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濟(jì)群法師經(jīng)典講解入門(mén)開(kāi)示問(wèn)答開(kāi)示文章開(kāi)示

居士佛教探究

[濟(jì)群法師] 作者：濟(jì)群法師 [投稿] 放大字體正常縮小關(guān)閉

　　濟(jì) 群法師

　　內(nèi)容提要:居士佛教思想的產(chǎn)生、提出,已有近百年的歷史。近年來(lái)再次被提出,并在海峽兩岸學(xué)界、教界引起爭(zhēng)議。他們多以歐陽(yáng)竟無(wú)的《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師訓(xùn)·辟謬》及印順導(dǎo)師的《建設(shè)在家佛教方針》為理論依據(jù),提出居士也是僧伽,也能和僧伽一樣平等的住持佛法。本文重點(diǎn)批駁《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師訓(xùn)·辟謬》,揭示印老《建設(shè)在家佛教方針》的主要思想,明確居士在佛教中的身份地位,以及在家眾與出家眾的合理關(guān)系。

　　關(guān)鍵詞:居士;居士佛教;僧伽;歐陽(yáng)竟無(wú);印順導(dǎo)師

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　　近幾年來(lái),教界、學(xué)界出現(xiàn)的有關(guān)“居士佛教”的討論,可能因?yàn)樵诩冶娫诜鸾讨械纳矸莸匚磺Ч乓詠?lái)早有定論了,因此,一直沒(méi)能引起我的重視。2001年春季,我為戒幢佛學(xué)研究所學(xué)員開(kāi)設(shè)了《戒律學(xué)綱要》的課程,在指導(dǎo)學(xué)習(xí)“在家眾律儀”這一部分內(nèi)容時(shí),想起了“居士佛教”問(wèn)題。于是用心查閱了有關(guān)“居士佛教”的資料,并進(jìn)行了一番思考,發(fā)現(xiàn)這的確是一個(gè)不可小看的問(wèn)題。盡管“居士佛教”的提倡,在目前的佛教界,其力量是微不足道的,但星星之火可以燎原,作為住持佛法的僧寶有責(zé)任糾正它。所以我現(xiàn)在把近來(lái)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究整理出來(lái),供教界、學(xué)界參考。

　　一、對(duì)“居士”概念的考察

　　梵語(yǔ)grha-pati,巴利語(yǔ)gaha-pati。音譯迦羅越、伽羅越。意譯長(zhǎng)者、家主、家長(zhǎng)。在佛陀時(shí)代是指吠舍種姓階級(jí)的豪富者,或指在家的有德有道之士。如《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷二十二記載:

　　由此因緣,世間有婆羅門(mén)種,彼眾生中,習(xí)種種業(yè),以自營(yíng)生,因是故,世間有居士種。彼眾生中習(xí)諸技藝,以是生活,因是世間有首陀羅種。世間先有此釋種出已,然后有沙門(mén)種。剎利種中,有人自思惟,世間恩愛(ài),污穢不凈,何是貪著也!于是舍家,剃除須發(fā),法服求道;我是沙門(mén),我是沙門(mén)。婆羅門(mén)種,居士種、首陀羅種中,有人自思惟,世間恩愛(ài),污穢不凈,何是貪著!于是舍家,剃除須發(fā),法服求道:我是沙門(mén),我是沙門(mén)。有剎利眾中,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身壞命中,一向受苦�；蚱帕_門(mén)、居士、首陀羅,有身行不善、口行不善、意行不善,行不善已,身壞命終,一向受苦。剎利種身行善,口行善,意行善,身壞命終,一向受樂(lè)。婆羅門(mén),居士,首陀羅,身行善,口行善,身壞命終,一向受樂(lè)(1)

　　在這段經(jīng)文中,居士成了吠舍種姓的代名詞。因?yàn)榉蜕岱N姓的主要職業(yè)是經(jīng)商,經(jīng)濟(jì)地位較高,自然而然地,居士就與財(cái)富聯(lián)系在一起了。

　　到了大乘佛教的經(jīng)典中,“居士”的含義有了變化�！洞笾嵌日摗肪砭攀嗽�:“居士真是居舍之士,非四姓中居士�！�(2)居舍是在家的意思,相對(duì)出家僧伽而言。居士在這里的內(nèi)涵要廣泛多了�！毒S摩義記》卷一稱(chēng):“居士有二,一、廣積資產(chǎn),居財(cái)之士名為居士;二、在家修道,居家道士名為居士�！�(3)居士在這里的內(nèi)涵指有錢(qián)或有道的人�！毒S摩經(jīng)略疏》卷三云:“外國(guó)居財(cái)一億稱(chēng)下居士,乃至百億名上居士。此土居家德素亦名居士�！�(4)僧肇《注維摩詰經(jīng)》卷二:“若在居士,居士中尊”,并引鳩摩羅什說(shuō):“什曰,外國(guó)白衣多財(cái)富樂(lè)者,名為居士�！�(5)這兩條都是以有財(cái)階層為居士。在大乘經(jīng)典中,居士有白衣平民之義,與種姓無(wú)關(guān)。居士不僅在有財(cái),更在有德。

　　在中國(guó),居士一詞早已有之。丁福保《佛學(xué)大辭典》“居士”條引證:

　　輟耕錄曰:“今人多以居士自號(hào)。考之六經(jīng),惟禮記有居士錦帶。注,謂道藝處士也。吳曾能改齋漫錄曰:‘居士之號(hào),起于商周之時(shí)’。韓非子書(shū)曰:‘太公封于齊,東海上有居士狂矞華士昆弟二人立議曰:‘吾不臣天子,不友諸侯,耕而食之,掘而飲之云云。則居士之由來(lái)久矣。’魏志管寧傳曰:’胡居士賢者也。\’南史曰:‘阮孝緒屏居一室,家人莫得見(jiàn)其面。親友因呼為居士。到洽筑室?guī)r阿,幽居積歲,時(shí)人號(hào)曰居士。虞寄居閩中,知刺史陳寶應(yīng)有異志。恐禍及,乃著居士服,居?xùn)|山寺�！簳�(shū)曰:‘盧景裕不仕,貞素自得,人號(hào)居士�！�

　　可見(jiàn),在佛教傳入之前的中國(guó)文化中,原本就有居士一詞,有道德高尚、隱居不仕之意。當(dāng)佛教傳入時(shí),自然用居士與“伽羅越”一詞相對(duì)應(yīng)以表詮其義。這也是佛教與中土文化的自然融合。

　　隨著佛教的不斷中國(guó)化,居士一詞漸漸成了在家佛教信徒常用的稱(chēng)呼了。不過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)的文人墨客也喜歡以居士一詞作為他們的雅號(hào),自號(hào)某某居士,如六一居士、易安居士等,這與信佛是沒(méi)有必然關(guān)系的。

　　綜上所述,居士一詞在印度是指四種姓中吠舍階級(jí),或有財(cái)有德者;居士一詞在中國(guó)古代是指隱逸之士,這似乎都和學(xué)佛沒(méi)有必然的關(guān)系。不過(guò),居士既然是在家有財(cái)或有德之士,用這樣的一個(gè)美稱(chēng)去稱(chēng)呼想必誰(shuí)也不會(huì)介意,加以學(xué)佛之人總要比一般人品行好,這樣一來(lái),居士一詞自然成了在家學(xué)佛者的稱(chēng)呼了。

　　顯然,從居士一詞含義來(lái)看,稱(chēng)居士為僧伽顯然是不合適的。

　　二、對(duì)“居士佛教”史的考察

　　如前文所述,無(wú)論是在印度還是在中國(guó),居士之說(shuō)已有二千多年的歷史,可以說(shuō)是伴隨著佛教的產(chǎn)生而產(chǎn)生發(fā)展而發(fā)展的,但所謂“居士佛教”之說(shuō)則是近現(xiàn)代中國(guó)的事。

　　關(guān)于“居士佛教”的提出,最早是臺(tái)灣的齋教。齋教為明代中葉的“羅祖無(wú)為教”的支流,是新興的民間教派,由通俗佛教改革而成,自認(rèn)是無(wú)上的正宗佛法。由于官方對(duì)民間教派的管制及其他文化因素的影響,來(lái)臺(tái)齋教多以拜佛為主,自稱(chēng)在家佛教。在臺(tái)的老官齋佛教大多膜拜觀世音及釋迦牟尼,持誦佛教經(jīng)典如《金剛經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《心經(jīng)》等。在形式上頗接近佛教,又以持齋為主,故該教堅(jiān)稱(chēng)其為“釋教”。因不剃發(fā)與不著法衣,故又自稱(chēng)為在家佛教或“居士佛教”。(6)

　　時(shí)至19世紀(jì)末、20世紀(jì)初,楊仁山、歐陽(yáng)漸兩位大居士,儼然以居士住持佛法的姿態(tài)出現(xiàn)于中國(guó)的社會(huì)舞臺(tái)。楊文會(huì)在《等不等觀雜錄》中有他與弟子乃至一般佛教徒的往返書(shū)信,他常以一種宗教指導(dǎo)者的口吻說(shuō)話,即便是對(duì)出家眾也是如此。他以居士之身,于光緒32年開(kāi)辦“祗洹精舍”于南京,招生不拘僧俗,成一時(shí)之大觀。又首創(chuàng)“金陵刻經(jīng)處”,利用海內(nèi)外各種關(guān)系,通過(guò)各種渠道刻印、流通佛典。楊仁山的高徒歐陽(yáng)漸,繼承了乃師之事業(yè),創(chuàng)立“支那內(nèi)學(xué)院”,這是民國(guó)初年最重要的佛教學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)之一。歐陽(yáng)漸撰寫(xiě)《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋》反對(duì)出家眾為核心,出家眾住持佛教的傳統(tǒng)思想,提出居士也是僧伽,可以和僧伽同樣住持佛教。歐陽(yáng)居士的思想為“居士佛教”的提倡者,提供了重要理論依據(jù)。

