梵語(yǔ)《法華經(jīng)》及其研究

　　巖本裕

　　一、關(guān)于《法華經(jīng)》的原典

　　《法華經(jīng)》的原典，依古一、關(guān)于《法華經(jīng)》的原典代印度的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)，亦即書(shū)面語(yǔ)梵語(yǔ)(Sanskrit)所書(shū)寫(xiě)。梵語(yǔ)題名為《Sanddharmapundarika》，其意思是“如白蓮之圣教”，更明確地說(shuō)則為“如泥土中盛開(kāi)的美麗白蓮，似污濁世間長(zhǎng)住之杰出圣教。”

　　若略加以說(shuō)明，Saddharmapundarika一語(yǔ)是Saddhrma-(圣教)與pundrika(白蓮)的合成語(yǔ)。而Saddhrma-又是sat-和dharma的合成語(yǔ)(sat-的-t-與dharma-的語(yǔ)頭作有聲同化而變?yōu)?d-)。“Sat-”為“現(xiàn)存的”、“真的”、“善的”、“正確的”之類(lèi)的形容語(yǔ)，同時(shí)還作為修飾語(yǔ)“神圣的”來(lái)使用。“dharma”為“法”，為“教喻”之意。因此，西晉時(shí)譯者竺法護(hù)(公元三世紀(jì)后半)漢譯《法華經(jīng)》時(shí)，將“Saddharma-”譯為正法，姚秦時(shí)鳩摩羅什(公元五世紀(jì)初)則將之譯為“妙法”。次之“Pundarika”則是蓮花的一種“白蓮。”

　　不過(guò)若依梵語(yǔ)文法，當(dāng)“動(dòng)物或植物名稱(chēng)出現(xiàn)在合成語(yǔ)后半時(shí)，該詞語(yǔ)當(dāng)用作比喻”，即Saddharmapundarika這一合成語(yǔ)中，后半部的Pundarika(白蓮)是前半“Saddharma(圣教)的比喻詞。因此，“Saddharmapundrika”則是“被喻作是白蓮之圣教”或“如白蓮之圣教”之意了。

　　可是本書(shū)卻直接使用了“圣教白蓮”這一譯語(yǔ)�！斗ㄈA經(jīng)》原典第一法語(yǔ)譯者，法國(guó)梵學(xué)巨匠E·Burnouf亦將這一經(jīng)典的表題譯作“Le Lotus de la bonne Loi”(善法之蓮花。)以今日最詳細(xì)的梵語(yǔ)文法書(shū)《古代印度文法》(Altindische Grammatik)的著者、德國(guó)比較語(yǔ)言學(xué)家J·Wackernagel，在解釋2上述合成語(yǔ)文法規(guī)則時(shí)亦引用了Saddharmapundrika這一合成語(yǔ)，并譯作DerLotus des guten Gesetzes(善法之蓮華)。事實(shí)上若檢閱一下《法華經(jīng)》中的記述，經(jīng)中記曰，只有《法華經(jīng)》才是“諸圣教中最為神圣之教”，其言自負(fù)昭然紙上。取其意可譯為“圣教白蓮”，正可謂是不偏不倚恰到好處。

　　據(jù)知《法華經(jīng)》梵語(yǔ)原典現(xiàn)有三種文本流傳于世，依各自傳本的發(fā)現(xiàn)地分為(a)泥婆羅本；(b)吉爾吉特本；(c)中亞本三種；其中(a)本為完本，其他均有欠失和散逸。

　　(a)泥婆羅本  自上世紀(jì)前半，英國(guó)駐尼泊爾公使B．H．Hodgson收集梵語(yǔ)佛典以來(lái)，已有數(shù)種寫(xiě)本被公諸于世�！妒ソ贪咨彙穼�(xiě)本是數(shù)量最多的一種，現(xiàn)在已知的就達(dá)二十幾件。而且在傳于泥婆羅的梵語(yǔ)佛典中，最早將其全貌介紹于學(xué)界的亦是《圣教白蓮》。如前述，E．Burnouf基于霍基桑贈(zèng)與的寫(xiě)本將之譯為法語(yǔ)，于1852年出版。次之荷蘭的H．Kern又發(fā)表了英譯本(1909年)。梵語(yǔ)原典有H．Kern和南條文雄刊本(1908－1912年)、荻原云來(lái)和土田勝?gòu)浶Ｓ啽?1934－1935年)以及Nalinaksha Dutt刊本三種。各刊本均各有所長(zhǎng)亦各有不足。該譯本(指《圣教白蓮》之全書(shū)－－譯者)基于editio princeps的H.Kern一南條本。此外，基于泥婆羅本的日譯本有南條文雄－泉芳璟譯本(1913年)和岡教邃譯本(1923年)以及巖本裕譯本(1962－1967年)三種。

