，標志著中國佛教由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)變的全面展開” 。在筆者看來，以1928年為界，可將太虛大師的佛教改革事業(yè)分為前后兩個時期，即1904—1928年的十幾年是“人間佛教”的形成和提出階段，而1928—1947年的近二十年則是“人間佛教” 的成熟和發(fā)展階段。以往很多學者通過對太虛大師演說、著作中的佛學理論和革新思想進行解讀和闡釋，來透析他所大力倡導的“人間佛教”的精義和內(nèi)涵，這無疑更側(cè)重于思想史層面的研究。筆者在本文中試圖盡量擺脫這一研究理路，而主要是以“人間佛教”的初創(chuàng)（1904—1928年）為重點，來探討太虛大師與近代佛教轉(zhuǎn)型之間的關系。

二

　　太虛大師，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，祖籍浙江崇德（今并入桐鄉(xiāng)縣），1890年1月8日生于浙江海寧長安鎮(zhèn)。浙江信佛者甚眾，尤以禪宗影響較大。晚清時期，該地區(qū)又“得風氣之先”，各種新思想?yún)R集于斯。浙江良好的人文地理環(huán)境和深厚的宗教文化積淀乃是太虛大師早年成長歷程中不可忽視的重要因素。

　　太虛大師的父親早喪，5歲時母親改嫁，自小孤苦無依，身體孱弱，隨篤信佛教的外祖母一起居住。大師幼年時曾從其舅父就讀于私塾，但時學時輟，13歲至15歲時，也曾兩次到鎮(zhèn)上的百貨店去當學徒，但均因病弱而中輟。少年時，太虛大師即常隨外祖母赴安徽九華山、浙江普陀山、寧波天童寺、阿育王寺等佛教名山寶剎朝拜，此時已隱有出家之意。

　　1904年，年僅16歲的太虛大師獨自離家，本欲前往普陀山出家，后從蘇州小九華寺監(jiān)院士達和尚剃度出家，取法名唯心。同年，他隨士達和尚往鎮(zhèn)海拜見師祖奘年和尚，并取表字太虛。奘年和尚認為太虛大師是可造之才，故多方攝護，不久即偕其至禪宗四大叢林之一的寧波四明山天童寺，從敬安和尚 受具足戒。次月，敬安和尚介紹大師去永豐寺從歧昌和尚學經(jīng)。在此后兩年中，太虛大師先后受學《法華》、《楞嚴》等經(jīng)，并閱讀《指月錄》、《高僧傳》等書，并學習詩文，受益非淺。其間，大師還從諦閑和尚等研習天臺教觀，并與近代另一著名高僧圓瑛大師在天童寺義結金蘭。1907年，太虛大師在圓瑛的幫助下，前往慈溪汶溪西方寺閱大藏經(jīng)。是年冬，“大師閱般若經(jīng)有省。蛻脫俗塵，于佛法得新生自此始” 。

　　1908年春，太虛大師與思想趨新的華山和尚相會于西方寺。華山“力陳世界與中國之新趨勢，及佛教非速革流弊，振興僧學不為功”，并與大師“辯十余日而莫決”。 此后，太虛大師悉心研讀了華山所攜康有為的《大同書》、梁啟超的《新民說》、譚嗣同的《仁學》、嚴復的《天演論》、章太炎的《告佛子書》和《告白衣書》等書籍，開始了接受新知識、新思想的心路歷程，并由此確定了“以佛學救世之宏愿”，“一轉(zhuǎn)先之超俗入真而為回真向俗”。 同年，太虛大師還在小九華寺結識了已在日本加入同盟會的革命僧棲云。棲云向大師宣傳民主革命思想，并曾向他介紹同盟會的機關刊物《民報》以及鄒容的《革命軍》等革命書籍。在棲云的影響下，太虛大師的思想更趨激進。

　　1909年，太虛大師在華山、棲云的鼓動下，赴南京就學于楊仁山居士在金陵刻經(jīng)處創(chuàng)辦的祗洹精舍，與梅光羲、歐陽漸以及仁山和尚、智光和尚、開悟和尚等均為同學。就20世紀初的佛教界而言，祇洹精舍是當時“準備最充分、辦學宗旨最明確、組織最嚴密、辦學方式最新潮的佛教學校”，“也是當時國內(nèi)第一所高等僧學堂”。 它為民國時期的中國佛教界培養(yǎng)了一批十分重要的領袖人物和中堅力量。太虛大師于祇洹精舍僅學習了一個學期，便不得不因精舍停辦而離開，但卻受益良多。他在這里研究和學習佛學、漢學及英文，為其佛教理論的領會與修養(yǎng)打下了更為扎實的基礎。更為重要的是，“適應近代社會需要的唯識論與楊文會博大的佛學胸懷給他以深刻的影響” 。

