語(yǔ)默之間：不立文字與不離文字

　　劉澤亮

　　內(nèi)容提要禪宗的語(yǔ)默之間實(shí)際上蘊(yùn)含著一個(gè)極富潛力的研究課題--禪宗語(yǔ)言哲學(xué)。本文擬對(duì)此形式悖謬與現(xiàn)代西方哲學(xué)相參照加以哲學(xué)詮解,指出不立文字與不離文字,形式上相反而實(shí)質(zhì)上相通,在禪佛教的參究中實(shí)際上都是不可或缺的。

　　關(guān)鍵詞語(yǔ)言文字悖論

　　禪與言及由此衍生出的不立文字與不離文字的悖謬,包蘊(yùn)著禪宗一個(gè)極富潛力的新的研究領(lǐng)域--禪宗語(yǔ)言哲學(xué)。本文擬對(duì)此形式悖謬的來(lái)由、內(nèi)涵進(jìn)行疏理,并參照現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué),從思與詩(shī)、語(yǔ)與默等角度展開(kāi)哲學(xué)詮釋。

　　一、禪與言:一個(gè)禪語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題

　　不立文字與不離文字是禪宗處理禪與言的歷史過(guò)程中所突現(xiàn)出的一對(duì)邏輯悖謬,是禪哲學(xué)研究中一個(gè)重要分支--禪語(yǔ)言學(xué)探討的對(duì)象。

　　1.禪與言:歷史過(guò)程

　　禪與言的關(guān)系在中國(guó)禪宗史上經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定的過(guò)程,這就是,從藉教悟宗到教外別傳,從不立文字到不離文字,從文字禪到看話禪與默照禪。

　　(1)從“藉教悟宗”到“教外別傳”

　　在禪宗形成的前期,即通常所稱(chēng)的禪宗前史的魏晉南北朝時(shí)期,重在梵文經(jīng)典的翻譯,因此十分重視語(yǔ)言文字的作用。著名翻譯家鳩摩羅什有“舌不焦?fàn)�”之讖。“愿凡所宣譯,傳流后世,咸共弘通。今于眾前發(fā)誠(chéng)實(shí)誓:若所傳無(wú)謬者,當(dāng)使焚身之后,舌不焦?fàn)�。”【 《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷五十,330a�！看送�,道安、彥琮、羅什、玄奘、窺基等佛經(jīng)翻譯家也都對(duì)語(yǔ)言極為重視。認(rèn)為文字能生起般若。佛典中更有所謂增益謗(增一字)、損減謗(減一字)、戲論謗(紊一字)、相違謗(背一字)�？梢�(jiàn),虔誠(chéng)的佛教徒對(duì)于佛經(jīng)的文字,是多么尊重、多么審慎。禪宗所傳自初祖達(dá)摩到五祖弘忍,一直以《楞伽》印心。直至五祖時(shí),仍在寺廟的影壁上畫(huà)《楞伽》變相,都是明證�？梢�(jiàn),慧能以前的禪宗十分注重經(jīng)典和語(yǔ)言文字的功用。宗密《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》云:“達(dá)磨西來(lái),唯傳心法,故自云:我法以心傳心,不立文字。此心是一切眾生清凈本覺(jué),亦名佛性,或云靈覺(jué)。……欲求佛道,須悟此心,故歷代祖宗唯傳此也。”【《?續(xù)藏》第110冊(cè),870a�！窟@里所說(shuō)的這種情況是南宗禪出現(xiàn)并盛行以后的傾向。自慧能《壇經(jīng)》“不立文字”始,借“釋尊拈花,迦葉微笑”的公案,禪門(mén)五家七宗便在“不立文字”上做足文章,視語(yǔ)言為障道之本,視讀經(jīng)為磨磚成鏡,大機(jī)大用層出不窮,語(yǔ)勢(shì)兼用花樣翻新。各家的區(qū)別主要體現(xiàn)在接引方式即門(mén)庭施設(shè)上,而所謂的門(mén)庭施設(shè),實(shí)即言語(yǔ)傳釋方式之別。大致來(lái)說(shuō),云門(mén)宗有“涵蓋乾坤,截?cái)啾娏?隨波逐浪”的“云門(mén)三句”;法眼宗有“法眼六相”;臨濟(jì)宗有“四料簡(jiǎn)”、“四賓主”、“四照用”、“三玄三要”;曹洞宗有“寶鏡三昧”、“五位君臣”;溈仰宗有“三種生”、“九十七圓相”;黃龍派有“黃龍三關(guān)”;楊岐派有“頌古”、“看話”等等。

　　(2)從“不立文字”到“不離文字”

　　從“不立文字”的無(wú)字禪到“不離文字”的文字禪的轉(zhuǎn)變,始于五代北宋之際。自北宋起,禪風(fēng)為之一變,由唐五代的無(wú)字禪即自慧能始的不立文字之禪變?yōu)椴浑x文字之禪。入宋,由于禪宗燈錄的大量刊行,參究公案之風(fēng)日盛,文字禪由之而起。文字禪的興起與鼎盛,有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程。隨著《燈錄》的刊行,古德嘉言懿行的公案的廣泛流布,文字禪由之而起。首由汾陽(yáng)善昭的《頌古》,到圓悟克勤的評(píng)唱,到覺(jué)范惠洪的《石門(mén)文字禪》將文字禪理論化、系統(tǒng)化,“借言以顯無(wú)言”,文字禪之風(fēng)愈來(lái)愈盛。

　　(3)從文字禪到看話禪與默照禪

　　禪是大道,而不是技藝。執(zhí)指為月地在文字中討禪,無(wú)疑是將大道墮降為技藝。看話禪與默照禪的出現(xiàn),是對(duì)文字禪的一種再否定。臨濟(jì)宗人大慧宗杲創(chuàng)看話禪,曹洞宗人宏智正覺(jué)創(chuàng)默照禪,是禪宗傳釋方式走向神秘化的標(biāo)志。看話禪矯文字禪之病,取公案作話頭,作內(nèi)省式的參究,意在摧破思量,掃蕩知解,在語(yǔ)言文字、邏輯推理之外,達(dá)到超越境界。利在激發(fā)創(chuàng)造性思維,弊在導(dǎo)致妄想卜度。默照禪主無(wú)言無(wú)說(shuō),忘情默照。默是為了照,默坐是形式,內(nèi)照是內(nèi)容。默坐、觀照以明心見(jiàn)性,而至絕對(duì)超越境界。是向初傳之達(dá)摩心如壁立、慧可了了常知禪法的復(fù)歸,近則也可說(shuō)是向曹洞宗法寂照虛靈、偏正回護(hù)之宗風(fēng)的復(fù)歸。