　　(b)吉爾吉特本  1932年6月，在克什米爾北方約二十公里處的一個(gè)佛塔遺跡中發(fā)現(xiàn)了大量的梵語(yǔ)佛典寫(xiě)本，其中也有《圣教白蓮》。寫(xiě)本約150頁(yè)左右，與泥婆羅本相比，約相當(dāng)于它的四分之三。該寫(xiě)本約書(shū)寫(xiě)于五、六世紀(jì)，其內(nèi)容與泥婆羅本接近。

　　(c)中亞本  自上世紀(jì)末至本世紀(jì)初，中亞探險(xiǎn)盛行一時(shí)，于天山南路的和闐(Khotan)附近發(fā)現(xiàn)了不少殘片。這些寫(xiě)本被冠以發(fā)現(xiàn)地或發(fā)現(xiàn)者的名字，其中數(shù)量最多的是沙俄喀什噶爾總領(lǐng)事Petrovsky于1903年的收集品，現(xiàn)藏于列寧格勒博物館，均寫(xiě)于公元七、八世紀(jì)左右。此處還有和闐東約百公里的Khadalik出土的卡塔里克本以及卡塔里克西北約十三公里處的Farhad-Beg發(fā)現(xiàn)的寫(xiě)本殘片。

　　此外，據(jù)《添品妙法蓮花經(jīng)》序文可知，還有印度出身的鳩摩炎與天山南路北道的龜茲王妹之子鳩摩羅什翻譯《圣教白蓮》時(shí)所用的原典即龜茲本。

　　如此說(shuō)來(lái)，《妙法蓮花經(jīng)》的原典亦應(yīng)歸入中亞本這一系統(tǒng)，因此，對(duì)于前述Petrovsky本等中亞本，我國(guó)學(xué)者興味十足，但時(shí)至今日尚無(wú)甚收獲，其結(jié)果僅只是玩弄一下文墨而已。Petrovsky本的縮微膠卷雖已贈(zèng)與我國(guó)，但不知什么原因尚未全部發(fā)表，所以，現(xiàn)在仍應(yīng)依完本泥婆羅本從事研究。

　　二、《法華經(jīng)》的漢譯及藏譯

　　檢索一下《法華經(jīng)》原典的漢譯史，全譯及抄譯計(jì)16次，抄譯暫且不論，僅全譯而言，依翻譯年代順序有以下三種。

　　1．《正法華經(jīng)》(以下略為《正法華》)十卷，竺法護(hù)譯。西晉武帝太康七年(286)。

　　2．《妙法蓮花經(jīng)》(略為《妙法華》)七卷，鳩摩羅什譯于姚秦弘始八年(406)。

　　3．《添品妙法蓮花經(jīng)》(略為《添品法華》)七卷，阇那崛多等譯于仁壽元年(601)。

　　1．《正法華》由敦煌出生的月支人后裔竺法護(hù)據(jù)歷游西域時(shí)所得該經(jīng)“胡本”所譯。此言“胡本”為何地傳本不得而知，但得自中亞某地似無(wú)疑義。據(jù)傳說(shuō)，有人認(rèn)為《正法華》原本得自于和闐，尚不甚明確。

　　2．如前所述，《妙法華》的譯者鳩摩羅什生于龜茲，其父為印度人，母為龜茲王妹。九歲時(shí)赴犍陀羅學(xué)習(xí)，十二歲還龜茲。自前秦建元十九年(383)至弘始三年(401)的十八年間居涼州。弘始三年，應(yīng)姚秦文桓帝所邀入長(zhǎng)安，弘始八年譯《妙法華》。

　　可是較之《正法華》，鳩摩羅什翻譯《妙法華》時(shí)所據(jù)原典有相當(dāng)不足。在《添品法華》的＜序＞中，有關(guān)于漢譯三本饒有興味的記事，雖略顯冗長(zhǎng)，但亦不妨引之一觀。