　　1910年，太虛大師隨欲前往廣東創(chuàng)辦僧教育會的棲云南下抵粵。是年秋，大師被舉為廣州白云山雙溪寺主持。在粵期間，大師常與革命黨人潘達微、莫紀彭、梁尚同、朱執(zhí)信等交往頻繁，并“以是閱及托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克思等譯著。大師之政治思想，乃由君憲而國民革命，而社會革命，而無政府主義” 。

　　1911年4月，革命黨人在廣州發(fā)動起義，旋即失敗。犧牲86人，由潘達微收得72位死難烈士遺骸葬于紅花崗（后改名為黃花崗），是為“黃花崗七十二烈士”。太虛大師曾作七言古詩《吊黃花崗》以憑吊之。起義失敗后，棲云被捕，大師力謀營救未果，為免受牽連只得離粵暫避。

　　1911年10月，革命黨人在武昌舉義后，革命風潮迅速席卷各省，“太虛雖然沒有像上海玉皇和紹興鐵巖那樣組織僧軍參加光復之戰(zhàn)，但是，辛亥革命運動本身對他的沖擊是巨大的” 。深受激勵的太虛大師，更燃起了公開實行佛教革命的熱情。

　　1912年為民國肇基之年。太虛大師于是年1月赴南京發(fā)起成立佛教協(xié)進會。他先是聯(lián)合志同道合的佛教界人士在毗盧寺設立了籌備處，起草了會章、宣言等，并呈報南京臨時政府備案；后又與曾在祗洹精舍一起學習的同學仁山商議，決定將佛教協(xié)進會的成立大會定于鎮(zhèn)江金山寺召開，將佛教革命的設想進一步付諸實施。

　　太虛大師等人到鎮(zhèn)江后，先于金山寺方丈青權、監(jiān)院蔭屏、知客霜亭等商酌大會的籌備事宜，并印發(fā)會章、宣言，通知各地。開會之時，前來參加的鎮(zhèn)江、揚州、南京、上海等地僧眾及鎮(zhèn)江社會各界人士多達數(shù)百人，太虛大師被公推為主席。大會通過了仁山的提議，并推大師與仁山負責接受金山寺為協(xié)進會會所，開辦僧學堂，以全部寺產(chǎn)充做學費。

　　然而，太虛大師等人的激進主張遭到了鎮(zhèn)江佛教界保守勢力的猛烈反撲。他們不僅企圖通過登報抗議和上書地方當局等手段推翻大會決議，甚至挑動不明真相的工役數(shù)十人深夜沖入金山寺，毆傷仁山等數(shù)人。后雖青權、霜亭等首從五、六人均受到制裁，但協(xié)進會會務及金山寺寺務都陷于停頓，創(chuàng)辦僧學堂的計劃更是化為泡影。

　　大鬧金山事件是太虛大師為推動近代佛教轉(zhuǎn)型而做出的第一次比較重要的嘗試。這次努力的失敗使大師看清了近代佛教轉(zhuǎn)型所需的社會環(huán)境和思想準備尚不成熟，但同時也使他認識到實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)型的必要性和緊迫性。因此，在1913年2月2日于上海靜安寺舉行的敬安追悼大會上，太虛大師在抒發(fā)自己悲憤之情的同時，首次公開提出了佛教“三大革命”的主張，即“組織革命”、“財產(chǎn)革命”和“學理革命” 。具體而言，“組織革命”（“教制革命”）就是要改革僧眾的生活、組織制度，建立起適應時代需要的住持僧團；“財產(chǎn)革命”（“教產(chǎn)革命”）就是要變按法派繼承寺廟遺產(chǎn)的舊規(guī)為佛教僧眾公有制，并作為供養(yǎng)有德長老、培養(yǎng)青年僧伽、興辦佛教事業(yè)之用；“學理革命”（“教理革命”）就是要革除愚弄世人的鬼神迷信，積極倡導佛教自利、利他的精神，為國家社會做出貢獻。“太虛的這一主張，實際上是中國近代佛教開始自覺地走向適應時代的觀念更新的重要標志。”