　　印順導(dǎo)師的《建設(shè)在家佛教的方針》,提倡建設(shè)在家佛教,希望在家眾也能主持佛教、弘揚(yáng)佛教。印老是當(dāng)代佛學(xué)研究的權(quán)威,《建設(shè)在家佛教方針》一文,自然被大談“居士佛教”者廣泛引用。但印老也沒(méi)有提“居士佛教”的口號(hào)。

　　陳兵先生在介紹清末民初以來(lái)廣大居士對(duì)復(fù)興佛教的貢獻(xiàn)的前提下,引歐陽(yáng)居士《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋》及印老的《佛法概論》、《建設(shè)在家佛教方針》,指出:“居士與僧尼共同住持正法,共成僧伽,已不僅僅是個(gè)理論的問(wèn)題……,在今天仍持白衣只可護(hù)持佛法、僧主俗從的觀念,未免過(guò)于陳腐偏謬”。(7)而全文對(duì)出家眾與在家眾關(guān)系的分析,尚能比較理性,心平氣和。

　　臺(tái)灣現(xiàn)代禪學(xué)者撰寫(xiě)的《臺(tái)灣居士佛教的展望》,研究居士在佛教弘揚(yáng)史上的地位,及近代以來(lái)居士在佛教中的作用,證明“居士佛教”建立的可行性。又在《何謂在家佛教的建立》中,同樣引歐陽(yáng)居士《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋》及印老的《建設(shè)在家佛教方針》,作為建立“居士佛教”的理論依據(jù)。提出在家眾亦為佛法的當(dāng)機(jī)者、宣說(shuō)者、闡揚(yáng)者、修證者、住持者,正如出家眾一般。只有在人們的意識(shí)深處、在實(shí)際的佛教倫理中,能夠成立這些看法,才叫作“建立了在家佛教”。并對(duì)以往僧伽為中心的佛教進(jìn)行猛烈地抨擊。(8)全文語(yǔ)氣激動(dòng),觀點(diǎn)偏頗,不像是學(xué)佛的在家居士說(shuō)的話。

　　針對(duì)學(xué)界、教界中出現(xiàn)的“居士佛教”的提法,常正居士發(fā)表了《“居士佛教”芻議》一文,從正統(tǒng)的佛教立場(chǎng),介紹了居士在佛教史上地位和作用,指出“居士佛教”的提法不太嚴(yán)密,說(shuō)明了在家眾與出家僧的合理關(guān)系。(9)

　　至此,我們可以清楚地看出,“居士佛教”之說(shuō)始于清初臺(tái)灣的“齋教”。歐陽(yáng)居士成立支那內(nèi)學(xué)院,雖然沒(méi)有提出居士佛教的口號(hào),但實(shí)際上標(biāo)志著“居士佛教”團(tuán)體的產(chǎn)生,及“居士佛教”理論的正式形成。近幾年,海峽兩岸學(xué)者提倡“居士佛教”,主要是建立在歐陽(yáng)居士的《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋》的基礎(chǔ)上。

　　我以為“居士佛教”的提法是有問(wèn)題的:

　　1、佛弟子分在家與出家眾。在家眾與出家眾構(gòu)成了佛法的整體。七眾弟子中有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷等。在家眾稱(chēng)居士佛教,與之相應(yīng)的,出家眾是否也稱(chēng)僧尼佛教,或比丘佛教、沙彌佛教等呢?

　　2、倡導(dǎo)“居士佛教”的人,對(duì)以往僧伽為中心的佛教充滿了不満,似乎在家居士被出家僧伽統(tǒng)治了幾千年、壓迫了幾千年、排斥了幾千年,已經(jīng)達(dá)到忍無(wú)可忍的地步了。這種想法、這種說(shuō)法實(shí)在可笑。佛陀接引在家眾修學(xué)佛法,施設(shè)優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷這樣一種身份,讓他們親近三寶修學(xué)佛法,原是佛陀的慈悲,沒(méi)想到今天有人竟然當(dāng)作是不平等的做法。

　　三、對(duì)歐陽(yáng)漸“辟謬”說(shuō)的檢討

　　“居士佛教”的倡導(dǎo)者,總少不了把歐陽(yáng)居士的《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師·辟謬》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《辟謬》),作為他們立論的重要依據(jù)。

　　歐陽(yáng)居士《辟謬》由十部分組成:一、唯許聲聞為僧、謬也;二、居士非僧類(lèi),謬也;三、居士全俗,謬也;四、居士非福田,謬也;五、在家無(wú)師范,謬也;六、白衣不當(dāng)說(shuō)法,謬也;七、在家不可閱戒,謬也;八、比丘不可就居士學(xué),謬也;九,比丘絕對(duì)不禮拜,謬也;十、比丘不可與居士敘次,謬也。

　　應(yīng)該說(shuō)歐陽(yáng)居士的辟謬說(shuō)有合理的成分,對(duì)佛教界長(zhǎng)期以來(lái)的習(xí)俗之見(jiàn),具有一定的糾正作用。但主要觀點(diǎn)卻是值得商榷的,甚至是應(yīng)該批判的。

　　如第一條:“唯許聲聞為僧、謬也;”他的論據(jù)是引自于《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》及《大智度論》.

　　龍樹(shù)《智論》釋云“釋迦牟尼佛、千二百五下比丘為僧,無(wú)別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等,以無(wú)別僧故,入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說(shuō)法,純以菩薩為僧,有佛、聲聞、菩薩,雜以為僧,如阿彌陀佛國(guó),菩薩僧多,聲聞僧少。按此經(jīng)論,有菩薩僧,有聲聞僧,有聲聞、菩薩雜僧,非唯許聲聞為僧。釋迦會(huì)上,無(wú)別菩薩僧,然次第入中坐,則亦僧類(lèi)而已�！�(10)

　　這條論據(jù)是要成立不只聲聞眾為僧,在家菩薩也可以為僧。歐陽(yáng)居士引大經(jīng)大論證明十方世界中許多佛國(guó)凈土都有菩薩僧�？墒窃跉W陽(yáng)居士所引的論據(jù)中還告訴我們,釋迦的教法中無(wú)別菩薩僧。別忘了我們是在釋迦的教法中學(xué)佛修行的,國(guó)情不同,豈可等量齊觀。歐陽(yáng)居士證明在家菩薩也可以為僧,主要是要說(shuō)明在家眾與出家眾是一樣的,都是僧伽,彼此彼此。

　　第三條“居士全俗,謬也”,也同樣有這樣的問(wèn)題。歐陽(yáng)居士所說(shuō)的俗非“雅俗”之俗,而是僧俗之俗,其弦外之音還是認(rèn)為居士可以是僧類(lèi)。

　　第七條“在家不可閱戒,謬也”的論點(diǎn)也有問(wèn)題,佛教是不提倡在家眾閱出家戒的,但也沒(méi)有完全反對(duì)。不提倡的原因有二:其一出家戒是出家人自我約束的律條,重在自我規(guī)范,自我約束,自我反省;其二,因?yàn)槁蓷l不是規(guī)范在家人言行的,在家人閱戒容易拿戒條去衡量僧人,容易產(chǎn)生我慢之心。

　　歐陽(yáng)居士的《辟謬》說(shuō)的中心在第二條“居士非僧類(lèi),謬也”,他要立論的是--居士是僧類(lèi),這是完全不能成立的。現(xiàn)引《辟謬》原文以分析批駁之。

　　“《法苑義林章》有一類(lèi)師,引《十輪經(jīng)》:若有成就別解脫戒,真善異生,乃至具足世間正見(jiàn),彼由記說(shuō)變現(xiàn)力故,能廣為他宣說(shuō)開(kāi)示諸圣道法,名最下品示道沙門(mén)”。

　　《十輪經(jīng)》的這段經(jīng)文并不難理解:如果有成就了別解脫戒、甚至具足了世間正見(jiàn)的真善異生,憑著記說(shuō)變現(xiàn)之力,能夠廣為他(人)開(kāi)示各種圣道法,這種人名為最下品示道沙門(mén)。所謂異生即凡夫。真善異生,自然不是一般的凡夫,是指品行高潔、對(duì)真理的認(rèn)識(shí)已達(dá)到很高的程度,但還未證得初果果位的人,他們可以是出家人,也可以是在家人�！妒喗�(jīng)》指的是哪一種人呢?肯定是前者。理由是:沙門(mén)一定是出家眾的身份,沙門(mén)可分四類(lèi),即勝道、示道、命道和污道。而這段經(jīng)文是給示道沙門(mén)下定義的,自然是指出家的僧眾�？梢哉f(shuō)《十輪經(jīng)》的這段內(nèi)容與在家眾毫不相關(guān),再請(qǐng)看窺基的解釋�！侗僦嚒氛f(shuō):

　　“而釋之云:依彼經(jīng)說(shuō),真善異生持別解戒,具足正見(jiàn),說(shuō)圣道法,名為示道,真實(shí)三寶通異生類(lèi)。其有異乎此者,則駁之云’內(nèi)理無(wú)諍,外事和合,可名僧寶;設(shè)非沙門(mén)而住圣道,理無(wú)諍故,得名僧寶,與諸沙門(mén)種類(lèi)同故‘。其非沙門(mén),但住戒見(jiàn),于理非和,云何名僧�！�

　　這一段文字是窺基對(duì)《十輪經(jīng)》的釋評(píng),有兩層意思:一是“依彼經(jīng)說(shuō)……真實(shí)三寶通異生類(lèi)”,是對(duì)《十輪經(jīng)》的正面解釋;二是“其有異乎此者……云何名僧?”這段文字運(yùn)用正反對(duì)比論證的方法,全面闡釋了什么條件可名僧寶,什么人不可名僧。它包含了三層意思:1、“內(nèi)理無(wú)諍,外事和合,可名僧寶”。是指內(nèi)證勝義,外具僧伽形象,為僧寶;2、“設(shè)非沙門(mén)而住圣道,理無(wú)諍故,得名僧寶,與諸沙門(mén)種類(lèi)同故”這是指不具有僧伽的身份,但內(nèi)證勝義之理,這種人一樣可以稱(chēng)為僧伽;3、“其非沙門(mén),但住戒見(jiàn),于理非和,云何名僧”。這是說(shuō):不具有僧伽形象,又沒(méi)有證得勝義之理,雖然持戒,具足正見(jiàn),卻不可以稱(chēng)為僧。也就是說(shuō):沒(méi)有證得勝義的居士,是不可以稱(chēng)為僧伽的。