　　“昔敦煌沙門(mén)竺法護(hù)，于晉武之世，譯正法華。后秦姚興，更請(qǐng)羅什譯妙法蓮花�？简�(yàn)二譯，定非一本。護(hù)以多羅之葉，什以龜茲之文。余檢經(jīng)藏，備見(jiàn)二本。多羅則與正法符合，龜茲則共妙法允同。護(hù)葉尚有所遺，什文寧無(wú)其漏。而護(hù)所闕者，普門(mén)品偈也。什所闕者，藥草喻品之半，富樓那及法師等二品之初，提婆達(dá)多品，普門(mén)品偈也。什又移囑累在藥王之前。二本陀羅尼并置普門(mén)之后。其間異同，言不能極。竊見(jiàn)提婆達(dá)多，及普門(mén)品偈，先賢續(xù)出，補(bǔ)闕流行。余景仰遺風(fēng)，憲章成范。大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門(mén)上行所請(qǐng)，遂共三藏崛多笈多二法師，于大興善寺，重勘天竺多羅葉本。富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。藥草喻品更益其半，提婆達(dá)多通入塔品，陀羅尼次神力之后，囑累還結(jié)其終……

　　如上文所引，詳細(xì)地記述了漢譯三本的異同，另文中所言《富樓那品》當(dāng)指《妙法華》之《五百弟子授記品》。

　　如上引序文，《添品法華》依《妙法華》之譯文，依校勘本補(bǔ)足了《妙法華》的不足部分，將提婆達(dá)多品編入了寶塔品中，調(diào)換了陀羅尼品和囑累品的位置，其結(jié)果與現(xiàn)行泥婆羅傳本相一致。也就是說(shuō)，《添品法華》譯出時(shí)所用�？北九c現(xiàn)行泥婆羅本為同一形式，換言之，為同一系統(tǒng)的原典。因此，現(xiàn)行原典的祖型，至少可以上溯至《添品法華》的譯出年代(公元601年)以前。

　　下面將現(xiàn)行泥婆羅本與《正法華》、《妙法華》對(duì)照如下，為了便于閱讀，將泥婆羅本居中，將《正法華》和《妙法華》分置左右。

　　《正法華》

　　泥婆羅本

　　《妙法華》

　　光瑞品第一

　　1．序言

　　序品第一

　　善椎品第二

　　2．巧妙的手段

　　方便品第二

　　應(yīng)持品第三

　　3．喻品

　　譬喻品第三

　　信樂(lè)品第四

　　4．意向

　　信解品第四

　　藥草品第五

　　5．藥草

　　藥草喻品第五

　　授聲聞決品第六

　　6．預(yù)言

　　授記品第六

　　往古品第七

　　7．前世因緣

　　化城喻品第七

　　授五百弟子決品第八

　　8．對(duì)五百僧之預(yù)言

　　五百弟子授記品第八

　　授阿難羅決品第九

　　9．對(duì)阿難陀羅富羅及二千僧之預(yù)言

　　授學(xué)無(wú)學(xué)人記品第九

　　藥王如來(lái)品第十

　　10．說(shuō)教法者

　　法師品第十

　　七寶塔品第十一

　　11．寶塔出現(xiàn)

　　見(jiàn)寶塔品第十一

　　提婆達(dá)多品第十二

　　勸說(shuō)品第十二

　　12．精進(jìn)努力

　　勸持品第十三

　　安樂(lè)品第十三

　　13．安樂(lè)的生活

　　安行行品第十四

　　菩薩從地涌出品第十四

　　14．菩薩自大地出現(xiàn)

　　從地涌出品第十五

　　如來(lái)現(xiàn)壽品第十五

　　15．如來(lái)壽命無(wú)量

　　如來(lái)壽量品第十六

　　御福事第十六

　　16．福德的種類(lèi)

　　分別功德品第十七

　　勸助品第十七

　　17．隨喜福德的解說(shuō)