　　可以說，“三大革命”是給沉寂的中國佛教界投下了一枚重磅炸彈，怎能見容于各種保守勢力。因此，“佛教革命”之論一出，立即遭人斥為“妄人之邪說” 。但太虛大師不為所動，撰寫《敢問〈佛學叢報〉》等文加以辯駁，重申自己的思想主張。1913年3月，大師被推為中華佛教總會會刊《佛教月報》總編輯，進一步致力于宣傳、介紹佛教革命思想的輿論工作。但由于種種阻撓和牽制，《佛教月報》只辦了4期即無以為繼。此外，太虛大師還赴浙江組織佛教弘誓會、維持佛教同盟會，希圖通過建設理想化的僧團、教團來實現(xiàn)佛教的“組織革命”，惜均未果。

　　至1914年，國內(nèi)時局艱難，又逢第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，太虛大師“自佛教協(xié)進會挫折以來，于佛教頗抱悲觀，大有離心之勢” 。正如他自己在《我之宗教經(jīng)驗》一文中所說：“歐戰(zhàn)爆發(fā)，對于西洋學說，及自己以佛法救世的力量，發(fā)生懷疑，覺到如此的荒廢光陰下去，甚不值得。” 經(jīng)過一番反省，大師于是年10月謝絕一切俗緣，在普陀山錫麟禪院閉觀修持，印光和尚為之封關。

三

　　在閉觀期間，太虛大師“坐禪、禮佛、閱讀、寫作，日有常課” ，悉心研習各宗著述，尤專心于唯識系之經(jīng)論。此外，他還“于嚴譯，尤于章太炎各文，殆莫不重讀精讀”，因此深受嚴復、章太炎等人的影響。

　　太虛大師在閉觀期間繼續(xù)著他對近代佛教轉(zhuǎn)型問題的深入思考，在這方面亦不乏見解獨到的著述。而最能體現(xiàn)大師佛教革命思想主張的作品，便是1915年冬撰寫的《整理僧伽制度論》。

　　在《整理僧伽制度論》中，太虛大師對“組織革命”（“教制革命”）作了比較精辟的論述。在大師看來，“組織革命”（“教制革命”）的重要性是不容忽視的，因為只有培養(yǎng)出合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，“財產(chǎn)革命”（“教產(chǎn)革命”）和“學理革命”（“教理革命）”才有可靠的保證。他以全國80萬僧伽為準 ，描繪了理想中的一套僧制。按照大師的設想：全國設立一個“佛法僧園”，為“中國本部佛法僧全體機關，包羅宏富，該攝僧俗”；各省設立一“持教院”，是一省的佛教團體機關；省下設“道區(qū)”一級，按八宗（清涼宗、天臺宗、嘉祥宗、慈恩宗、廬山宗、開元宗、少室宗、南山宗）建各宗宗寺，為八宗之專修學處；每縣則設“行教院”、“法苑”、“尼寺”、“蓮社”、“宣教院”等。此外，還將建立各種教團組織，如“佛教正信會”、“佛學研究社”、“佛教救世慈濟團”、“佛教通俗宣講團”以及“醫(yī)病院”、“仁嬰院”等慈善機構。 應當說，這是一套相當完整，并很有實踐價值的理想僧制。但是由于不符合僧伽集團的實際，很難付諸實施。

　　1917年2月4日，太虛大師出關。不久，他即訪問考察了臺灣、日本的佛教界。1918年8月間，他得到章太炎、陳元白、蔣作賓等人的協(xié)助，在上海創(chuàng)立“覺社”，“期以佛法啟迪眾生，促成救人救世的和平運動” 。同年11月，創(chuàng)辦《覺社叢書》（季刊），1920年改為《海潮音》月刊，從此這一追尋“人海思潮中的覺音”的刊物，持續(xù)近30年而不斷，一躍而為直接反映了當時中國佛教革新狀況的最有代表性的佛教綜合期刊， 同時也成為“人間佛教”的重要的弘傳陣地。無怪乎有人認為，太虛大師致力于佛教改革、倡導“人間佛教”（“人生佛教”），是從1918年開始的。

　　1920年5、6月間，受俄國十月革命之影響，太虛大師“得一新感覺，即僧眾有從事工作，自力生活之必要” ，遂發(fā)表《人工與佛學之新僧化》一文，提倡效法唐朝百丈懷海和尚那種“一日不作，一日不食”的“農(nóng)禪”遺風。

　　1922年，太虛大師創(chuàng)設佛教學院于武昌，以培養(yǎng)僧材，提高僧眾文化素質(zhì)和佛學修養(yǎng)。此外，大師還在漢口組織了“佛教正信會”。