　　禪宗強(qiáng)調(diào)以心傳心,薪火相傳。它的興盛在于“不立文字”,因?yàn)槲淖衷诙U宗看來(lái)是第二峰頭,是言筌;但從唐宋之際開(kāi)始,“不立文字”的禪宗一變而為不離文字,禪完全流于文字,變成了文字游戲與“口頭禪”,喪失了對(duì)自我生命的體驗(yàn)而流于衰歇。

　　綜觀禪宗歷史,在語(yǔ)默關(guān)系上,明顯地呈顯著這樣的輪廓:藉教悟宗--無(wú)字禪--(公案)--文字禪--看話禪--默照禪。

　　2.禪與言:邏輯悖謬

　　(1)不立文字與不離文字的涵義

　　在禪宗“教外別傳,不立文字。直指人心,見(jiàn)性成佛”的所謂十六字心傳中,“不立文字”是重要特色。不立文字,就是不憑借語(yǔ)言文字來(lái)解釋、傳授教義。傳教的人不立文字,學(xué)佛的人不依文字;禪宗認(rèn)為語(yǔ)言在傳遞意義的同時(shí)又遮蔽了意義,因此,佛學(xué)、佛教最精微最深刻的義理,在佛經(jīng)的文字以外,在語(yǔ)言以外,“第一義”不可說(shuō)。禪宗語(yǔ)言作為一種宗教語(yǔ)言,總是試圖將信仰者引向?qū)�絕對(duì)、超越對(duì)象的思考,這種性質(zhì)決定了禪宗語(yǔ)言“不立文字”的必然性,故有離相、離境,無(wú)念、無(wú)心,超四句、絕百非之說(shuō)。禪不可說(shuō)是基于禪自身的若干特質(zhì)。一是禪重自悟,即親證自得,不可從他人得知;二是禪主張頓悟。漸悟只是頓悟的準(zhǔn)備,展現(xiàn)為一個(gè)過(guò)程;頓悟則是瞬間的開(kāi)悟,展現(xiàn)為過(guò)程的中斷。這里毫無(wú)輕視漸悟之意,從關(guān)鍵處著眼,頓悟終歸是究竟的,且不可能展現(xiàn)為一個(gè)過(guò)程。三是禪為超理性(“無(wú)心”)、超邏輯性(“無(wú)知”)。如馮友蘭指出,禪宗乃“無(wú)知之知,無(wú)修之修,無(wú)悟之悟,無(wú)得之得”。四是真如本體(實(shí)相)與禪悟境界是無(wú)可言說(shuō)的。禪世界觀是基于萬(wàn)法即我(心、性)即佛即空(無(wú))之上的。這個(gè)本體是無(wú)法分割、無(wú)法限量,從而也是無(wú)法言說(shuō)的。因?yàn)槟�即語(yǔ),語(yǔ)即默,語(yǔ)默不二。世界萬(wàn)法無(wú)時(shí)無(wú)處不在不斷地說(shuō)著,“青青翠竹,無(wú)非法身;郁郁黃花,無(wú)非般若”。因此,禪作為絕對(duì)本體,在知解、差別、對(duì)待之外,是對(duì)知解、對(duì)立的超越。

　　然而,懷疑乃至否定文字功用的禪師們并不能離開(kāi)文字。因?yàn)楫吘拐Z(yǔ)言文字對(duì)于記載、宣說(shuō)教義具有不可替代的作用,故又有不離文字之說(shuō)。釋迦牟尼本人也是重視語(yǔ)言文字,重視運(yùn)用語(yǔ)言文字宣說(shuō)教義的。三藏十二部汗牛充棟的典籍即是明證;玄奘不顧惜身體性命耗十七年之心力到西天取經(jīng),又用十九年之心力進(jìn)行翻譯,當(dāng)然是為了求取佛經(jīng)原本,使佛教真義不被歪曲,這在當(dāng)時(shí)關(guān)系到佛教興衰乃至存亡,也充分說(shuō)明文字的作用。

　　(2)不立文字與不離文字的悖謬

　　既然名言、知解都無(wú)法揭示禪道的真諦。那末,豈非禪道根本不可傳了嗎?雖說(shuō)“第一義”不可說(shuō),但還是說(shuō)了;雖說(shuō)“釋迦四十九年說(shuō),未曾說(shuō)著一字”【劉澤亮:《宛陵錄校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,湖北人民出版社,1999年,343頁(yè)�！�,然而四次結(jié)集,畢竟留下了汗牛充棟的佛說(shuō)經(jīng)典;自達(dá)摩始的歷代祖師,或持傳《楞伽》,或奉持《般若》,或尊崇《金剛》,而且各有語(yǔ)錄文字見(jiàn)世。

　　慧能在黃梅請(qǐng)“解書(shū)人”將其偈題西間壁上,“呈自本心”。《壇經(jīng)》上雖有“不立文字”“不合語(yǔ)言”,此經(jīng)先即語(yǔ)言,后又成文字。更何況契嵩本、宗寶本作“直道不立文字,即此不立兩字,亦是文字”。既言不立文字,早已立了文字。

　　事實(shí)上,主張不立文字的曹溪門(mén)下大師多有法語(yǔ)傳世,后世禪門(mén)語(yǔ)錄層出不窮。既言“說(shuō)似一物即不中”【《景德傳燈錄》卷五,《大正藏》卷五一,240c。】,業(yè)已說(shuō)了一物且已中。所謂不立文字,僅禪宗五燈,總計(jì)150卷,數(shù)百萬(wàn)言,亦可謂不離文字耳。

　　“不立文字”,是“說(shuō)不得”;“不離文字”,是“說(shuō)不得的東西如何去說(shuō)”,這正是禪宗所要擺脫的悖論,也是哲學(xué)所真正要解決的認(rèn)識(shí)機(jī)制。事實(shí)上,正如蕭萐父教授所指出的,佛法主張“第一義”不可說(shuō),這本身是一個(gè)自語(yǔ)相違的悖論,因?yàn)閷?duì)于不可說(shuō)的東西已作了“不可說(shuō)”這種說(shuō)明。為擺脫這種邏輯矛盾,禪宗主張“繞路說(shuō)禪”,即認(rèn)為不可說(shuō)的東西并非不可說(shuō),問(wèn)題在于如何說(shuō),如何運(yùn)用禪語(yǔ)言的特殊功能。后期禪學(xué)的詩(shī)化,似表明禪境與詩(shī)心一脈相通,這只是禪語(yǔ)言藝術(shù)的一端,至于禪語(yǔ)言中還有各種機(jī)鋒、反詰、突急、截?cái)�、擒縱等等,各有其特定的表達(dá)功能【參見(jiàn)蕭萐父:《吹沙紀(jì)程》,上海文藝出版社,1998年,162～165頁(yè)�！俊６U宗不僅立了文字,而且講得還很系統(tǒng),這是“不可說(shuō)之說(shuō)”,其中蘊(yùn)含著“不可說(shuō)的東西如何說(shuō)”的機(jī)制,這正是禪學(xué)研究要闡釋清楚的。如何超克這一矛盾,在不可說(shuō)中說(shuō),通過(guò)說(shuō)不可說(shuō)之說(shuō)傳釋自己的禪體驗(yàn),喚起他人的禪體驗(yàn),這是禪宗的主題,也是哲學(xué)的主題。