　　從以上內(nèi)容分析看,《義林章》明明告訴我們,要么是外具僧伽形象,要么內(nèi)證勝義之理,得名僧寶,而既沒(méi)有僧伽形象,又無(wú)內(nèi)證勝義的居士,是絕對(duì)不可以稱(chēng)為僧的。那歐陽(yáng)居士對(duì)此經(jīng)論的內(nèi)容又是如何理解呢?《辟謬》說(shuō):

　　(歐陽(yáng)居士)按此經(jīng)論,居士雖非正僧,而得許為僧類(lèi),諸師皆同,但后師主得果居士,前師則主正見(jiàn)居士,稍區(qū)別而已。

　　“按此經(jīng)論,居士雖非正僧,而得許為僧類(lèi),諸師皆同”。這是歐陽(yáng)居士的結(jié)論。歐陽(yáng)居士引經(jīng)論證明居士是僧伽,得出這種結(jié)論該是一件很正常的事。只是我們要問(wèn)的是,歐陽(yáng)居士所引的論據(jù)實(shí)在不能證明他的結(jié)論�！岸邮侩m非正僧,而得許為僧類(lèi)”。仔細(xì)考察起來(lái)也實(shí)在不通的。歐陽(yáng)居士的這句話如果一定要找《義林章》的根據(jù),在《義林章》中有一段比較相似的話。那就是“設(shè)非沙門(mén)而住圣道,理無(wú)諍故,得名僧寶,與諸沙門(mén)種類(lèi)同故”�？墒聦�(shí)上,《義林章》的這段話,是指住圣道,證得勝義理的居士,才能稱(chēng)為僧寶。同時(shí)在《義林章》中也指出了“其非沙門(mén),但住戒見(jiàn),于理非和,云何名僧”。是說(shuō)如果不是出家僧伽,又沒(méi)有證得勝義理,那是絕對(duì)不可以稱(chēng)為僧伽的。又”諸師皆同“一句,更是莫須有的。其實(shí),歐陽(yáng)居士所引的論據(jù)恰好駁倒了他的居士是僧類(lèi)的論點(diǎn)。歐陽(yáng)居士又引《涅槃經(jīng)》來(lái)證明他的觀點(diǎn)。《辟謬》說(shuō):

　　然《涅槃經(jīng)》第六“聲聞之人雖有天眼。故名肉眼;學(xué)大乘者雖有肉眼,乃名佛眼”。則知我佛所重,乃又在于正見(jiàn)也。正見(jiàn)所披,雖非無(wú)漏,隨順無(wú)漏,趨向無(wú)漏,是亦無(wú)漏。是故有人出世,具煩惱性,與四沙門(mén)果同列四人,佛勸迦葉,舍命供禮。見(jiàn)《大涅槃經(jīng)》第六卷。

　　歐陽(yáng)居士引《涅槃經(jīng)》說(shuō)明正見(jiàn)的重要。查考經(jīng)文完整的內(nèi)容是:

　　“聲聞之人雖有天眼,故名肉眼;學(xué)大乘者雖有肉眼乃名佛眼。何以故,是大乘經(jīng)名為佛乘,而此佛乘最上最勝�！�(11)

　　事實(shí)上經(jīng)文主要是贊嘆學(xué)大乘者,贊嘆大乘法門(mén)的殊勝。至于天眼、肉眼之說(shuō),眼,雖然代表著一種見(jiàn)的能力,但并不等同于佛法的正見(jiàn)。正像我們不能說(shuō)具足天眼的人就具有佛法的正見(jiàn),而只有肉眼的人,一定沒(méi)有佛法的正見(jiàn)一樣。歐陽(yáng)居士引經(jīng)證明正見(jiàn)的重要。是的,在佛法的修學(xué)中,正見(jiàn)的確非常重要。

　　“正見(jiàn)所披,雖非無(wú)漏,隨順無(wú)漏,趨向無(wú)漏,是亦無(wú)漏�！闭�(jiàn)有世間正見(jiàn)和出世正見(jiàn)。出世正見(jiàn)是無(wú)漏的,世間正見(jiàn)是有漏的�？芍�(jiàn)不等于無(wú)漏。歐陽(yáng)居士卻把正見(jiàn)等同于無(wú)漏,聯(lián)系以上的引文,是否言外之意是要告訴我們,無(wú)論什么人只要有正見(jiàn)就等于證得無(wú)漏圣道了,就等于是真實(shí)僧伽了。事實(shí)上這種論調(diào)根本就是錯(cuò)誤的�！读x林章》就已明確的告訴我們“其非沙門(mén),但住戒見(jiàn),于理非和,云何名僧”。居士但有戒見(jiàn),沒(méi)有證得勝義之理,是不可以稱(chēng)為僧伽的。

　　縱觀歐陽(yáng)居士的《辟謬》說(shuō)。引《義林章》從證得勝義的角度,居士也可以稱(chēng)為僧寶,得出居士也是僧,把證得圣道和沒(méi)有證得圣道的居士混同起來(lái);然后引《涅槃經(jīng)》贊嘆學(xué)大乘者,貶低聲聞學(xué)者。仿佛要說(shuō)明居士是代表著學(xué)大乘者,出家僧伽是代表著學(xué)聲聞乘者。把居士與學(xué)大乘者等同起來(lái),出家僧伽和學(xué)聲聞乘者等同起來(lái)。以此說(shuō)明在家居士是高于出家僧伽;又引經(jīng)說(shuō)明正見(jiàn)的重要,把正見(jiàn)與無(wú)漏等同起來(lái),似乎有了正見(jiàn)就可以不要一切了。如果是這樣的話,八正道主要有正見(jiàn)這一正道就行了,又何必要八正道呢?

　　歐陽(yáng)在列數(shù)十謬之前,有一序說(shuō):

　　不得已而立教、不得已而制學(xué)、不得已而作師,皆非本然,是不得己的事。

　　三個(gè)不得已,似乎顯示了歐陽(yáng)居士濟(jì)世弘法的悲心,難得可貴啊!《序言》又說(shuō):

　　律說(shuō)不許說(shuō)出家過(guò),何以《涅槃》維持比丘付諸國(guó)王、大臣、長(zhǎng)者、居士?

　　《涅槃經(jīng)》中是有關(guān)于佛陀將護(hù)持佛教的責(zé)任,交給國(guó)王、大臣的四眾。但這個(gè)問(wèn)題并不是這么簡(jiǎn)單。依聲聞律,在家居士不得說(shuō)四眾過(guò)。但到了大乘經(jīng)典,卻有居士許不許治出家四眾的不同說(shuō)法。《十輪經(jīng)》中比丘犯過(guò)不許俗治;《涅槃經(jīng)》、《大集經(jīng)》中對(duì)惡比丘,則許俗治。道宣律師對(duì)這個(gè)問(wèn)題也作了說(shuō)明:“《十輪》不許治者,比丘內(nèi)惡,外有善相,識(shí)聞廣博,生信處多,故不令治。必愚暗自緾,是非不曉,開(kāi)于道俗三惡門(mén)者,理合治之�！�(12)

　　這與歐陽(yáng)居士所要說(shuō)明的似乎不太一樣�！缎蜓浴酚终f(shuō):

　　佛法寄于聲聞,何以《涅槃》大經(jīng)獨(dú)付囑諸菩薩?

　　《涅槃經(jīng)》付囑菩薩。但是沒(méi)有說(shuō)在家菩薩還是出家菩薩。何況地上菩薩早已是超越身份的界限了�！赌鶚劷�(jīng)》是大乘經(jīng)典付囑菩薩,這是理所當(dāng)然的事。歐陽(yáng)居士在這里想說(shuō)明什么?

　　修行心離阓芮,何以《維摩詰經(jīng)》“父母不許出家,發(fā)菩提心即是出家?

　　有身出家有心出家,發(fā)出離心或菩提心只是心出家而已。這些長(zhǎng)者子因?yàn)楦改覆宦?tīng)出家,維摩居士才方便的說(shuō),發(fā)菩提心即是出家。但如法的出家自然應(yīng)該是身心具出家�！缎蜓浴酚终f(shuō):

　　羯磨凜遵無(wú)違,何以《善戒經(jīng)》中”像前受戒,得果成佛,同歸一致?

　　《善戒經(jīng)》是菩薩戒。求授菩薩戒可分三類(lèi):1、上品,諸佛菩薩現(xiàn)前受;2、中品,菩薩法師教誡受;3、千里無(wú)師自誓受。(13)27像前受戒原本是迫不得已的方便做法,歐陽(yáng)居士偏偏只字不提上、中二品是何用心?《序言》又說(shuō):

　　法通,窒之奈何;法廣大,而隘之奈何;法超,而范圍之奈何;法維一不二,而歧此奈何;法有其意,而跡像求之奈何?