　　1924年，在廬山召開“世界佛教聯(lián)合會”，太虛大師出席。次年，大師率團出席日本東亞佛教大會，并考察日本佛教，日人尊之為“民國佛教界之盟主”。1927年，太虛大師任廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長。1928年在南京大師創(chuàng)設中國佛學會，并弘法于英、法、德、荷、比、美各國。應法國學者建議，在巴黎籌設“世界佛學院”，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。自此，太虛大師聲望日隆，國內(nèi)甚有視他為佛教“救星”者。

　　通過長期以來的不懈努力和實踐，太虛大師于1928年明確提出了近代佛教轉(zhuǎn)型應當朝著建設“人間佛教”（“人生佛教”）的方向發(fā)展。他在1928年發(fā)表的《對于中國佛教革命僧的訓詞》一文中，從四個方面具體地闡發(fā)了建設“人間佛教”（“人生佛教”）的問題。他認為，由于時代的發(fā)展，中國從前儒化文化地位，必將為提取了“中國民族五千年文化及現(xiàn)代世界科學文化的精華”所建設起來的新文化取而代之。因此，第一，“佛教亦當如此，而連接以大乘十信位的菩薩行，而建設由人而菩薩而佛的人生佛教”。第二，“以大乘的人生佛教精神，整理原來的寺僧，而建設適應現(xiàn)時中國環(huán)境的佛教僧伽制”。第三，“宣傳大乘的人生佛教以吸收新的信佛民眾，及開化舊的信佛民眾，團結組織起來，而建設適應現(xiàn)時中國環(huán)境的佛教信眾制”。第四，“昌明大乘的人生佛教于中國的全民眾，使農(nóng)工商學軍政教藝各群眾皆融洽于佛教的十善化，養(yǎng)成中華國族為十善文化的國俗，擴充至全人世成為十善文化的人世”。 至此，太虛大師比較明確而完整地提出了“人間佛教”（“人生佛教”）的思想主張。“人間佛教”（“人生佛教”）也由形成和提出的初創(chuàng)階段進入了成熟和發(fā)展階段。

　　太虛大師描繪的一幅“人間佛教”（“人生佛教”）的理想藍圖，盡管大師在生前并沒能看到這些美好理想的真正實現(xiàn)，但他晚年所撰寫的《我的佛教革命失敗史》一文，則比較集中地總結了其中的教訓，留給后人無限的啟迪。

四

　　由于時代的變遷，中國佛教發(fā)展到近代已面臨著“變亦變，不變亦變”的緊迫局面，必須在各個方面做適應時代的調(diào)整，改革逐漸成為教內(nèi)外人士的共識。這一思想基礎的奠定，是太虛大師實行佛教革命的重要前提。

　　太虛大師是中國近代佛教轉(zhuǎn)型過程中涌現(xiàn)出來的一位理論家和實踐家。大師早年受資產(chǎn)階級改良主義和民主主義思想的影響，因此，他把自己的一生都獻給了復興佛教的宏偉事業(yè)。大師在創(chuàng)辦僧伽佛學院，培養(yǎng)新僧人材，組織居士正信會，團結各界信眾以及出版書報雜志，宣傳佛教文化等方面，都做出了卓越的努力，并為此貢獻了畢生的精力和智慧。

　　如果以太虛大師在其早期佛教改革事業(yè)中“提出的教理、教制、教產(chǎn)三大改革目標與以后中國佛教發(fā)展狀況相對照，那么更顯出其主張的超越性” 。特別是他的“人間佛教”思想展現(xiàn)了佛教對時局變動做出靈活反應，對社會文化轉(zhuǎn)型的呼應。其基本出發(fā)點是要使佛教與近代社會轉(zhuǎn)型相適應，淡化其中的鬼神信仰和宗教儀規(guī)，真正實現(xiàn)佛教入世成為現(xiàn)世人生的佛教。于是，佛教在為民族為社會貢獻自身力量的同時，完成自身的復興。

　　“人間佛教”的初創(chuàng)是太虛大師的早期佛教改革事業(yè)中的關鍵內(nèi)容，恰恰體現(xiàn)了太虛大師在近代佛教轉(zhuǎn)型中融合傳統(tǒng)與近代、宗教與世俗的思考和努力，亦可視為佛教界對時局變動所做出靈活反應以及對近代社會劇變所帶來挑戰(zhàn)的應對，從長遠來看，對于佛教的近代轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了深遠的影響。

　　作為“人間佛教”的首倡者，太虛大師率先提出佛教“教理革命”、“教制革命”、“教產(chǎn)革命”的主張。太虛大師所指出的佛教改革的總方向和他的實踐精神，至今仍在激勵著中國的廣大佛教僧伽和信眾去為之奮斗。而他對于佛教改革的某些主張和意見，就是在今天也還有其重要的參考意義。