　　二、語(yǔ)與默:說(shuō)不可說(shuō)之說(shuō)

　　禪宗不僅給我們提出了語(yǔ)默之間這樣一個(gè)禪語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題,同時(shí)它的歷史展開(kāi)過(guò)程為解決這一悖謬也創(chuàng)造了語(yǔ)勢(shì)兼用、語(yǔ)默無(wú)二這樣豐富多彩的說(shuō)不可說(shuō)的方式,這就是:寓言、卮言、重言、無(wú)言、玄言、機(jī)鋒、棒喝。寓言、卮言、重言(含頌古、評(píng)唱、看話)“三言”,意在以語(yǔ)言建構(gòu)意義;玄言(如三玄三要等)、機(jī)鋒(有意誤讀、自相矛盾、答非所問(wèn)、預(yù)設(shè)前提),意在以語(yǔ)言瓦解語(yǔ)言;這四言又歸屬于不離文字、語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)。無(wú)言(問(wèn)而不答的默照,以及努眼瞠目、棒喝交馳、刀劈斷指的以勢(shì)示禪),則屬于不立文字、無(wú)語(yǔ)中語(yǔ)。語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)、無(wú)語(yǔ)中語(yǔ)兩個(gè)層面邏輯地建構(gòu)了一個(gè)語(yǔ)默不二、不即不離的禪宗語(yǔ)言學(xué)的理論體系。其中所蘊(yùn)含的深刻哲理與智慧,對(duì)今天的宗教思維方式、表達(dá)方式以至日常的思維與表達(dá)方式,尤其是對(duì)教育學(xué)理論與實(shí)踐具有重要的借鑒與啟發(fā)作用。

　　1.語(yǔ)中無(wú)語(yǔ),藉指見(jiàn)月,說(shuō)即默

　　(1)以寓言、重言、卮言說(shuō)不可說(shuō)

　　早在先秦時(shí)期,莊子就揭示了語(yǔ)言與實(shí)在的隔膜。他為釋解說(shuō)不可說(shuō)的內(nèi)在緊張和邏輯悖論,創(chuàng)造了一套說(shuō)的方法,這就是寓言、重言與卮言。所謂寓言就是假借形象思維寓理于事,表達(dá)己意;所謂重言,就是借重古人之言以申明作者自己的觀點(diǎn);所謂卮言就是依文隨勢(shì)而出現(xiàn)的一些零星之言。禪宗對(duì)這種方法圓融靈動(dòng)的運(yùn)用,使其禪說(shuō)具有了灑脫、活潑,自然、無(wú)礙的魅力。

　　首先,寓言的運(yùn)用。巧用譬喻,始于釋尊說(shuō)法,大小乘諸經(jīng)論中也多處舉示譬喻以說(shuō)明教旨。一般而言,譬喻大多舉示現(xiàn)今之事實(shí),然亦間有舉示假設(shè)之例證。有些譬喻或寓言,并不直接揭明喻體的內(nèi)容,而與禪佛之理相融無(wú)間。如喻指諸法皆空的空無(wú)性:如陽(yáng)焰喻、鏡照面喻、虛空喻、逐響喻;盤(pán)中散珠喻、黃葉為金喻、大日輪喻、火燭喻、癡狗喻;喻本心即佛,善自作主:如大力士喻,鵝王擇乳喻;啟發(fā)學(xué)人參禪悟道,不憑借語(yǔ)言文字、知識(shí)見(jiàn)解,如獵犬與羚羊喻,小兒吃乳喻:“今時(shí)人只欲得多知多解,廣求文義,喚作修行;不知多知多解,翻成壅塞。唯知多與兒酥乳吃,消與不消,都總不知。三乘學(xué)道人,皆是此樣,盡名食不消者。所謂知解不消,皆為毒藥,盡向生滅中取,真如之中都無(wú)此事。”【劉澤亮:《傳心法要校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,291頁(yè)�！咳绻�說(shuō)《莊子》“寓言十九”,十分之九都是寓言的話,那么禪宗典籍簡(jiǎn)直就是寓言大結(jié)集了。

　　其次,重言的運(yùn)用。重言具有從正面厘定宗旨的功用,這種傳釋方法對(duì)擴(kuò)大禪學(xué)的影響具有重要的作用。因此,禪宗注重對(duì)重言即假借他人之言行方法的運(yùn)用。有舉“二祖請(qǐng)師安心”的公案;五祖付法六祖的公案;迦葉倒卻剎竿的公案,等等。后世“看話禪”以參“公案”為唯一、全部的方法,與此相類(lèi)。對(duì)禪宗來(lái)說(shuō),整個(gè)生命就是一個(gè)大公案。在人一開(kāi)始真實(shí)生活時(shí),便應(yīng)該參破這個(gè)公案。只要我們真實(shí)的活著,一切平凡的事都會(huì)變得非常的奇妙。宋時(shí)興起的頌古、評(píng)唱、看話禪,亦可歸屬此類(lèi)。五代以來(lái),禪宗祖師的語(yǔ)錄越積越多,標(biāo)榜“不立文字”的禪宗已經(jīng)文字山積,而禪門(mén)中更興起注解闡釋古人禪語(yǔ)的風(fēng)氣,真實(shí)參禪者漸少。大慧宗杲有鑒于此,認(rèn)為不能直接從公案的文字上,而應(yīng)該提出公案中某些語(yǔ)句作為“話頭”(即題目)作參究,對(duì)公案中的話題起大疑情而獲得開(kāi)悟。其目的在于“杜塞思量分別之用”、“掃蕩知解,參究無(wú)意味語(yǔ)”。在大慧宗杲之前,唐代僧黃檗希運(yùn)即教人看趙州從諗?shù)?ldquo;無(wú)”字公案。北宋法演也用這種方法教人參禪。而經(jīng)宗杲大力提倡后,看話頭漸漸成為臨濟(jì)宗參禪的通用方式,影響至為深遠(yuǎn)。宋代以后,禪凈雙修思想興起,除以麻三斤、柏樹(shù)子、須彌山、平常心是道、云門(mén)顧、趙州無(wú)等古公案外,還以“阿彌陀佛”四字為公案�！段鞣街敝浮肪砩显�:“直將阿彌陀佛四字做個(gè)話題,二六時(shí)中,自晨朝十念之頃直下提撕。”【《?續(xù)藏》第108冊(cè),625a�！棵�、清以至于今,此禪風(fēng)猶未絕。所謂“參禪”二字,即從看話頭、參公案的方法而來(lái)。