　　從勝義諦的角度,法是一味平等,超越一切差別的。但在世俗諦的角度,隨著時(shí)節(jié)因緣的不同,還得有種種差別界限。所以一代時(shí)教有法有律,而律中又有開(kāi)有遮。歐陽(yáng)居士以為法通、法廣大、法超、法有其意,不可窒之、隘之、范圍之、歧之、跡像求之。那么請(qǐng)問(wèn)誰(shuí)窒之、隘之、范圍之、歧之、跡像求之的呢?《序言》又說(shuō):

　　非僧不許為師,非出家不許為僧,總總封畦,創(chuàng)為異議,執(zhí)之不移,遂使大教日,即式微凌夷,至于今日也。嗟乎冤哉!當(dāng)揭至教,開(kāi)示群迷。

　　“非僧不許為師,非出家不許為僧”這是歐陽(yáng)居士的命題。歐陽(yáng)居士成立這個(gè)命題,主要想要告訴世人:居士可以和出家僧眾一樣住持佛法,居士可以代表僧寶,可以接受信眾的皈依不必另外皈依出家僧伽。居士和出家僧眾完成是平等的。這是歐陽(yáng)居士的用心所在。

　　從以上所引的經(jīng)論已經(jīng)很清楚的告訴我們了。非出家可以為僧,必須是住圣道,證得勝義理的人。否則是不可以的。印順導(dǎo)師在《佛法概論》中也有談到這個(gè)問(wèn)題:

　　釋尊適應(yīng)當(dāng)時(shí)的環(huán)境,在出家弟子中,有事相上的僧團(tuán)。在家弟子僅是信仰佛法,奉行佛法,沒(méi)在成立團(tuán)體。所以在形跡上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但從行中道行,現(xiàn)覺(jué)正法而解脫來(lái)說(shuō),理和同證,在家與出家是平等的。白衣能理和同證,也可稱(chēng)之為僧伽;而且還是真實(shí)僧,比形式上的僧伽更值得贊嘆。反之,出家者如沒(méi)有現(xiàn)證的自覺(jué),反不過(guò)形式而已。這事和與理和,本是相待而又不相離的。但在佛法的流行中,一分青年大眾--出家者,與白衣弟子們,重視理和同證的僧伽;忽略六和僧團(tuán)的作用,忽略發(fā)揮集團(tuán)的力量,完成正法久住的重任,因此而輕視嚴(yán)密的僧制。白衣者既沒(méi)有集團(tuán),而青年大眾僧中,龍蛇混雜,不能和樂(lè)清凈。結(jié)果,理想中的真實(shí)僧,漸漸的比虛偽更虛偽了。(14)

　　印老的這段話,也經(jīng)常被鼓吹“居士佛教”者歪曲的引用。印老告訴我們:在家居士能現(xiàn)覺(jué)正法,理而同證也可以稱(chēng)為僧伽,這種僧伽比起一般只具形式上的僧伽是層次更高的,更真實(shí)的。同時(shí)印老又進(jìn)一步指出,事和與理和是相待而又不相離的關(guān)系。片面的強(qiáng)調(diào)理和而忽略了事和,對(duì)佛教的健康發(fā)展是不利的。這段話也還是包含著兩層意思:1、居士要現(xiàn)覺(jué)正法,能理和同證才能稱(chēng)為僧伽,這與《義林章》的說(shuō)法是一樣的;2、事和與理和不相離的。因?yàn)?a href="/remen/zhengguo.html" class="keylink" target="_blank">證果的圣賢畢竟是少的。而現(xiàn)實(shí)的僧團(tuán)必須用律儀來(lái)維護(hù)。假如只重視理和不要事和,將會(huì)給佛教界帶來(lái)極大的混亂。

　　再回到歐陽(yáng)居士的《釋師訓(xùn)》。在辟謬之后,還有一段總結(jié)�！侗僦嚒氛f(shuō):

　　上來(lái)諸謬,就居士品邊合并而觀,非僧類(lèi),非三乘,非福田,非師范,不應(yīng)說(shuō)法,不應(yīng)閱戒,乃至不可入比丘中行坐敘次。但應(yīng)奉事唯道,一如奴仆之事主人,壓迫不平等,乃至波及慧命。而為居士者,謙退又退,無(wú)所容于天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清超特達(dá),行毗盧頂,干大丈夫不可思議、不可一世作佛大事!

　　佛弟子依聞思經(jīng)教發(fā)起信心,樹(shù)立正見(jiàn)。以律儀規(guī)范行為,待人處世。顯示了法與律在修學(xué)上的不同作用。七眾的倫理,尊卑次第是佛制的。佛陀讓居士親近三寶,本是悲心無(wú)邊,被歐陽(yáng)居士看成是不平等條約。出家在家、出世入世、僧伽與居士本是相輔相成的,歐陽(yáng)居士認(rèn)為僧伽與居士的關(guān)系是主奴關(guān)系。這種想法,真是不應(yīng)該!《辟謬》又說(shuō):就比丘品邊合并而觀,不廣就學(xué),不親善知識(shí),不與人同群,間有參訪,如不得己,忍而獲求,行將速法,外順同行,中懷慢志,嗟乎誒哉!買(mǎi)菜乎,求益也;攫金乎,宋人之盜市也。佛法封于一隅,一隅又復(fù)自愚,顓慢日熾,知識(shí)日微,又烏能續(xù)法王事,作諸功德,盡未來(lái)際!迫不得己,發(fā)沉痛語(yǔ),應(yīng)亟醒迷,翻然易趣,不應(yīng)生誤,謂虐謂鄙。

　　在歐陽(yáng)居士眼里,比丘都是不學(xué)無(wú)術(shù)、我慢自大、固步自封之徒。只要稍有近現(xiàn)代佛教知識(shí)的人,都會(huì)知道,盡管僧界有種種弊端,但當(dāng)時(shí)還是高僧輩出的時(shí)代,歐陽(yáng)居士是視而不見(jiàn)、充耳不聞嘛!

　　總之,歐陽(yáng)居士的《辟謬》說(shuō),通篇揚(yáng)大(乘)抑小(乘),籍種種似是而非的理由,將居士濟(jì)身于僧類(lèi),混淆僧俗界限,其真實(shí)意圖分明是要以居士取代僧伽。通篇情緒偏激,觀點(diǎn)偏頗,實(shí)在有失大德風(fēng)范。

　　四、對(duì)印老“建設(shè)在家佛教方針”的檢討

　　印老的《建設(shè)在家佛教方針》(下面略稱(chēng)《方針》)一文,是提倡居士佛教的學(xué)者們經(jīng)常引用的�，F(xiàn)在就對(duì)這篇文章的內(nèi)容也做一個(gè)檢討說(shuō)明。印老的文章一開(kāi)頭就提出建設(shè)在家佛教的重要性�！斗结槨烽_(kāi)頭說(shuō):

　　復(fù)興中國(guó)佛教,說(shuō)起來(lái)千頭萬(wàn)緒,然我們始終以為;應(yīng)該著重青年的佛教,知識(shí)的佛教,在家的佛教。今后的中國(guó)佛教如果老是局限于--衰老的、知識(shí)水準(zhǔn)不足的,出家的(不是說(shuō)這些人不要學(xué)佛,是說(shuō)不能重在這些人),那么佛教的光明前途,將永遠(yuǎn)不會(huì)到來(lái),在這三點(diǎn)中,在家佛教更為重要。(15)

　　印老提出“今后的中國(guó)佛教如果老是局限于--衰老的,知識(shí)水準(zhǔn)不足的,出家的,應(yīng)該著重知識(shí)的佛教、青年的佛教、在家的佛教。”又說(shuō):“在這三點(diǎn)中,在家佛教更為重要�！庇±线@篇文章是《建設(shè)在家佛教方針》,自然開(kāi)宗明義就強(qiáng)調(diào)在家佛教的重要。不過(guò)在表述在有所欠缺,比如把衰老的、知識(shí)水準(zhǔn)不足的和出家的連在一起說(shuō)。括弧中又強(qiáng)調(diào):“不是說(shuō)這些人不要學(xué)佛,是說(shuō)不能重在這些人”。這都很容易給人以誤導(dǎo),使人產(chǎn)生對(duì)出家人的輕視。當(dāng)然我們要知道印老的這種說(shuō)法是有針對(duì)性的。《方針》接著說(shuō):

　　一個(gè)事實(shí)──過(guò)去的中國(guó)佛教,始終在出家的僧眾手中。宋、明以來(lái)--佛教衰落以來(lái),佛教更局促的被保守於山門(mén)之內(nèi)。不但一般不信佛法的,誤會(huì)佛教為出家人的佛教,學(xué)佛等於出家。甚至有些護(hù)法長(zhǎng)者,也每以為“護(hù)你們(僧眾)的法”,不知佛教是自己的佛教,護(hù)法是護(hù)持自己所信仰的佛法。出家的僧眾,尤其是女眾們,勸人學(xué)佛,每等於勸人出家,這所以造成社會(huì)人士的普遍錯(cuò)覺(jué)。時(shí)常聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)∶大家學(xué)佛──當(dāng)和尚,做尼姑,不是家庭國(guó)家都沒(méi)有了嗎?這當(dāng)然是大大的誤會(huì),然而誤會(huì)的責(zé)任,決不在一般人,而在從來(lái)主持佛教的僧眾。佛教越是衰落,越與社會(huì)脫節(jié),誤會(huì)也就越深。所以「學(xué)佛并非出家,學(xué)佛不必出家」,這是目前應(yīng)該普遍宣傳的重要論題。

　　印老在這里提出了一個(gè)非常重要的,至今仍然被倡導(dǎo)“居士佛教”的人舉為大旗理論:“學(xué)佛并非出家,學(xué)佛不必出家”的論題。但這個(gè)論題的提出,是有歷史及現(xiàn)實(shí)原因的,是具有強(qiáng)烈針對(duì)性的。那就是“佛教等于出家人的佛教,學(xué)佛等于出家”的誤解為前提。相反孤立的提出:“學(xué)佛并非出家,學(xué)佛不必出家”,正如:“佛教是出家人的佛教,學(xué)佛等于出家”一樣,是一種誤解,而且是不通的。是對(duì)《方針》一文的斷章取義,是對(duì)印老思想的極大歪曲,我看簡(jiǎn)直不懷好意�！斗结槨方又f(shuō):

　　希望出家同人,切不可隨便勸人出家!不要把佛法當(dāng)人情,攝受無(wú)信仰的出家!不要把寺院看著衰老病廢的救濟(jì)所!應(yīng)該發(fā)展在家的佛教,(提高出家眾的品質(zhì)),這才會(huì)免除社會(huì)的誤會(huì),使佛教進(jìn)入正常而光明的前途。