　　隨喜功德品第十八

　　嘆法師品第十八

　　18．說(shuō)教法者之恩惠

　　法師功德品第十九

　　常被輕慢品第十九

　　19．常輕蔑的男子

　　常不輕菩薩品第二十

　　如來(lái)神足品第二十

　　20．如來(lái)現(xiàn)實(shí)通力

　　如來(lái)神力品第二十一

　　總持品第二十四

　　21．咒文

　　陀羅尼品第二十六

　　藥王菩薩品第二十一

　　22．藥王菩薩前世因緣

　　藥王菩薩本事品第二十三

　　妙吼菩薩品第二十二

　　23．伽德伽陀·須婆羅

　　妙音菩薩品第二十四

　　光世音普門(mén)品第二十三

　　24．普觀四面八方佛

　　觀世音菩薩普門(mén)品第二十五

　　樂(lè)復(fù)凈王品第二十五

　　25．修婆·毗波王前世因緣

　　妙莊嚴(yán)王本事品第二十七

　　凈普賢品第二十六

　　26．普賢菩薩的鼓舞

　　普賢菩薩勸發(fā)品第二十八

　　囑累品第十七

　　27．委任

　　囑累品第二十二

　　《添品法華》和上述泥婆羅本相一致，例如《壽量品》為第十五，《觀世音菩薩普門(mén)品》為第二十四。

　　不過(guò)《添品法華·序》中最重要的是“考驗(yàn)二譯，定非一本。護(hù)以多羅之葉，什以龜茲之文”這段記述。它說(shuō)明了《正法華》與《妙法華》所據(jù)原典不同，即使我們將這兩個(gè)譯本與泥婆羅原典作一對(duì)照比較，亦可知較之《妙法華》《正法華》更接近原典。遺憾的是《正法華》晦澀難懂難以卒讀。與如是《正法華》相對(duì)應(yīng)，《妙法華》作為天臺(tái)宗的基本經(jīng)典，為人們所講誦所研究。其最根本的理由則在于譯者鳩摩羅什在中國(guó)佛教史上的重要地位和深遠(yuǎn)影響。而天臺(tái)宗主智顗(538－597)采用此經(jīng)其理由亦在于此。與此同時(shí)，譯文中夾有當(dāng)時(shí)的俗語(yǔ)，翻譯又追求淺顯易懂，其本身就具有強(qiáng)大的吸引力。其翻譯有文辭準(zhǔn)確的一面，又有將注釋不妥的語(yǔ)句摻入正文的另一面。既有如“常不輕”一樣的譯者獨(dú)自的解釋?zhuān)�又有�?ldquo;佛種”一樣，將原文中“佛引導(dǎo)”(buddha-netri)誤讀“佛的氏族”(buddha-gotra)之類(lèi)的誤譯(兩詞在用當(dāng)時(shí)龜茲流行的斜體笈多文字書(shū)寫(xiě)時(shí)有驚人的相似之處)�？墒窃谖覈�(guó)，超越了這許多的問(wèn)題點(diǎn)，在大乘經(jīng)典中，還沒(méi)有象《妙法華》一樣如此備受人們尊崇的經(jīng)典。

　　又依《添品法華》中《序》知當(dāng)時(shí)確實(shí)存在有“龜茲文”《法華經(jīng)》，該經(jīng)當(dāng)指以龜茲文字，亦即中亞庫(kù)車(chē)使用的斜體笈多文所書(shū)寫(xiě)的《法華經(jīng)》梵語(yǔ)原典。由于鳩摩羅什生于龜茲，在翻譯《妙法華》時(shí)，使用的一定是流傳于龜茲地方的《法華經(jīng)》梵語(yǔ)原典�？墒侨纭短砥贩ㄈA·序》中所言有相當(dāng)?shù)那啡辈糠帧?/p>

　　其次還有《法華經(jīng)》藏譯本亦與泥婆羅本的梵語(yǔ)原典相一致，為九世所譯。

　　下面將《法華經(jīng)》梵語(yǔ)原本的諸譯本和漢譯、藏譯的關(guān)系列圖如下。其相互關(guān)系大致如圖，但《妙法華》的原本(龜茲本)的位置卻難作出定論。