　　其三,卮言的運(yùn)用。寓言重詮解,重言重立旨,而卮言則以概念流動(dòng)性和靈活性隨文依緣、娓娓道來(lái),于自然之中揭露邏輯思維的矛盾,時(shí)時(shí)給人以啟悟。禪宗借用莊子的卮言方式,給參禪者以電光石火般的啟悟。如禪師開(kāi)示學(xué)人的大眼目:“汝等諸人,盡是噇酒酒糟漢,與么行腳,笑殺他人。總似何處有今日,還知大唐國(guó)里無(wú)禪師么?”【《傳心法要校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,319頁(yè)�！拷o人以強(qiáng)烈的思想震撼;“不見(jiàn)四祖下有牛頭融大師,橫說(shuō)豎說(shuō),未知有向上一個(gè)關(guān)捩子。若有此眼腦,不妨辨得邪正宗儻(黨)”【《祖堂集》卷十六《黃檗希運(yùn)》,上海古籍出版社影印高麗覆刻本,1994年,310b。】,給人以點(diǎn)化迷津茅塞頓開(kāi)的啟悟;“供養(yǎng)十方諸佛,不如供養(yǎng)一個(gè)無(wú)心道人”【黃檗:《傳心法要》,《大正藏》卷四八,380a�！�,是對(duì)學(xué)道“無(wú)心”秘訣的直接揭明。這類(lèi)卮言又往往成為后人經(jīng)常拈提的公案【參劉澤亮:《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,湖北人民出版社,1999年,137頁(yè)。】。

　　(2)以玄言、機(jī)鋒說(shuō)不可說(shuō)

　　玄言如三玄三要等,機(jī)鋒如有意誤讀、自相矛盾、答非所問(wèn)、預(yù)設(shè)前提等。

　　以玄言說(shuō)不可說(shuō),以臨濟(jì)宗義玄接引學(xué)人之方法“三玄三要”為例�！杜R濟(jì)錄》:“一句語(yǔ)須具三玄門(mén),一玄門(mén)須具三要,有權(quán)有用。”【《大正藏》卷四七,497a�！磕耸墙倘嗽谛�言之中領(lǐng)會(huì)得權(quán)實(shí)照用的功能。由于臨濟(jì)義玄沒(méi)有明白地說(shuō)明“三玄三要”的內(nèi)容,后之習(xí)禪者于是各作解釋。有謂三玄即體中玄、句中玄、玄中玄(用中玄);又依《人天眼目》卷一所載汾陽(yáng)善昭之說(shuō),三要之中,第一要為言語(yǔ)中無(wú)分別造作,第二要為千圣直入玄奧,第三要為言語(yǔ)道斷。

　　以機(jī)鋒說(shuō)不可說(shuō),包括有意誤讀、自相矛盾、答非所問(wèn)、預(yù)設(shè)前提等等情形。一是截?cái)嗨季S,自相矛盾。如云門(mén)文偃的“面南看北斗”【第一至三種情形參考葛兆光《中國(guó)思想史》第二卷,復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,100～105頁(yè)�！�;二是隱語(yǔ)雙關(guān),有意誤讀。如僧問(wèn)趙州:“如何是石(趙州)橋?”原想要趙州解說(shuō)解脫之道,趙州曰:“度驢度馬。”【《五燈會(huì)元》卷四,中華書(shū)局,1984年,203頁(yè)�！恳徽Z(yǔ)雙關(guān);三是指東道西,答非所問(wèn)。僧問(wèn)趙州:“萬(wàn)法歸一,一歸何所?”趙州曰:“老僧在青州作得一領(lǐng)布衫,重七斤”【 《五燈會(huì)元》卷四,205頁(yè)�！�;四是假言預(yù)設(shè)。如龐蘊(yùn)參馬祖,問(wèn):“不與萬(wàn)法為侶者是甚么人?”馬祖曰:“待汝一口吸盡西江水,即向汝道”【 《五燈會(huì)元》卷三,186頁(yè)�！�。

　　2.無(wú)語(yǔ)中語(yǔ),見(jiàn)月藉指,默即說(shuō)

　　以無(wú)言說(shuō)不可說(shuō),可分為壁觀靜坐的默照禪,以及努眼瞠目、棒喝交馳、刀劈斷指的以勢(shì)示禪兩類(lèi)。

　　(1)靜默無(wú)言

　　其一,傳說(shuō)的達(dá)磨面壁之說(shuō),即是顯證之一。菩提達(dá)摩以“壁觀”為安心的法門(mén),《續(xù)高僧傳》卷十六說(shuō):“舍偽歸真,凝住壁觀,無(wú)自無(wú)他,凡圣等一,堅(jiān)住不移,不隨他教,與道冥符,寂然無(wú)為。”【《大正藏》卷五十,551c。】《景德傳燈錄》卷三也說(shuō)他“面壁而坐,終日默然,人莫之測(cè),謂之壁觀婆羅門(mén)”【《大正藏》卷五一,219b。】。所以后世有“壁觀禪”之稱(chēng)。其后玉泉神秀也令大眾住心觀靜,長(zhǎng)坐不臥。當(dāng)時(shí)禪宗大德都說(shuō):“欲得會(huì)道,必須坐禪習(xí)定。”但慧能卻說(shuō):“道由心悟,豈在坐也。”【《壇經(jīng)·宣詔品》,《大正藏》卷四八,359c�！康剿�的弟子南岳懷讓更說(shuō):“磨磚既不能成鏡,坐禪豈得成佛耶?”【轉(zhuǎn)引自《大慧普覺(jué)禪師語(yǔ)錄》卷十四,《大正藏》卷四七,870c�！恳环疵姹陟o坐之說(shuō)。