　　看到僧界許多出家眾的素質(zhì)低劣,印老想到了隨便勸人出家給佛教界帶來(lái)的弊端。于是印老告誡我們,不要隨便勸人出家,發(fā)展在家佛教。發(fā)展在家佛教是基礎(chǔ)、是普及,有了高素質(zhì)的在家眾,他們出家后再進(jìn)一步修學(xué),才有可能出現(xiàn)高素質(zhì)的出家眾。印老意思是:建設(shè)在家佛教是普及,建設(shè)出家佛教是提高,是對(duì)出家人素質(zhì)的提高。因?yàn)榉鸾淘谥袊?guó)社會(huì)的普及不夠,所以高素質(zhì)的僧伽不容易出現(xiàn)。普及和提高的關(guān)系是不矛盾的,是相輔相成的,而當(dāng)下的工作重心應(yīng)該是普及。

　　印老文章的主要重點(diǎn)在下面。他認(rèn)為建設(shè)在家佛教包含兩個(gè)重要內(nèi)容:一、佛化家庭;二、由在家佛弟子來(lái)主持弘揚(yáng)。建設(shè)佛化家庭,無(wú)疑是佛教在社會(huì)上普及一種非常好的方式,這是沒(méi)什么好爭(zhēng)議的。由在家佛弟子來(lái)主持弘揚(yáng)佛法,這是比較有爭(zhēng)議性的提法有必要提出來(lái)討論一下。《方針》說(shuō):

　　在家佛弟子,能弘揚(yáng)佛法,主持佛教嗎?這當(dāng)然是可能的。從教典去考察∶ 阿含經(jīng)的質(zhì)多長(zhǎng)者,大乘經(jīng)的維摩詰居士、勝鬘夫人,不都是弘揚(yáng)佛法的龍象嗎?我國(guó)古代的大德,在印度所親見(jiàn)的,如法顯與智猛所見(jiàn)的華氏城的羅沃私婆迷(或作羅閱示),玄奘所見(jiàn)的杖林山的勝軍論師,磔迦國(guó)的長(zhǎng)壽婆羅門(mén),不都是傳授大乘的法將嗎?以近代的事實(shí)來(lái)說(shuō),如我國(guó)的楊仁山、歐陽(yáng)漸;錫蘭的達(dá)磨波羅長(zhǎng)者。尤其是達(dá)磨波羅,他的摩訶菩提會(huì),成為復(fù)興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子,論理是可以負(fù)起弘揚(yáng)佛法的重任的。然這決非說(shuō)在家的就行,問(wèn)題在在家的佛弟子,對(duì)佛法的信念、愿力、見(jiàn)解、實(shí)行,是否能具備主持佛教的條件。

　　在家眾能不能主持佛法?印老在這里的回答是肯定的。能主持到什么程度呢?印老在這里告訴我們了他的內(nèi)涵,那就是弘揚(yáng)佛法。是啊!弘揚(yáng)佛法不僅是出家眾的事,也是在家眾的事。出家眾有責(zé)任,在家眾也有責(zé)任。印老例舉了古今中外許多居士大德們?cè)诤敕ㄉ系慕?shù),他們中的許多人的確是在家居士的榜樣。佛法的弘揚(yáng)面對(duì)的是社會(huì)大眾,如果從商業(yè)的角度來(lái)說(shuō),這是一個(gè)很大的市場(chǎng),任何人都沒(méi)有能力獨(dú)攬。而從佛子的角度來(lái)說(shuō),弘法是一種本分,僧伽有住持佛法的責(zé)任,社會(huì)大眾有佛法的需要,所以我們才要弘法。這不是爭(zhēng)奪市場(chǎng)的問(wèn)題。印老鼓勵(lì)在家眾也能弘揚(yáng)佛法,并能分擔(dān)僧伽的弘法責(zé)任,這完成是對(duì)的,是有利于佛教健康發(fā)展的�！斗结槨方又f(shuō):

　　釋尊在適應(yīng)當(dāng)時(shí)的情形而建立的佛教,住持的責(zé)任,是屬于出家眾。然在佛教發(fā)展中,大乘佛教已傾向于在家中心了。佛滅千年以後,各處的佛教,變化都很大。如西藏的紅教喇嘛,是娶妻生子的。著名的元代帝師思巴,就是這樣的人物。在日本,親鸞建立的真宗,主持佛教者,也是在家化的。明治維新以後,日本的各宗,可說(shuō)是一律向真宗看齊。在一般的觀念上,雖然把紅教喇嘛,日本和尚,看作出家的僧侶,其實(shí)是什麼也不合出家的定義。稱(chēng)之為出家,簡(jiǎn)直是大諷刺!恰當(dāng)?shù)拿~,應(yīng)該是「主持佛教的在家眾」。

　　印老的這段話想從佛教發(fā)展的角度,證明在家眾主持佛教的可行性,印老是想給在家眾打打氣,也算是印老的慈悲、方便。事實(shí)上這段話并不是很?chē)?yán)謹(jǐn)。

　　一、“釋尊在適應(yīng)當(dāng)時(shí)的情形而建立的佛教,住持的責(zé)任,是屬于出家眾。然在佛教發(fā)展中,大乘佛教已傾向于在家中心了�！狈鹜映闪⑸畧F(tuán),制訂戒律,賦予出家眾住持佛法的職責(zé),這并不是一時(shí)的權(quán)巧,乃是千秋大計(jì)。在佛教的發(fā)展中,大乘佛教已傾向在家中心了,這似乎也不是現(xiàn)實(shí)。正如印老在《華雨集》說(shuō):

　　大乘佛法,推重在家菩薩,而實(shí)際上,大乘佛教還是以出家比丘為主流的。如西元三世紀(jì)的龍樹(shù)Na^ga^rjuna,提婆A^ryadeva,四世紀(jì)的無(wú)著Asanga,世親Vasubandhu,「大乘佛法」的宏傳者,都是「菩薩比丘」身份。(16)

　　也就是說(shuō):在印度大乘佛教時(shí)期,大乘經(jīng)典中雖然出現(xiàn)的大菩薩們,雖然多數(shù)是現(xiàn)在家相,但大乘佛教的弘揚(yáng)還是以出家眾為主流的,在家眾畢竟是少數(shù)的。

　　二、印老又舉出日本的和尚、西藏的紅教喇嘛,為住持佛教的在家眾的例子。首先對(duì)于日本佛教,在《方針》的最后一部分也有所論述。《方針》說(shuō):

　　說(shuō)到在家佛教,佛化家庭,或者會(huì)聯(lián)想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教為藍(lán)本,而幻想著在家佛教的發(fā)揚(yáng)。但契合於佛意,適合於中國(guó)的在家佛教,決不如此。老實(shí)說(shuō)。現(xiàn)代的日本佛教,是從出家佛教而演變到在家佛教,在演變的過(guò)程中,背棄佛法而屈從世俗。日本式的佛教,不是佛教化的家庭,是家庭化的佛教。不是在家佛教,而是變了質(zhì)的出家佛教。佛化家庭,是由在家信眾,促成全家的學(xué)佛,是一般的;而日本的寺院家庭化,卻是少數(shù)的。佛教僧團(tuán)的特徵,是見(jiàn)和同解,利和同均,戒和同行。中國(guó)的古舊叢林,還多少有此美德。寺院子孫化,所以不是我們所贊同的。而日本的寺院,除少數(shù)本山外,都是父子繼承的家庭。雖說(shuō)有本寺與末寺的統(tǒng)攝,有對(duì)本宗本山的應(yīng)盡義務(wù),而實(shí)各寺廟的主持人,大都是為自己的家庭,為自己的生活而努力。而且,佛教是真正的信仰自由者,但由於家庭的承襲,而「寺子」成為當(dāng)然的佛教主持人,這與印度的婆羅門(mén)教祭師,中國(guó)的火居道士,有什麼差別呢!這樣的佛教家庭化,父子承襲制度,是適應(yīng)於家天下的政治形態(tài),適應(yīng)於家業(yè)私有制、承繼制的社會(huì)。適應(yīng)過(guò)去的時(shí)代,日本佛教有過(guò)輝煌的業(yè)績(jī)。但如不能改進(jìn),永久停滯於私有的家庭化的階段,時(shí)代會(huì)證明他前途的困難。當(dāng)然,日本有日本的國(guó)情,有日本的傳統(tǒng),他們會(huì)關(guān)心自己的佛教,不一定要我們來(lái)?yè)?dān)心。而在中國(guó),尤其是遭受重大摧殘而進(jìn)行重建的中國(guó),我們是應(yīng)該加以深切考慮,不容許盲目地崇拜。

　　為什麼說(shuō)他是變質(zhì)的出家佛教呢?因?yàn)?他們本是出家眾,而放棄了出家的生活,回復(fù)了男女互相占有,經(jīng)濟(jì)的家庭私有。然而并不曾回到在家本位,放棄不了屬於教團(tuán)的寺院財(cái)產(chǎn),放棄不了香火、經(jīng)懺,放棄不了出家的標(biāo)幟──袈裟。所以這是變了質(zhì)的出家佛教,不是純正的在家佛教。稱(chēng)為佛教教團(tuán),不論出家在家,教團(tuán)的道場(chǎng)、經(jīng)像、法物、財(cái)產(chǎn),都應(yīng)歸於佛教的公有,主持者應(yīng)從發(fā)心正信行愿精進(jìn)中被推選出來(lái)。在家的主持教務(wù)者、宣教者,應(yīng)由教團(tuán)解決其家庭的生計(jì);而家庭的經(jīng)濟(jì),必須與教團(tuán)經(jīng)濟(jì)分開(kāi)。