　　┌-------正  法  華

　　┌------中  亞  本-------------------------------┤

　　│  ︰   └-------和  闐  本

　　│  ︰

　　原 型-┤  └--------------------妙  法  華

　　│

　　│  ┌--------------------吉爾吉特本

　　└------克什米爾本------------------┤

　　│ ┌-------------添 品 法華

　　└-----┤

　　│    ┌-------西  藏  本

　　└----┤

　　└-------尼 婆 羅本

　　三、《法華經(jīng)》的成立

　　《法華經(jīng)》的原型于何時(shí)、何地成立于怎樣一個(gè)社會(huì)背景下，是迄今學(xué)者們所關(guān)心的。雖經(jīng)學(xué)者們努力地研究，至今尚不甚明確亦是事實(shí)。若依天臺(tái)宗所言，《法華經(jīng)》是釋迦于教化活動(dòng)的最后八年間在靈鷲山講說(shuō)的經(jīng)典，若如此，問(wèn)題就十分簡(jiǎn)單了。信仰歸信仰，若作為學(xué)問(wèn)來(lái)探討時(shí)，難以解決的問(wèn)題就太多了。這里，以諸先學(xué)的研究為基礎(chǔ)，憑筆者數(shù)十年探討之積累，僅就問(wèn)題的大致情況作一簡(jiǎn)論。

　　在《法華紀(jì)》原典中，有散文部分也有韻文部分，佛教學(xué)者稱(chēng)之為長(zhǎng)行和偈頌。從語(yǔ)言學(xué)上講，韻文部分多類(lèi)梵語(yǔ)的俗語(yǔ)形，而散文部分卻似古典梵語(yǔ)。一般認(rèn)為，韻文部分成立較早，而散文部分成立較晚。據(jù)縝密的語(yǔ)言學(xué)的研究，一些大乘佛典初為夾有相當(dāng)俗語(yǔ)形的梵語(yǔ)，即稱(chēng)之為佛教混成梵語(yǔ)(Buddhist hybrid Sanskrit)韻文。后經(jīng)講釋形成了散文，兩者合二為一即形成了當(dāng)今的形式。若仔細(xì)探討一下《法華經(jīng)》的原典，其過(guò)程是十分清楚的。

　　以這些韻文與散文的相互關(guān)系為基礎(chǔ)，再詳細(xì)探討一下其內(nèi)容，即可得知其相互關(guān)系�！斗ㄈA經(jīng)》的成立大致經(jīng)歷了以下四個(gè)時(shí)期。

　　第一期  第二章至第九章的韻文(除第二章詩(shī)頌七十一以下部分)。

　　第二期  第二章至第九章的散文；第二章詩(shī)頌七十一以下部分；第一章韻文。

　　第三期  第一章散文；第十章至第十三章及第十四章至第十九章的韻文、散文。

　　第四期  第二十章至第二十三章；第二十五章至第二十七章。

　　第二十四章(即《妙華法》之《普門(mén)品》原為其他經(jīng)典，可合編入第四期。成立期至韻文二十六屬第三期，韻文二十七至三十一的七頌屬第四期。

　　下面是它的成立地及其年代。

　　第一期  東印度，公元前1世紀(jì)左右。

　　第二期  北印度，公元1世紀(jì)左右。

　　第三期  西北印度，公元100年左右。

　　第四期  西北印度，公元2世紀(jì)后半。

　　如此分期，一來(lái)和其他文化史實(shí)無(wú)甚抵牾，二來(lái)又可以在印度文化史上找到它應(yīng)有的位置，是最為妥當(dāng)?shù)哪甏�分期。如第二章�?shī)頌七十一以下有關(guān)佛像的記事，佛像制作于公元前1世紀(jì)至公元1世紀(jì)的北印度，今日可確知其準(zhǔn)確制作年代的最早作品，據(jù)說(shuō)為基督誕生時(shí)代。因此，《法華經(jīng)》中關(guān)于佛像的記事反映了1世紀(jì)時(shí)印度的文化。

　　下面看一下《法華經(jīng)》中的佛名，其中與光明，光輝相關(guān)者甚多。如以月亮和太陽(yáng)為燈火者，有無(wú)上光輝者，輝映燈火者，有紅蓮光輝者，閃耀光芒者等等。在《無(wú)量壽經(jīng)》原典中，修飾阿彌陀佛的光明，帶光的名字可舉19例之多。又，屬大乘佛教的佛傳文學(xué)《普曜經(jīng)(Lalitavistara)》中，佛亦是光明的存在�！�華嚴(yán)經(jīng)》、《金光明經(jīng)》中亦是如此。最后出現(xiàn)的是太陽(yáng)神本身，即被佛教所采用的Mahavairocana(大日如來(lái))。