　　其二,兩宋之際的默照禪,即是顯證之二。曹洞宗人宏智正覺(jué)將達(dá)摩的壁觀禪與禪家所樂(lè)道的回光返照相結(jié)合,而發(fā)展成為默照禪。在當(dāng)時(shí)是為了糾正流行的狂禪或野狐禪。默,指靜默坐禪;照,即以慧鑒照清凈之心性。宏智正覺(jué)承其師投子義青的禪風(fēng),強(qiáng)調(diào)“法離文字”,倡導(dǎo)“默默忘言,昭昭現(xiàn)前”【《宏智禪師廣錄》卷八《默照銘》,《大正藏》卷四八,100a。】,即不用假借語(yǔ)言文字,端坐潛神,默游內(nèi)觀,久而久之,達(dá)到蓮開(kāi)夢(mèng)覺(jué)、徹見(jiàn)本源的悟境。正覺(jué)《默照銘》提出默照禪能使慧的作用活潑,能自然照徹心性之源底。默照的工夫,與把頭腦變成一片空白的情形,完全不同,如果是落于呆若木雞似的靜態(tài),固然是“默”了,但卻沒(méi)有 “照”的作用,就很可能變成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”,而成為“三冬無(wú)暖氣”的枯木死灰禪。粗重的妄想雜念是不見(jiàn)了,然定境不現(xiàn)前,智慧的光芒也永遠(yuǎn)透不出來(lái)。后來(lái)由道元禪師傳到日本的“只管打坐”的方法,即是承襲了默照禪的遺風(fēng)。

　　(2)以勢(shì)示禪

　　棒喝交馳、打地畫(huà)圓、刀劈斷指等方式是無(wú)語(yǔ)之語(yǔ)的另一種傳釋方式。

　　唐代臨濟(jì)義玄禪師教導(dǎo)學(xué)人多用喝,德山宣鑒禪師則多用棒,“德山棒如雨點(diǎn),臨濟(jì)喝似雷奔”【《碧巖錄》第87則, 《大正藏》卷四八,212a�！�。臨濟(jì)義玄將喝問(wèn)之法概括出了一套系統(tǒng):“有時(shí)一喝如金剛王寶劍,有時(shí)一喝如踞地師子,有時(shí)一喝如探竿影草,有時(shí)一喝不作一喝用。”【 《五燈會(huì)元》卷十一,645頁(yè)�！刻拼�德山宣鑒禪師常以棒打?yàn)榻右龑W(xué)人之法,形成特殊之家風(fēng),世稱(chēng)德山棒。“道得也三十棒,道不得也三十棒。”【《五燈會(huì)元》卷七,373頁(yè)。】“道得也三十棒”是不許學(xué)人直接說(shuō)出悟境,以免觸犯自性不可說(shuō)之忌諱;“道不得也三十棒”,是要截?cái)鄬W(xué)人之心識(shí)活動(dòng),使其在急遽倉(cāng)促間不假思索,于當(dāng)下見(jiàn)性。棒喝之法往往交互在一起使用,后來(lái),禪林逐步發(fā)展出一套相對(duì)穩(wěn)定的接引學(xué)徒的手段和方式,或表達(dá)自己的見(jiàn)地,或喚醒他人自悟,達(dá)到舍執(zhí)除偏、是非兩忘的絕對(duì)圓融的境界,以至師徒互棒互喝亦蔚成風(fēng)尚。

　　刀劈斷指。如著名的一指禪公案【參《景德傳燈錄》卷十一�！�, 說(shuō)的是唐代中期婺州金華山俱胝和尚受教于杭州天龍和尚一指禪,當(dāng)下大悟之事。豎起一根手指,勝過(guò)千言萬(wàn)語(yǔ)。豎指只是一種提示,提示返見(jiàn)自性。指頭的妙用不在指本身,而在指頭所示的對(duì)象。若“尋指而亡月”,則與道相背。

　　打地。如“忻州打地和尚,自江西領(lǐng)旨,�；奁涿�。凡學(xué)者致問(wèn),唯以棒打地示之。時(shí)謂之打地和尚”【 《五燈會(huì)元》卷三,181頁(yè)�！俊�

　　此外,還有打摑、畫(huà)地、吹耳、豎拂、蹋等。馬祖門(mén)下普遍施行這種禪機(jī)。如石鞏慧藏把鼻,南源道明吐舌,百丈卷席,南泉斬貓,西堂斬蛇,懷暉覆鞋,寶徹翹足等等。

　　語(yǔ)勢(shì)兼用的傳釋智慧,無(wú)非是試圖借助這種媒介,幫助僧眾徹見(jiàn)本來(lái)面目,使其能夠真正樹(shù)立起主體精神。這就是禪宗之所以全力以赴,絕不放松的原因。

　　三、語(yǔ)默圓融的哲學(xué)智慧

　　禪宗所創(chuàng)設(shè)的多樣的說(shuō)不可主的方式,是對(duì)語(yǔ)默悖謬的歷史解決。這種歷史解決顯示出多重的哲學(xué)智慧,使語(yǔ)默悖謬得以深度化解,走向圓融會(huì)通。

　　1.語(yǔ)勢(shì)兼用的傳釋智慧

　　(1)語(yǔ)勢(shì)兼用是對(duì)說(shuō)不可說(shuō)的貢獻(xiàn)

　　馮友蘭稱(chēng)禪宗為“靜默的哲學(xué)”。正如慧力可昌禪師所言,“十語(yǔ)九中,不如一默”【《五燈會(huì)元》卷十七,1143頁(yè)�！俊６U宗則以語(yǔ)默不二的方式超克這一矛盾。所謂“語(yǔ)默不二”乃是:“語(yǔ)即默,默即語(yǔ),語(yǔ)默不二”,“語(yǔ)亦說(shuō),默亦說(shuō),終日說(shuō)而未嘗說(shuō)。既若如是,但以默為本。”【《宛陵錄校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,371頁(yè)。】這說(shuō)明禪體驗(yàn)與語(yǔ)言之間具有深刻的矛盾,也說(shuō)明言得其時(shí),等于無(wú)言,所以語(yǔ)默不二。這個(gè)傳統(tǒng)一直可以溯至佛祖釋迦牟尼。黃檗希運(yùn)曾以佛三身說(shuō)法而未嘗說(shuō)為例:

　　佛有三身。法身說(shuō)自性虛通法,報(bào)身說(shuō)一切清凈法,化身說(shuō)六度萬(wàn)行法。法身說(shuō)法,不可以言語(yǔ)音聲形相文字而求,無(wú)所說(shuō),無(wú)所證,自性虛通而已,故曰無(wú)法可說(shuō),是名說(shuō)法。報(bào)身化身皆隨機(jī)感現(xiàn),所說(shuō)法亦隨事應(yīng)根以為攝化,皆非真法,故曰報(bào)化非真佛,亦非說(shuō)法者【《傳心法要校釋》,《黃檗禪哲學(xué)思想研究》,313頁(yè)�！�。