　　印老在前面舉出日本佛教的例子,擔(dān)心有人走日本佛教路線,向他們看齊。于是進(jìn)一步指出日本佛教的實(shí)質(zhì)。日本佛教并不是純正的在家佛教,而是變了質(zhì)的出家佛教,是不值仿效的。西藏的紅教喇嘛似乎也不可以把他們看成一般意義上的在家眾,何況西藏佛教中宗喀巴大師創(chuàng)立黃教,并使黃教成為西藏佛教的主流,就顯示了藏傳佛教中,出家眾在住持佛法中重要位置了。

　　那么應(yīng)該如何建設(shè)在家佛教呢?《方針》說(shuō):

　　建設(shè)由在家眾所主持的佛教,有兩點(diǎn)是必要的。一、組織的,二、入世的。釋尊把住持佛教的責(zé)任,付托僧團(tuán),當(dāng)時(shí)雖是出家的,卻有著集體的生活,團(tuán)體的紀(jì)律。惟有和合而健全的僧團(tuán)(等于異教的教會(huì)),佛教才能因大眾的協(xié)力,而迅速的發(fā)展起來(lái)。近代的中國(guó)佛教,由於出家眾的缺乏組織,只能以個(gè)人中心而進(jìn)行無(wú)組織的教化。缺乏組織,是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此,那是決不因?yàn)樵诩叶修k法的。希望在家的佛弟子──熱心愛(ài)護(hù)佛法的,要從同見(jiàn)、同行的組織去著手。在過(guò)去,如佛教正信會(huì),佛教居士林等,雖說(shuō)不理想,但確乎有過(guò)在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合,必須由發(fā)心正確,動(dòng)機(jī)純潔的信眾來(lái)組織,又從組織中加強(qiáng)信解,成為和樂(lè)的內(nèi)修外化的教團(tuán)。組織的核心分子,應(yīng)該特別審慎!如不以佛法為重,而只是為了他有地位,有經(jīng)濟(jì),或有點(diǎn)惡勢(shì)力,東拉西扯,混沌一團(tuán)。少數(shù)信解佛法的正信弟子,不問(wèn)事,也不容許問(wèn)。而主持教務(wù)的,卻是一些特殊人物,無(wú)信無(wú)解,把持教團(tuán),那末在家的佛教集團(tuán),也還是毫無(wú)希望。建設(shè)在家的佛教,必須著重組織(不是要政治),而要有以正信、正見(jiàn)、正行為核心的健全組織。

　　在家眾,無(wú)論是聲聞法,菩薩法,都有著正當(dāng)?shù)穆殬I(yè),遍及各個(gè)階層。特別是大乘教的領(lǐng)導(dǎo)人物,如「入法界品」所見(jiàn)的大善知識(shí),維摩詰居士所表現(xiàn)的不同身份,都是社會(huì)的中堅(jiān)分子;以不同的業(yè)務(wù),向同一的佛法而前進(jìn)。所以在家的佛教,在共同的佛教組織中,應(yīng)各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業(yè)務(wù),即是修學(xué)菩薩道的道場(chǎng)。與自己有關(guān)的種種人,即是自己所攝受教化的大眾。這才能凈化世間,才能利樂(lè)人群!專(zhuān)心於宣教的說(shuō)法師,處理教務(wù)的職員,那僅是少數(shù)人,如政黨而有宣傳人員與黨務(wù)工作人員一樣。發(fā)揚(yáng)佛教與主持佛教,并不單是這少數(shù)人的事情,但這少數(shù)人,卻是極重要的,應(yīng)以佛法的信愿解行為標(biāo)準(zhǔn),而從大眾中推選出來(lái)。如建立在家佛教,不能把握這主要的意義,而只是強(qiáng)調(diào)厭離,賣(mài)弄神秘。工作方面,不著重入世的實(shí)際利行,而還只是敲敲打打,唱唱念念,坐坐說(shuō)說(shuō),收弟子,爭(zhēng)供養(yǎng),那就大可不必多此一舉了!在家中心的佛教,應(yīng)該是依人乘而趨向菩薩;應(yīng)將佛教的思想,推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作;錫蘭摩訶菩提會(huì)興辦學(xué)校與醫(yī)院,這多少可以作為在家佛教的榜樣!

　　建設(shè)在家佛教,一方面從各人自身做起,做到佛化家庭。一方面在同見(jiàn)、同行、同愿的基礎(chǔ)上,相互聯(lián)系而組成在家的佛教團(tuán),來(lái)推行宣化、修持、慈濟(jì)等工作。向這樣的目標(biāo)去努力,中國(guó)佛教是會(huì)大放光明的!

　　建設(shè)在家佛教印老提出了兩大方針:一是組織的,一是入世的。為什么要有組織呢?因

　　為有組織才有力量。組織的建立要以正信、正見(jiàn)、正行為基礎(chǔ)。印老舉出了佛教界曾有過(guò)的“佛教正信會(huì)、居士林”為例子,可知印老心目中的組織是一種什么樣的組織。其次印老說(shuō)到在家佛教是入世的。在家眾遍及社會(huì)的各行各業(yè),在教化社會(huì)大眾上自有其特殊的方便。在家眾應(yīng)該發(fā)揮他們的優(yōu)勢(shì),為弘揚(yáng)佛法服務(wù)。討論到這里我們可以很清楚的看到印老的用心。所謂建設(shè)在家佛教,是希望在家眾也能承擔(dān)起弘揚(yáng)佛法的責(zé)任,讓佛陀的教法發(fā)揚(yáng)光大。

　　五、在家眾的身份及稱(chēng)呼的檢討

　　以居士來(lái)稱(chēng)呼在家的學(xué)佛眾,是非�；\統(tǒng)的。嚴(yán)格意義上的稱(chēng)呼,應(yīng)該是優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。相關(guān)的概念還有在家菩薩。這一部分我想通過(guò)在家眾身份的稱(chēng)呼,來(lái)說(shuō)明在家眾在佛教中的地位。

　　1、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷

　　優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,據(jù)丁福�！斗饘W(xué)大詞典》本條解釋:

　　“Up&amacron;saka,舊稱(chēng)優(yōu)婆塞,伊蒲塞。新稱(chēng)鄔波索迦,優(yōu)波娑迦,優(yōu)婆娑柯,鄔波塞迦,鄔波素迦等。譯曰清信士,近事男,善宿男等。親近奉事三寶之義�？偡Q(chēng)受五戒之男子。四眾之一。七眾之一。西域記九曰:’鄔波索迦,唐言近事男,舊曰伊蒲塞,又曰優(yōu)波塞,皆訛也�！�(yīng)音義二十一曰:’鄔波索迦,或言優(yōu)波娑迦,近侍也,言優(yōu)婆塞者,訛也。此云近善男,亦云近宿男,謂近三寶而住宿也,或言清信士善宿男者義譯也�！�:’鄔波索迦,亦云優(yōu)婆娑柯,受三歸住五戒者。優(yōu)婆,此云受。娑柯,此云男�！ｗ胍袅x五曰:’烏波塞迦,舊云優(yōu)婆塞,新云鄔波索迦。鄔波,此云近。迦,此云事。索,即男聲也。即近事男也。謂親近承事三寶者故云。‘華嚴(yán)疏鈔六十二曰:’親近比丘而承事故。\‘業(yè)疏二下曰:’正音云鄔波塞迦,唐翻善宿也。故成論云:此人善能離破戒宿,古錄以為清信士者。清是離過(guò)之名,信為入道之本,士即男子通稱(chēng),取意得矣。在言少異�！鶚劷�(jīng)八曰:’歸依于佛者,真名優(yōu)婆塞�！�

　　“Up&amacron;sik&amacron;,舊稱(chēng)優(yōu)波夷,優(yōu)婆斯。新稱(chēng)鄔婆斯迦,鄔波斯迦,優(yōu)波賜迦,優(yōu)婆私柯。譯曰清凈女,清信女,近善女,近事女。近事三寶之義�？偡Q(chēng)受五戒之女子。四眾之一。七眾之一。凈名疏曰:‘優(yōu)婆夷,此云清凈女�！�(yīng)音義二十一曰:‘鄔波斯迦,或言優(yōu)波賜迦,此云近善女,言優(yōu)婆夷者,訛也。’同二十三曰:‘優(yōu)婆,此云受,私柯,此云女�！苷呤芪褰渲x�；哿找袅x十三曰:‘鄔波斯迦,唐言近善女,或言近事女�！饔蛴浘旁�:‘鄔波斯迦,唐言近事女,舊曰優(yōu)波斯,又曰優(yōu)波夷,皆訛也。’華嚴(yán)疏六十二曰:‘親近比丘尼而承事故。\’(在俗之信女也)”。

　　在家居士的身份為優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,漢譯近事男、近事女的意思。近事是指親近三寶學(xué)習(xí)佛法。三寶是佛法的核心。做為在家的居士,假如你親近三寶,受了三昄五戒,那么你便是優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。出家受了沙彌戒、比丘戒,就會(huì)成為沙彌、比丘。由于你所受的戒律,注定了你在佛教中的身份和地位。當(dāng)然也有人不依三寶受皈戒,如果是這樣的話,其實(shí)他連佛教徒都談不上,更免談他在佛教中的身份了。

　　2、在家菩薩

　　依聲聞律,在家眾在佛教中的身份地位,以及和出家僧眾的關(guān)系是非常明確的。提倡居士佛教者,常以在家菩薩自居。那么在家菩薩如何獲得身份?在佛教中究竟又是什么地位呢?