　　如是，飾光明以佛，以至于成為光明的存在這一事實(shí)在印度佛教美術(shù)史上亦有跡可尋。如前述，佛像制作于公元前1世紀(jì)左右，至公元1世紀(jì)中葉佛像是無(wú)背光的。不過(guò)塔弗特·巴哈依出土的佛像有圓形背光。據(jù)印度美術(shù)史家的見(jiàn)解，該地出土的佛像大致屬于公元1世紀(jì)后半至2世紀(jì)初的作品，其后西北印度一帶的佛像均帶有背光。如是佛像的背光起源當(dāng)求之于何方呢？它是受伊朗光明思想的影響。公元前2世紀(jì)至公元2世紀(jì)左右，西北印度的王者被神格化，頭部周?chē)�或有光輪，或作光芒呈放射狀，這樣的王者像亦見(jiàn)于出土的貨幣。毫無(wú)疑問(wèn)，這是基于伊朗的蘇利耶信仰，即作為勝利者的榮光象征，給佛教以影響。《法華經(jīng)》成立之時(shí)，這種宗教信仰已流行于西北印度至北印度一帶。毫無(wú)疑問(wèn)《法華經(jīng)》中關(guān)于光明的記載是受其影響的。

　　《法華經(jīng)》原典為我們保留了這一經(jīng)典成立時(shí)的趣事，即第十二章＜精進(jìn)努力＞中的最后一節(jié)，下面將詩(shī)頌(二)的文意以散文體形式略述如下。

　　我們要于佛陀入滅后的恐怖世界中弘揚(yáng)這至高無(wú)上的經(jīng)典(《法華經(jīng)》)，我們當(dāng)忍受愚蠻之輩的一切迫害、誹謗、謾罵乃至加以棍棒。具有愚癡理性的、不正直的、心地險(xiǎn)惡的傲慢之輩，當(dāng)非難我們“為求得利益和尊敬，信手編纂了經(jīng)典(指《法華經(jīng)》)”。我們?nèi)羰稣f(shuō)外道之語(yǔ)言，(他們)當(dāng)會(huì)向王公、大臣、婆羅門(mén)、長(zhǎng)者施以非難。我們本著敬佛之心，什么樣的事情都可以忍耐，我們不惜身體和生命，哪怕被逐出寺院，哪怕遭到惡語(yǔ)讒言的攻擊。我們不會(huì)悲泣，即使皺起眉頭，也要無(wú)數(shù)次地忍耐下去……

　　《法華經(jīng)》中記述的這一迫害意味著什么呢？它意味著產(chǎn)生出《法華經(jīng)》的教團(tuán)乃至宗派還十分弱小，經(jīng)受了各種各樣的迫害。由此看來(lái)，似乎當(dāng)時(shí)還有不少弱小教團(tuán)。事實(shí)上，大乘佛教的“空”的思想的代表經(jīng)典《般若經(jīng)》，或遷徙于南，或移轉(zhuǎn)于北，也是因這些弱小教團(tuán)而成立。但是，正是由于這些教團(tuán)弱小，對(duì)于打開(kāi)新的局面則更顯得重要。在這些弱小教團(tuán)中蘊(yùn)藏著大乘佛教的新的生機(jī)。

　　四、《法華經(jīng)》與大乘佛教的發(fā)展

　　打開(kāi)《法華經(jīng)》，特別是第二章“巧妙的手段”里，記載有佛為引導(dǎo)眾生的巧妙手段即佛說(shuō)三乘。其實(shí)真正的乘只有一個(gè)，那就是“偉大之乘”。這里講的“乘”，是指將我們從這個(gè)迷茫的世界渡往“覺(jué)悟”世界(彼岸)的載具。實(shí)際上大乘佛教就是這樣一種教理，而與大乘相反的小乘則是“劣惡之乘”之意。