　　所謂“法身”,是指其身具備一切佛法。“報(bào)身”,是經(jīng)過(guò)修心而獲得的佛果之身。“化身”,是指為普度世間眾生而化現(xiàn)的各種身形。對(duì)法身所說(shuō)之法,學(xué)人不可執(zhí)著于言語(yǔ)音聲文字;而報(bào)身化身隨順眾生的特殊根機(jī)、因緣,所施予的適當(dāng)?shù)?a href="/remen/jiaohua.html" class="keylink" target="_blank">教化,也只不過(guò)是權(quán)便而非真法。這就是無(wú)所說(shuō),乃為說(shuō);有所說(shuō),未曾說(shuō)。對(duì)此,熊偉有一段精辟的議論:

　　“不可說(shuō)”乃其“說(shuō)”為“不可”已耳,非“不說(shuō)”也。“可說(shuō)”因須有“說(shuō)”而始可;“不可說(shuō)”亦須有“說(shuō)”而始“不可”。宇宙永遠(yuǎn)是在“說(shuō)”著。無(wú)非“它”“說(shuō)”必須用“我”的身份始“說(shuō)”得出,若由“它”自己的身份則“說(shuō)”不出。故凡用“我”的身份來(lái)“說(shuō)”者,皆“可說(shuō)”;凡須由“它”自己的身份來(lái)“說(shuō)”者,皆“不可說(shuō)”。但此“不可說(shuō)”亦即是“它”的“說(shuō)”;“它”并非因其“不可說(shuō)”而“不說(shuō)”【 《自由的真諦--熊偉文選》,中央編譯出版社,1994年,33頁(yè)�！�。

　　哲學(xué)家的天職就在于說(shuō)不可說(shuō)之神秘,哲學(xué)家注定要領(lǐng)受“不可說(shuō)”的痛苦。而真正的哲學(xué)家就處于“不可說(shuō)”和“可說(shuō)”的轉(zhuǎn)換層面上【同上書(shū)�！�。哲學(xué)如此,禪學(xué)亦如此。

　　(2)語(yǔ)勢(shì)兼用是對(duì)言意之辨的深化

　　語(yǔ)勢(shì)兼用的傳釋智慧,重在解決語(yǔ)言與實(shí)在之間的緊張關(guān)系。所謂傳釋,一般稱(chēng)“詮釋”,但詮釋往往只涉及到傳釋者而未兼顧到受傳釋者。這里所謂“傳釋”,是試圖兼及傳釋者和受傳釋者之間既合且分、既分且合的整體活動(dòng)。

　　言語(yǔ)機(jī)鋒、棒喝交馳具有快捷無(wú)跡、利直對(duì)機(jī)的特點(diǎn),不容絲毫猶豫思索,機(jī)鋒相對(duì),一發(fā)中的。禪師所用的文字和動(dòng)作都是在時(shí)機(jī)成熟時(shí),喚起他人覺(jué)悟的一種手段而已。當(dāng)學(xué)人開(kāi)悟時(shí),和禪師會(huì)無(wú)言默契,這就是“以心傳心”。但“以心傳心”,并不意味著般若能夠交流和傳遞。因?yàn)榘闳趔w驗(yàn)“如人飲水,冷暖自知”,所以“以心傳心”只能理解成喚起他人的般若體驗(yàn),引導(dǎo)其“自證”。這種自證宗風(fēng)是禪宗最神秘、最引人入勝、也是最難把握的層面。而自證卻又是開(kāi)悟的鑰匙。

　　禪宗運(yùn)用五“言”說(shuō)不可說(shuō),最終歸結(jié)為“語(yǔ)即默,默即語(yǔ)”的“語(yǔ)默不二”。寓言也好,重言、卮言也好,都只是指葉為金的權(quán)宜之說(shuō),猶如化城、寶所皆為“權(quán)立接引之教”,故學(xué)人須“得魚(yú)忘筌”。一如維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中說(shuō)的“抽掉梯子”:“我的命題可以這樣的說(shuō)明:理解我的人當(dāng)他通過(guò)這些命題根據(jù)這些命題越過(guò)時(shí)(他可以說(shuō)在他爬上梯子后把梯子拋掉),終于知道這些命題是沒(méi)有意義的。”當(dāng)我們通過(guò)這些拳掌之說(shuō)到達(dá)自由無(wú)礙的境界時(shí),這些經(jīng)教、說(shuō)法都是沒(méi)有意義的。這從終極的意義上說(shuō)明了語(yǔ)言的工具性,是魏晉以來(lái)“言意之辨”的進(jìn)一步深化。

　　2.詩(shī)思相通的詩(shī)性智慧

　　(1)詩(shī)思相通對(duì)說(shuō)不可說(shuō)的理論貢獻(xiàn)

　　無(wú)論是婉轉(zhuǎn)的“說(shuō)”(玄言、無(wú)言),還是直接一些的“巧說(shuō)”(寓言、重言與卮言),不可說(shuō)的東西,畢竟還是“說(shuō)”了。但是,這種“說(shuō)”與一般的平鋪直敘相比較而言,則更具詩(shī)意與禪韻。

　　強(qiáng)調(diào)“證悟”,是佛家的共識(shí)。原因在于人類(lèi)一般認(rèn)識(shí)工具和媒介具有局限性和相對(duì)性。必須尋找一種特殊的認(rèn)識(shí)途徑,“由迷轉(zhuǎn)悟”,“轉(zhuǎn)識(shí)成智”,領(lǐng)悟佛家的終極真理,達(dá)到主體與本體的冥合。但對(duì)此一問(wèn)題,各家各宗有不同的方式。由慧能開(kāi)始的南宗禪,以特有的敏銳把認(rèn)識(shí)固有矛盾展開(kāi),使之趨向極端,自覺(jué)地從“第一義不可說(shuō)”的悖論中脫離出來(lái),別尋出路,提出“親證”、“頓悟”之說(shuō)和機(jī)鋒、棒喝的手段,并充分重視了詩(shī)化的審美意識(shí)的認(rèn)識(shí)論意義,從而推進(jìn)了佛家排遣常人認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)理論的完善和發(fā)展【蕭萐父:《佛家證悟?qū)W說(shuō)中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》,《吹沙二集》,巴蜀書(shū)社,1999年,295頁(yè)�！俊�

　　禪宗以其堅(jiān)持“即心是佛”,“以心傳心”、“不立文字”,“第一義不可說(shuō)”,因而以更尖銳的形式,提出并深化了佛學(xué)特有的關(guān)于“靜默”的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。“第一義不可說(shuō)”,是一個(gè)悖論。為逃出困境,禪宗采取了各種“應(yīng)機(jī)接化”的方法,以及公案、機(jī)鋒、棒喝等傳釋方式,都是對(duì)佛家“表詮法”與“遮詮法”認(rèn)識(shí)理論的拓展和深化。而從人類(lèi)思維方式發(fā)展的內(nèi)在邏輯演變而言,邏輯思維、直覺(jué)思維與形象思維在互斥中互補(bǔ),這種必然的趨勢(shì)在禪宗的展開(kāi)過(guò)程中得到了鮮明的體現(xiàn)和最終實(shí)現(xiàn)。它在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上留下的寶貴思想遺產(chǎn)和透顯出的哲思妙慧,其中有與現(xiàn)代人的心智相通相融之處,對(duì)我們今天的哲學(xué)理論構(gòu)建與探討均不無(wú)啟迪:

　　“語(yǔ)言”是“詩(shī)意的”,“思想”同樣也是“詩(shī)意”的。“思想”不是“知識(shí)”,不是邏輯形式和實(shí)物表象的“結(jié)合”,“思想”要把握一種“意義”,是對(duì)“意義”的理解。--“思想家”是“傳信使”、“預(yù)言家”,他揭示一種“信息”,揭示一個(gè)“世界”【葉秀山:《思·史·詩(shī)--現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究》,人民出版社,1988年,11頁(yè)�！俊�

　　思與詩(shī)具有本源性的相通�，F(xiàn)代西方哲學(xué)在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的傳統(tǒng)理性的統(tǒng)治之后,終于超越了理性的知解,而重新回到了本源性的詩(shī)化哲學(xué)。體驗(yàn)本源性的詩(shī)性語(yǔ)言,為我們構(gòu)建了一個(gè)意義世界。從這個(gè)意義而言,禪宗的詩(shī)性語(yǔ)言與現(xiàn)代西方哲學(xué)的詩(shī)化傾向具有形式上的趨同性。當(dāng)然,這種趨同僅僅具有某種表面的意義。因?yàn)槎U宗的詩(shī)化語(yǔ)言,并不是建立在類(lèi)似西方明晰性的語(yǔ)言分析(歷時(shí)性)的基礎(chǔ)之上的。也就是說(shuō),現(xiàn)代西方的詩(shī)化哲學(xué)是對(duì)原初本源性的詩(shī)化哲學(xué)、以及后來(lái)占主流傳統(tǒng)的理性哲學(xué)的否定之否定。而中國(guó)卻缺少西方的一個(gè)歷時(shí)性的環(huán)節(jié),始終停留在帶有模糊性、渾沌性、未經(jīng)分化的詩(shī)化層面。它其后的發(fā)展流變已然證實(shí)了這一點(diǎn):強(qiáng)調(diào)“不立文字”的禪宗,強(qiáng)調(diào)“以心傳心”的禪宗,最后卻走向了不離文字的文字禪,最終使禪宗流于狂禪、口頭禪而漸趨衰微。

　　盡管如此,我們還是不能否認(rèn),禪宗的詩(shī)化傾向?qū)�價(jià)值世界揭示的歷史意義,不能否認(rèn)其對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)意義,更不能否認(rèn)人類(lèi)思維表現(xiàn)的共通性和趨同性。

　　(2)詩(shī)思相通對(duì)語(yǔ)默悖謬的深度化解

　　語(yǔ)默悖論,實(shí)際上關(guān)涉到宗通與說(shuō)通、體知與認(rèn)知、智慧與知識(shí)、不可說(shuō)與可說(shuō)、無(wú)語(yǔ)與有語(yǔ)、遮詮與表詮的關(guān)系。蕭萐父先生指出:“認(rèn)知與體知是什么關(guān)系?是相反、相斥的關(guān)系?還是互動(dòng)、互補(bǔ)的關(guān)系?康德花了一生功夫,寫(xiě)出了三大批判,把理論理性、實(shí)踐理性與審美直觀三者的功能與作用范圍,加以嚴(yán)格區(qū)分。于是,形而上學(xué)如何可能,不可說(shuō)的東西如何能說(shuō),在西方,成為哲學(xué)上長(zhǎng)期懸而未決的大問(wèn)題。如果再擴(kuò)大來(lái)想,近代以來(lái)人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展的大勢(shì),大體可以分為兩條路線:科學(xué)主義與人文主義、實(shí)證主義與非理性主義,長(zhǎng)期對(duì)立,得不到會(huì)通。”而禪宗經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期發(fā)展而形成的禪語(yǔ)言學(xué),對(duì)遮詮與表詮、無(wú)語(yǔ)與有語(yǔ)、知識(shí)與智慧的關(guān)系都進(jìn)行了會(huì)通【蕭萐父:《吹沙紀(jì)程》,上海文藝出版社,1988年,163～164頁(yè)。】�？梢哉f(shuō),康德三大批判沒(méi)有解決的問(wèn)題,在禪宗用直覺(jué)思維、詩(shī)性智慧與藝術(shù)語(yǔ)言得以解決。因而,禪宗史上對(duì)語(yǔ)默悖論的闡釋具有重要的哲學(xué)價(jià)值。

　　3.不立不離的圓融智慧

　　(1)不立與不離的片面深刻性與合理性

　　不立文字的無(wú)字禪與不離文字的文字禪均具有片面的合理性與深刻性。大約可以從真俗二諦、自覺(jué)覺(jué)他、宗通說(shuō)通、本體工夫等四個(gè)方面來(lái)加以說(shuō)明。

　　首以真俗二諦言之,要懂得二諦的區(qū)別:不立文字--第一義諦,相對(duì)于羅漢、菩薩而言;不離文字--世俗之諦,相對(duì)于眾生而言。因此,重要的是要善用二諦:當(dāng)用俗諦時(shí)即用俗諦,廣演言教;當(dāng)用真諦時(shí)即用真諦,緘默杜口。

　　次以自覺(jué)覺(jué)他言之。禪法包括個(gè)人修證的體悟活動(dòng)與接引學(xué)人的傳釋活動(dòng)二類(lèi)。前者重在自覺(jué),后者重在覺(jué)他。無(wú)字禪雖亦可接引學(xué)人,但重在修證;文字禪雖可啟迪修證,但重在傳釋。因此,于個(gè)人修證而言,多憑借各種無(wú)言的方法;于傳釋接引而言,則應(yīng)借助文字之功。否則,以個(gè)體修證之法對(duì)待傳釋接引,則使禪體驗(yàn)成為無(wú)法公度、驗(yàn)證、衡量、確定的欺人盜世之舉;以傳釋接引之法應(yīng)對(duì)個(gè)人修證,則有流于緣木求魚(yú)之偏弊。禪法既然在自覺(jué)而覺(jué)他,則文字在不即不離的語(yǔ)默之間。禪宗修證者多傾向于不立文字、不滯文字;禪宗傳釋者多側(cè)重于不離文字。古德如此,今猶如此。但是,如果僅僅不立文字,禪也就成為了不可理喻、不可捉摸、不可公度的神秘主義;如果僅僅流于文字,而無(wú)親證實(shí)修之本,或根本不打算去付諸親證,文字流于戲論而為口頭禪、文字禪,則會(huì)流于形式主義。