　　佛弟子發(fā)菩提心,受了菩薩戒,便成為菩薩。在家眾受了菩薩戒為在家菩薩,出家眾受了菩薩戒為出家菩薩。菩薩身份的獲得是通過(guò)受菩薩戒。要受菩薩戒,一般來(lái)說(shuō)得先受七眾律儀戒。圣嚴(yán)法師在《戒律學(xué)綱要》中說(shuō):

　　如《善戒經(jīng)中說(shuō)》:“菩薩摩訶薩,若欲受持菩薩戒者,先當(dāng)凈心受七種戒�！边@是明白說(shuō)明了,菩薩戒是不得單受或頓受的,應(yīng)該先受了七眾的七種戒全部,少部或一部分的眾戒之后,才可求受菩薩戒。至于優(yōu)婆塞戒經(jīng)的菩薩戒……在受其六重二十八輕的菩薩戒之先,必須先行三歸五戒。(17)

　　《善戒經(jīng)》、《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》都明文規(guī)定了得先受七眾的一部分或全部戒,然后才有資格受菩薩戒。印順導(dǎo)師的《成佛之道》和圣嚴(yán)法師的《戒律學(xué)綱要》皆有說(shuō)明:

　　在聲聞法中,律儀戒有男女,僧俗等差別,分為優(yōu)婆塞戒,優(yōu)婆夷戒,沙彌戒,沙彌尼戒,比丘戒,比丘尼戒,式叉摩那尼戒。因戒的不同,分佛弟子為「七眾」。但菩薩戒是不分男女及僧俗(小差別)的,所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩薩戒,應(yīng)先受七眾的律儀戒。如優(yōu)婆塞(受五戒的男眾)而受菩薩戒,就名菩薩優(yōu)婆塞;沙彌尼而受菩薩戒,就名菩薩沙彌尼;比丘而受菩薩戒,就名菩薩比丘。(18)

　　依聲聞律有七眾差別,而大乘的菩薩戒則沒(méi)有七眾的差別。一般來(lái)說(shuō),受菩薩戒,得先受七眾的別解脫戒。七眾弟子無(wú)論在什么身份上都可以受菩薩戒。優(yōu)婆塞受了菩薩戒為菩薩優(yōu)婆塞,乃至比丘受了菩薩戒為菩薩比丘。當(dāng)然在菩薩戒中也有另外的說(shuō)法,像《梵網(wǎng)》、《瓔珞》兩種菩薩戒就主張可以頓受。不必先受七眾別解脫戒,就可以直接受菩薩戒。(19)

　　先受七眾別解脫戒,然后才能受菩薩戒,因?yàn)槠兴_乘畢竟也還是要以人天乘的三皈五戒,聲聞乘的具戒為基礎(chǔ),假如脫離人天乘、聲聞乘的基礎(chǔ),菩薩乘的建立無(wú)疑成了空中樓閣。而菩薩的身份也并非完全獨(dú)立在聲聞眾之外。依所受的聲聞律儀決定了他們?cè)诜鸾讨械纳矸莸匚弧?/p>

　　在大乘經(jīng)典,在家菩薩成了經(jīng)典中的主角,其身份地位也大大的提高,同時(shí)在大乘經(jīng)典中還出現(xiàn)的貶低聲聞學(xué)者的現(xiàn)象,以聲聞學(xué)者為焦牙敗種,沒(méi)有出息。《佛在人間》說(shuō):

　　但大乘法的昌盛,與在家佛弟子有密切關(guān)系。這有事例可證∶一、大乘經(jīng)說(shuō)∶釋迦佛現(xiàn)出家相,是方便(為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)印度外道沙門(mén)團(tuán))的示現(xiàn)。佛的真身現(xiàn)在家相,有發(fā),戴天冠,佩瓔珞,如毗盧遮那就是這樣。論到菩薩,如文殊、普賢、觀音、善財(cái)、維摩等,大多是在家的,出家菩薩是很少見(jiàn)的。大乘法不一定是釋迦佛說(shuō)的,而且多數(shù)是菩薩說(shuō)的。如文殊對(duì)於大乘實(shí)相,即為菩薩說(shuō)了不少經(jīng)典�！�華嚴(yán)經(jīng)』幾乎全部是金剛藏菩薩與功德林菩薩等說(shuō)的。『維摩經(jīng)』、『般若經(jīng)』,也多半為佛弟子說(shuō)。大乘經(jīng)中,佛是處?kù)队∽C者的地位;這表示了大乘法,是以在家佛弟子為中心而宏通起來(lái)。(20)

　　在聲聞的三藏典藉中,佛陀是出家的比丘相;而在大乘經(jīng)典中以為出家相的釋迦牟尼佛是方便示現(xiàn)的,佛的真身是現(xiàn)在家相。大乘經(jīng)典出現(xiàn)的主要菩薩都是現(xiàn)在家相,如文殊、普賢、觀音、維摩詰等,而大乘經(jīng)典的主要內(nèi)容都是在家菩薩說(shuō)的,佛陀只是處于印證的地位。

　　稍微翻閱過(guò)大乘經(jīng)典的人,一定都能感覺(jué)到在家菩薩在大乘經(jīng)典的重要地位。他們游化十方國(guó)士,辯才無(wú)礙,戲弄、貶低聲聞學(xué)者。像《維摩詰經(jīng)》中維摩詰居士對(duì)佛陀大弟子的一一批評(píng),天女對(duì)長(zhǎng)老舍利弗的嘲弄。他們都是在家居士的身份,可是我們別忘了這些菩薩幾乎都是登地以上的菩薩,法身大士。他們?cè)缇统搅松矸莸慕缦藓蛨?zhí)著了。正如《維摩詰經(jīng)·觀眾生品》所記,舍利弗問(wèn)天女:“汝何以不轉(zhuǎn)女身?”天女說(shuō):“我從十二年來(lái),求女人相了不可得,當(dāng)何所轉(zhuǎn)”。

　　大乘佛教也由律制與經(jīng)教的兩個(gè)部分組成。做為大乘行者,首先當(dāng)然要依律制取得身份,依律制如法生活。從攝律儀戒、攝善法戒到饒益有情戒。至于大乘經(jīng)典記載的大菩薩們,他們游戲神通,固然是值得我們仰慕。但假如不看看我們的修行程度、思想境界,卻把自己和他們擺在同等的位置上,是否合適呢?

　　3、菩薩僧

　　歐陽(yáng)居士在《辟謬》中,第一條就提出了“唯許聲聞為僧,謬也。”引大乘經(jīng)典《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》云:“我得阿耨多羅三藐三菩提時(shí),以無(wú)量阿僧祇聲聞為僧。”又云:“我當(dāng)以無(wú)量菩薩摩訶薩為僧”。47這段經(jīng)文告訴我們不僅聲聞可以為僧,菩薩也可以為僧。那么受了菩薩戒是不是就等于菩薩僧的了,在釋迦牟尼的教法中有沒(méi)有菩薩僧團(tuán)?這是兩個(gè)我們無(wú)法回避的問(wèn)題。

　　在一般人的概念中,說(shuō)到僧,總以為是指獨(dú)立的個(gè)體,某個(gè)人出家人,這種認(rèn)識(shí)是不精確的,甚至可以說(shuō)是錯(cuò)誤的。梵語(yǔ)僧伽,漢譯和合眾。僧伽,是清凈、和諧團(tuán)體的稱(chēng)呼。當(dāng)然每個(gè)出家人都是僧團(tuán)的一分子,但卻不能算做僧團(tuán),《大智度論》卷三記載:

　　僧伽,秦言眾;多比丘一處和合,是名僧伽。譬如大樹(shù)叢聚,是名為林,一一樹(shù)不名為林,除一一樹(shù)亦無(wú)林。如是一一比丘不名為僧,除一一比丘亦無(wú)僧,諸比丘和合故僧名生。(21)

　　《大智度論》用樹(shù)林來(lái)比喻僧伽,一一樹(shù)木不是森林,同樣的一個(gè)比丘不可以稱(chēng)為僧伽,要眾多比丘合在一起才可以稱(chēng)為僧伽。在聲聞的律儀中,要受了具足戒的比丘、比丘尼才有資格成為僧伽。在聲聞戒的意義上說(shuō),沒(méi)有受聲聞具戒的菩薩是不可以稱(chēng)為僧伽的。受了菩薩戒也并非就是僧伽了。大乘義章卷十:“住圣菩薩,單一無(wú)侶,只不成僧�！�

　　提倡居士佛教者,喜歡自命為菩薩僧,并且在聲聞僧之上�？墒窃卺屽饶材岬慕谭ㄖ惺欠裼衅兴_僧呢?歐陽(yáng)居士在《辟謬》中說(shuō):

　　龍樹(shù)《智論》釋云“釋迦牟尼佛、千二百五下比丘為僧,無(wú)別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等,以無(wú)別僧故,入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說(shuō)法,純以菩薩為僧,有佛、聲聞、菩薩,雜以為僧,如阿彌陀佛國(guó),菩薩僧多,聲聞僧少。按此經(jīng)論,有菩薩僧,有聲聞僧,有聲聞、菩薩雜僧,非唯許聲聞為僧。釋迦會(huì)上,無(wú)別菩薩僧,然次第入中坐,則亦僧類(lèi)而已。

　　歐陽(yáng)居士在這里想證明的是,菩薩也可以為僧。但在這段文字中,同時(shí)也說(shuō)明了另外一個(gè)道理。盡管在他方佛國(guó)凈土中有菩薩僧,但在釋迦牟尼佛陀的教法中,只有聲聞僧,沒(méi)有菩薩僧。《論》中說(shuō)到文殊、彌勒入聲聞僧中次第坐者,因?yàn)樗麄兌际乾F(xiàn)聲聞僧的形相。

　　是啊,從佛教的歷史上看,始終沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)獨(dú)立的菩薩僧團(tuán)。像龍樹(shù)、提婆、無(wú)著、世親,這些大乘法將,早期都是從聲聞的部派佛教中出家,印順導(dǎo)師《印度佛教思想史》說(shuō):