　　不過(guò)小乘佛教是站在大乘佛教立場(chǎng)上的一種稱(chēng)呼，指的是現(xiàn)今斯里蘭卡(錫蘭)、緬甸、泰國(guó)和柬埔寨等地流行的上座部佛教。日本人每每稱(chēng)小乘佛教，然而卻不自稱(chēng)小乘。如此將上座部佛教，和更向北方延伸的說(shuō)一切有部佛教稱(chēng)之為小乘佛教，是說(shuō)屬于這些教派的人們均拘泥佛教始祖佛陀的教喻，墨守佛教的原始特性，而視之為神圣的傳統(tǒng)。從大乘佛教的立場(chǎng)出發(fā)，某種意義上是一種蔑稱(chēng)。對(duì)于持這種態(tài)度的小乘佛教，大乘佛教補(bǔ)足和擴(kuò)充了原始佛教的教說(shuō)，其立場(chǎng)是試圖從宗教上完成佛教。正因?yàn)槿绱�，無(wú)論其世界觀還是人生觀，都較小乘佛教更積極更徹底，而且更具有活力。換言之，是想使佛陀之教弘揚(yáng)光大，使之在信仰上和倫理上成為更透徹的宗教。

　　那么大乘佛教又是怎樣補(bǔ)充和擴(kuò)充了小乘佛教的教說(shuō)使之完備化了呢？首先是發(fā)展了新的神話，即創(chuàng)造出了永遠(yuǎn)講說(shuō)教理的佛陀。佛陀死后，其奇跡，神瑞依然存在，并為世人所贊美。從精神上，只有佛陀才具備十八種獨(dú)有的特性(將之稱(chēng)為十八種不共法)。從肉體上，具有三十二種吉相和八十種福好(將之稱(chēng)為三十二相、八十種好)。但是，不管具有怎樣的超人特性，佛陀還是入滅了。盡管弟子們用獨(dú)自的語(yǔ)言“涅槃”來(lái)表現(xiàn)它，結(jié)果佛陀的肉身還是滅亡了，他的形體已從此世消亡是不可動(dòng)搖的事實(shí)�？墒欠鹜拥男欧钫哒J(rèn)為佛陀是永遠(yuǎn)存在的，永遠(yuǎn)在說(shuō)法施教。因此則產(chǎn)生了壽命無(wú)量這種思想，佛陀不是入滅了，而是于靈鷲山至今還在說(shuō)法，即佛陀是超越人而存在的神。他們將這種佛稱(chēng)為應(yīng)身佛，《法華經(jīng)》通卷講說(shuō)教法的佛實(shí)際上就是這種佛�！斗ㄈA經(jīng)》第十五品“如來(lái)壽命無(wú)量”實(shí)際上就說(shuō)明了應(yīng)身佛成立的這一宗教上的思想背景。

　　接著大乘佛教使新的教義得到了發(fā)展，即與小乘佛教“自利”教說(shuō)相反，大乘佛教則以“自利、利他”為宗旨。這個(gè)“自利”與“利他”兩個(gè)概念，在《法華經(jīng)》第三品“喻品”中有十分明晰的解釋。要言之，如來(lái)(佛的尊稱(chēng))的信受有三種，欲得聲聞乘及獨(dú)覺(jué)乘者，為“自身完全覺(jué)悟”，聞法信受，殷勤精進(jìn)。而菩薩則欲得偉大的乘物，為“此世間一切眾生完全覺(jué)悟”而聞法信受，殷勤精進(jìn)。即有為自身“覺(jué)悟”(自利)而努力的聲聞、獨(dú)覺(jué)的一面，又有不僅為自身(自利)，更為此世間一切眾生完全“覺(jué)悟”(利他)的另一面。與為此而努力的菩薩相比，前者為小乘，后者為大乘。

　　這里講的聲聞是“聽(tīng)教者”之意，指佛陀在世中的弟子，在大乘佛典中用于指代那些“拘泥佛陀之說(shuō)教且又墨守其說(shuō)教的人們”。次之獨(dú)覺(jué)乃為“各自覺(jué)悟者”之意，指不依佛陀的指導(dǎo)獨(dú)自到達(dá)“覺(jué)悟”，不施與人以說(shuō)法，不施與人以教化的圣者。也許他們是教團(tuán)中的異端者，但卻找不到一點(diǎn)點(diǎn)有關(guān)他們的資料。