　　再以宗通說(shuō)通論之。禪宗有宗通說(shuō)通之說(shuō)。所謂宗通,正可反過(guò)來(lái)解釋,即通宗。通達(dá)深?yuàn)W之宗旨稱(chēng)宗通,多用于自己修行,為定。“不立文字”是屬于宗通即通宗的需要。通宗,需要對(duì)本體直接親證。禪宗自身具有的特性決定了不立文字對(duì)于自身的修行而言具有合理性。禪宗早期注重個(gè)人修持,故有不立文字之標(biāo)舉;所謂說(shuō)通,也可反過(guò)來(lái)解釋,即通說(shuō)。通達(dá)說(shuō)法教化之旨者稱(chēng)說(shuō)通,多用于開(kāi)示他人,為慧。“不離文字”是屬于說(shuō)通即通說(shuō)的需要。通說(shuō),需要言詮。禪宗后期傳揚(yáng)思想,標(biāo)立不離文字之說(shuō)。為人師者必須宗通說(shuō)通兼具。這也就是無(wú)字與有字纏繞成悖論的緣由。在禪宗,能說(shuō)通而不能宗通者,猶如烏云遮于日上;能宗說(shuō)兼通者,即如日之處于虛無(wú)般一無(wú)所蔽。因此,宗通與說(shuō)通實(shí)相互包蘊(yùn),說(shuō)通必以宗通為本據(jù),說(shuō)通之中有宗通;宗通必以說(shuō)通為顯示,宗通之中蘊(yùn)說(shuō)通。明乎此,無(wú)字與有字、不說(shuō)與可說(shuō)相即不離之關(guān)系即已得到圓滿的解釋。

　　終以本體工夫說(shuō)之。禪與言之間應(yīng)保持足夠的張力。既不要以指為月,以筏為岸;也不要棄指望月,舍筏渡河。禪是認(rèn)識(shí)本體的途徑、方法,也是本體(境界)自身。作為前者,禪是可說(shuō)的;作為后者,禪是不可說(shuō)的。而禪既是前者,又是后者,故禪既是可說(shuō)的,又是不可說(shuō)的。

　　可以說(shuō),歷史上禪與言的關(guān)系適應(yīng)禪宗建設(shè)與傳釋的需要,總是在有字與無(wú)字、語(yǔ)默兩極之間來(lái)回震蕩�；蛘Z(yǔ)或默,或語(yǔ)默之間。而所謂的不立文字、不離文字之說(shuō),只不過(guò)是語(yǔ)默權(quán)便的兩種極端的形式。事實(shí)上,迷時(shí)語(yǔ)非默,默非語(yǔ);悟時(shí)語(yǔ)亦默,默亦語(yǔ)。相對(duì)鈍根之人,宜用語(yǔ);相對(duì)利根之人,宜用默。相對(duì)個(gè)體修證,宜用默;相對(duì)以心傳心,宜用語(yǔ);相對(duì)本體境界,宜用默;相對(duì)工夫手段,宜用語(yǔ)。明乎此理,則語(yǔ)默不二。對(duì)禪宗的說(shuō)不可說(shuō)進(jìn)行了這樣適當(dāng)?shù)姆謱又��?這種片面性和合理性也就昭然若揭了。

　　(2)不立與不離的圓融會(huì)通

　　不立文字與不離文字,兩者看似相反,實(shí)亦相通。不立文字是遮詮,不離文字是表詮。涉及到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與哲學(xué)智慧、認(rèn)知與體知、宗通與說(shuō)通等問(wèn)題。不立文字著重于禪宗的哲學(xué)智慧,屬于體知,意思是說(shuō)禪宗的真理不能拘守于文字,是針對(duì)唯文字馬首是瞻的風(fēng)習(xí),將活潑潑的禪變成枯禪、死禪而言的。但是不立文字并非不關(guān)文字,禪史上汗牛充棟的典籍即為明證;不離文字著重于禪宗的經(jīng)驗(yàn)知識(shí),屬于認(rèn)知的范疇,旨在使學(xué)者透過(guò)平實(shí)的言說(shuō)直接達(dá)致內(nèi)證,說(shuō)明禪宗真理要為人知還是不能離開(kāi)文字,是針對(duì)掃蕩一切文字,把平實(shí)的禪宗變?yōu)榭穸U、浪禪而言的。從禪宗發(fā)展的大勢(shì)來(lái)看,一個(gè)時(shí)期往往有其特點(diǎn),也就不可避免地有其偏弊。禪宗大德因病與藥,加以對(duì)治,遂有不立文字與不離文字之說(shuō)。實(shí)際上從不立文字到不離文字,或從不離文字到不立文字,只是善巧方便的不同而已,不立文字所破的文字,與不離文字所立的文字,從最終所要傳達(dá)的意義上,都是一脈相通的,那就是不要拘泥、執(zhí)守于文字。禪宗在發(fā)展流播的過(guò)程中,由于矯枉過(guò)正,往往偏于一曲,走向極端化,使禪宗、禪學(xué)直至今日仍然遭致種種誤解,認(rèn)為禪是不立文字或不離文字的。事實(shí)上,歷史上的禪宗大德,主張不立文字者,也往往不能真正脫卻文字;主張不離文字者,并未真正執(zhí)著于文字。在宗師們那里,往往是遮詮與表詮的圓融,不立與不離的會(huì)通。如石頭希遷禪師就是這樣一位富有原創(chuàng)性的思想家。他善于“堅(jiān)持禪宗既‘不立文字’,又‘不離文字’的傳統(tǒng),善于把遮詮與表詮巧妙地結(jié)合起來(lái)”【蕭萐父:《吹沙紀(jì)程》,162頁(yè)�！� 。

　　綜上可見(jiàn),開(kāi)悟之前借助語(yǔ)言文字而超絕言外,開(kāi)悟之后不立文字與不離文字則兩行而不悖,走向圓融,走向會(huì)通�？梢哉f(shuō),不立文字、不離文字的主張都只不過(guò)是一個(gè)口號(hào)、一個(gè)標(biāo)志。禪是本離于言而終不離言的。 不論是無(wú)字禪或文字禪,只要用之得宜,都是一個(gè)絕佳的入路。

　　(劉澤亮,1964年生,湖北天門(mén)人。哲學(xué)博士。現(xiàn)為廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)研究所教授。發(fā)表有《黃檗禪哲學(xué)思想研究》等專(zhuān)著及《禪宗與士大夫》等論文。)