　　龍樹(shù)出家時(shí),佛像初興,舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛,與僧寺相連,由比丘僧管理。龍樹(shù)在佛塔出家,就是在僧寺中出家�！赋跗诖蟪恕菇�(jīng)的傳出,雖與部派佛教的三藏不同,但「初期大乘」是重法而輕律的,還沒(méi)有成立菩薩僧團(tuán),所以大乘而出家的,還是在部派的僧寺中出家。也就因此,龍樹(shù)出了家,先讀聲聞乘的三藏。龍樹(shù)論所引的律典,多與『十誦律』相同,所以傳說(shuō)龍樹(shù)於說(shuō)一切有部Sarva^stiva^din出家,大致是可信的。後來(lái),龍樹(shù)在雪山Hima^laya 的一處佛寺中,讀到了大乘經(jīng)。雪山在印度北部的邊境;『般若』等大乘經(jīng),起於南方而大成於北方,在雪山地區(qū)讀到大乘經(jīng),是合於事實(shí)的。龍樹(shù)有「立師教戒,更造衣服」,也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒(méi)有實(shí)現(xiàn)這一理想,可見(jiàn)為了避免諍論,或被誤會(huì)為叛離佛教。這可見(jiàn)個(gè)人的理證不難,而大眾制度的改革,卻是很不容易的!龍樹(shù)入龍宮的傳說(shuō),極為普遍。(22)

　　大乘佛教重法輕律,在印度佛教史的中期雖然已成主流趁勢(shì),但卻還沒(méi)有成立的團(tuán)體,一般來(lái)說(shuō),出家的菩薩同時(shí)兼有比丘、菩薩的兩重身份。就像中國(guó)明末以來(lái),出家眾受戒依《三壇正范》,沙彌戒、比丘戒、菩薩戒一起受。出家菩薩可以在聲聞的僧團(tuán)中生活,似乎不必一定急于要另立一個(gè)僧團(tuán)才能生活。所以出家菩薩僧團(tuán)的成立并沒(méi)有成為一個(gè)突出的問(wèn)題。何況菩薩僧的成立并沒(méi)有佛制的依據(jù),即便像龍樹(shù)這樣的重量級(jí)大德都不敢輕率為之。可想而知,這個(gè)問(wèn)題是很重大的。

　　很有趣的是,在中國(guó)佛教史也有過(guò)菩薩僧團(tuán)的短暫出現(xiàn)�！斗饘W(xué)大辭典》解“菩薩僧”條說(shuō):

　　支那于后周之世,始有菩薩僧。僧史略下曰:后周太武皇帝壞毀佛道二教,尋武帝崩,宣帝立,漸欲興佛教,即敕曰:太武皇帝嫌濁穢,故廢而不立,朕簡(jiǎn)耆舊學(xué)業(yè)僧二百二十人,勿剪發(fā)毀形。令于東西二京陟岵寺為國(guó)行道,所資公給。時(shí)高僧智藏,建德二年隱于終南紫峰閣,至宣帝時(shí)出謁,敕令長(zhǎng)發(fā)為菩薩僧為陟岵寺主。大象二年,隋文為丞相,藏謁之,因得落發(fā),又釋彥琮不肯為菩薩僧,以其戴花冠被瓔珞像菩薩之相,惡作此形。謂非佛制也。

　　此地菩薩僧之說(shuō)始于后周宣帝,他用行政命令令二百二十僧人蓄發(fā),又令高僧智藏蓄發(fā)住持陟沽寺,說(shuō)這是菩薩僧。不幾年,智藏見(jiàn)隋文帝即又落發(fā)。當(dāng)時(shí)彥蹤就不肯做所謂的菩薩僧,他認(rèn)為這“非佛制也”。宣宗令出家人蓄發(fā)并美其名曰“菩薩僧”,雖是宣宗復(fù)興佛教的權(quán)宜之計(jì),但在中國(guó)佛教史上實(shí)在是一場(chǎng)很短的鬧劇。

　　六、后論

　　通過(guò)以上對(duì)“居士佛教”地探討,重點(diǎn)分析批判了歐陽(yáng)居士的《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師訓(xùn)·辟謬》,揭示印老《建設(shè)在家佛教方針》的主要思想,同時(shí)通過(guò)對(duì)在家稱(chēng)呼及身份的分析,明確了以下幾個(gè)問(wèn)題:

　　一、“居士佛教”是以歐陽(yáng)居士的《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師訓(xùn)·辟謬》為理論根據(jù),而歐陽(yáng)居士的支那內(nèi)學(xué)院便是中華大地出現(xiàn)的實(shí)質(zhì)上的“居士佛教”團(tuán)體。

　　二、“居士佛教”的核心理論是:居士也是僧寶。居士可以和出家僧伽一樣住持佛法。歐陽(yáng)居士在《支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師訓(xùn)·辟謬》廣引經(jīng)論證明。本文對(duì)這些經(jīng)論進(jìn)行一一檢討、分析,發(fā)現(xiàn)了歐陽(yáng)居士所引的經(jīng)論,恰恰不能證明他老人家的論點(diǎn)。也就是說(shuō):籠統(tǒng)的提出“居士是僧伽”這種說(shuō)法根本就是不能成立的。

　　三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽,他自然可以和出家眾一樣,在住持佛法上是平等的,出家眾享有的一切權(quán)力在家眾完全都可以平等享有;假如居士不是僧伽,那自然他應(yīng)該要老老實(shí)實(shí)的皈依僧伽,如果他不皈依僧伽的話,那么他便不是三寶弟子。如果不是三寶弟子,又自稱(chēng)為三寶的代表,其實(shí)就是附佛外道了。

　　本文通過(guò)對(duì)僧伽一詞的研究,得出在家眾在沒(méi)有住圣道,證得勝義之理,沒(méi)有和圣賢們達(dá)到理和同證的境界,完全是不可以稱(chēng)為僧寶的。假如某位居士他沒(méi)有住圣道,證勝義理,偏偏又要把自己擺在僧伽的位置,乃至等同于大菩薩,無(wú)疑這是大妄語(yǔ),是一種極大的欺騙性的行為,罪過(guò)是非常重的。即便證得勝義,住圣道的圣者。雖然在理和的意義上,可以稱(chēng)為僧,但也不可偏廢事相的律儀--事和。忽略了事和就影響到正法的久住。

　　四、常被提倡“居士佛教”引用的《建設(shè)在家佛教方針》一文。筆者研究后發(fā)現(xiàn)印老在《建設(shè)在家佛教方針》中所要表達(dá)的思想,和“居士佛教”的提倡者所說(shuō)的是不一樣的。

　　印老所說(shuō)的在家眾主持佛教,只是鼓勵(lì)在家眾在社會(huì)的各個(gè)崗位中,一方面建設(shè)佛化家庭,一方面在各行各業(yè)建立各種弘法的團(tuán)體,更好的弘揚(yáng)佛法。印老當(dāng)時(shí)在撰寫(xiě)這篇文章的時(shí)候是有針對(duì)性的,因而在文章中有一些片面之辭,“居士佛教”的提倡者就斷章取義引用這些句子,并用歪曲的方式。為居士佛教的建立尋找理論根據(jù)。

　　五、居士佛教的提倡者,喜歡引用大乘經(jīng)典,總把大乘經(jīng)典中的一些大菩薩,法身大士們抬出來(lái),作為居士與出家僧眾是平等的,居士可以和出家僧眾一樣住持佛法的例證。本文則通過(guò)對(duì)在家眾稱(chēng)呼的分析,又從律儀的角度說(shuō)明佛教倫理,揭示了佛弟子的長(zhǎng)幼次第。

　　這種依律建立起來(lái)的倫理是不可以破壞,一旦破壞了整個(gè)佛教界就會(huì)混亂,就會(huì)影響到正法的久住,這責(zé)任是非常重大的。

　　本文雖然批判居士佛教。但筆者并不反對(duì)印老提倡的建設(shè)在家佛教運(yùn)動(dòng)。世界是廣大的,今天的世界人口有五、六十億之多,而有因緣接觸到佛法的人只是極少的一部分,弘法的事業(yè)是任重而道遠(yuǎn),我們不僅希望出家眾能熱衷于弘法事業(yè),同時(shí)我們也希望廣大的在家居士也能積極的參與、投入到弘法事業(yè)中。像《維摩經(jīng)》所說(shuō)的無(wú)盡燈法門(mén)一樣,以一盞燈點(diǎn)燃千千萬(wàn)萬(wàn)的智慧之燈。

　　出家眾是專(zhuān)業(yè)學(xué)佛、修行,占有道場(chǎng)、時(shí)間的優(yōu)勢(shì),自然應(yīng)該全力的投入弘法、修行中,假如自己沒(méi)有能力,應(yīng)該創(chuàng)造弘法的條件,修行的條件,讓僧俗兩眾到寺院中來(lái)弘法、修行。在家眾有家庭之累,多數(shù)人是沒(méi)有太多時(shí)間去學(xué)習(xí)教理和修行的,他們只能算是業(yè)余的學(xué)佛者。他們?cè)谙硎苌畧F(tuán)提供的修學(xué)環(huán)境的情況下,應(yīng)該懷有感恩心、恭敬心,隨分隨力的護(hù)法。至于一部分學(xué)、修上有專(zhuān)長(zhǎng)的居士,又能獻(xiàn)身于弘法事業(yè),佛教界應(yīng)該給予隨喜、贊嘆、護(hù)持,為他們創(chuàng)造更好的條件,弘揚(yáng)佛法。

　　2001年5月7日改訂于五老峰阿蘭若

　　注釋:

　　[1] 《大正藏》T1,p.149b。

　　[2] 《大正藏》T25,p.742a。

　　[3] 《大正藏》T38,p.441b。

　　[4] 同上,p.601b。

　　[5] 《大正藏》T38,p.340b。

　　[6] 鄭志明:臺(tái)灣的宗教與禪密教派。

　　[7] 佛日:近現(xiàn)代居士佛教,《法音》1998年第5期。

　　[8] 參閱《何謂在家佛教建立》,原刊載于《現(xiàn)代禪月刊》第十九期。

　　[9] 常正:"居士佛教"芻議,《法音》1998年第7期。

　　[10] 歐陽(yáng)漸:支那內(nèi)學(xué)院院訓(xùn)釋·釋師第一·辟謬五,收于《悲憤而后有學(xué)--