　　最后是偉大的乘物，即“大乘”的當(dāng)然代表菩薩，其意為“求覺(jué)悟者”，最初在前世中為佛陀的稱(chēng)名。說(shuō)的是佛陀于前世作為求“覺(jué)悟”者，完成有功德之行，作為其果報(bào)，今生為“求得覺(jué)悟之人”，即成了佛陀。但是大乘佛教將菩薩的意義擴(kuò)大化了，菩薩為求“覺(jué)悟”，在自身修行(自利)的同時(shí)，還為使他人到達(dá)覺(jué)悟而努力(利他)。因其功德，在長(zhǎng)時(shí)間的修行后于未來(lái)成佛。即將菩薩從神話世界中解放出來(lái)，使之成為在宗教上具有完全價(jià)值的人格。如此，對(duì)于從來(lái)的自利說(shuō)，大乘佛教開(kāi)拓了新的宗教倫理，因此利他主義的倫理則當(dāng)然地受到了重視，一般地將這種新的實(shí)踐道稱(chēng)為“六波羅蜜：”

　　布施－－完全純真的物質(zhì)上精神上的惠與。

　　持戒－－嚴(yán)格遵奉教團(tuán)的規(guī)矩。

　　忍辱－－完全的忍耐。

　　精進(jìn)－－專(zhuān)心努力。

　　禪定－－將精神完全傾注于一個(gè)對(duì)象。

　　智慧－－超越一切真理的深邃的理智。

　　六波羅蜜又稱(chēng)“六度”。“波羅蜜”是Pāramitā的音譯，為“通往彼岸的狀態(tài)”之意，換言之乃是“最高的完成狀態(tài)”。“度”又意味著“渡往彼岸”。因此，完成這六種行為的實(shí)踐是菩薩的第一條件，如此完成了的菩薩則可以說(shuō)已到達(dá)了佛位�！稛o(wú)量壽經(jīng)》中出現(xiàn)的法藏菩薩是這種菩薩的典型代表。較之他人他更優(yōu)秀，信仰心深厚，菩提心強(qiáng)烈，立四十八誓愿，行六波羅蜜，努力修行完成此業(yè)。他已達(dá)到了“覺(jué)悟”的境地，成了阿彌陀佛。

　　如此，大乘佛教作為一種新的說(shuō)教雖標(biāo)榜利他，但如上所言，產(chǎn)生它的大乘佛教教團(tuán)還十分弱小。象這樣弱小的教團(tuán)，若象上座部一派一樣以自我解脫為目的，倡導(dǎo)自利的話，則不能與具有傳統(tǒng)力的對(duì)手相抗衡。所以作為防衛(wèi)手段，除自利外還提出了利他，以圖自我勢(shì)力得到發(fā)展。正是這種佛教徒的態(tài)度培育了作為宗教的佛教，從而使作為傳道宗教的佛教得以發(fā)展�；�于此，《法華經(jīng)》本身就可以說(shuō)是典型的傳道經(jīng)典。

　　而且正是因?yàn)閷儆诖蟪朔鸾滔盗械慕虉F(tuán)十分弱小，新的宗教思想得到了發(fā)展。既然這些弱小教團(tuán)是佛教中的一派，也就必須承認(rèn)其根本思想就是緣起思想�？墒�，如果將自身的說(shuō)教一律看成是緣起思想的話，也就和上座部無(wú)甚區(qū)別了。因此，也就有必要用別一術(shù)語(yǔ)表現(xiàn)與“緣起”相同的思想，即“空”。就是“一切東西都是因直接的或間接的諸條件(因緣)，從而形成現(xiàn)在的形態(tài)，因此，也就失去了應(yīng)稱(chēng)作是本質(zhì)以及實(shí)體的東西了”。這一思想包攝了從來(lái)的緣起說(shuō)，即所有的東西都是因緣而生，由緣而起。

　　如此，大乘佛教即可以說(shuō)是如下一種宗教。

　　作為新的神話使應(yīng)身佛出現(xiàn)；

　　作為新的說(shuō)教展開(kāi)了利他說(shuō)；

　　作為新的宗教倫理說(shuō)六波羅蜜；

　　作為新的宗教思想產(chǎn)生出“空”的思想。

　　在《法華經(jīng)》中，從各個(gè)方面都可以看出為開(kāi)拓新領(lǐng)域所付出的努力，但卻不能說(shuō)已得到了十分的成功。只能說(shuō)《法華經(jīng)》是大乘佛教興隆初期一個(gè)小教團(tuán)的產(chǎn)物。

　　本文譯自《大乘佛典》1．＜圣教白蓮＞的序言部分，全書(shū)翻譯了梵本《法華經(jīng)》泥婆羅本的第二－－八、十－－十五及第十九、二十四章。1974年讀賣(mài)新聞社出版發(fā)行。

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