第五講 戒相無熱惱

　　復述布施

　　前面講過了第一菩提心歡喜地,我們學習什么是“發(fā)生薩埵”,什么是“菩提薩埵”;了解了為什么稱為“地”,為什么有十種地次,什么才是菩薩;還學習了八人地:初果向的十五念心是八人地,第十六念心屬于初果。這里用表格將八人地與初果的關系復述一遍。

　　前面還講過,初地菩薩的福資糧就已經勝過四果阿羅漢,而第七遠行地菩薩的智慧,才能勝過四果阿羅漢。這其中是有一些關系的,所謂阿羅漢“修慧不修福”,就是這個原因。因為對世間的布施、持戒等等的六度不予行持,到最后就出現(xiàn)了“羅漢托空缽”,不管他人的結果是人家也不管他。實際上,通過學習初地大家知道,初地的菩薩從福田上已經勝過阿羅漢;到了七地的時候,智慧也勝過阿羅漢了。

　　我們還了解到,布施為最尊勝之行。從菩薩道修習六度的次第來說,布施必定最先執(zhí)行。即便是劣等的布施,也受到釋迦牟尼佛的贊嘆,因為以布施的緣故,劣等布施可以增上為殊勝因緣的布施。所以,不能因有“不凈施”這個名詞,就開始否定布施的行為。

　　“不凈施”這個名詞來源于《大智度論》。因心地不夠清凈,夾雜了“貢高心”或“我慢”,所以稱為“不凈施”(不干凈的意思)。《大智度論》卷二十九,列舉了四種不凈施:

　　檀有兩種:一者、凈,二者、不凈。不凈者,憍慢故施,作是念:“劣者尚與,我豈不能?”嫉妒故施,作是念:“我之怨憎,施故得名,如是勝我;今當廣施,要必勝彼�！必潏蠊适�,作是念:“我施少物,千萬倍報,是故布施�！睘槊�故施,作是念:“我今好施,為人所信,好人數(shù)中�！睘閿z人故施,作是念:“我今施之,人必歸我。”如是等種種雜結行施,是名不凈。

　　在不凈的狀況下,所行菩提道獲得的結果不夠清凈圓滿,所以不凈施是《大智度論》批評過的一種布施行為。但中觀派引用佛的原話來確定,即便是下劣布施,我們也應該逐步培養(yǎng),讓心性逐漸增上,而成就高尚的布施行為。“能舍之心”就是從這里開始培養(yǎng)的。而且,正因為有布施作助緣,可以值遇到獲得果位的圣人。所以,從布施進而可以逐漸獲得涅槃的安樂。

　　八萬四千行門中,菩薩以布施為第一行。布施的行門,分成內在的施、外在的施;如果再劃分,還分成財施、法施、無畏施;也可以分為清凈的施和不清凈的施。雖然這樣劃分開了,但實際上,與現(xiàn)實生活最貼近的是以衣、食、湯藥、臥具這四事的布施。

　　在“四事布施”中,《大智度論》直接指示的就是布施食物。食物與我們身、心范圍內的煩惱關系最直接,因為人的生存因緣是以飲食方式與其他生命類別區(qū)分的。《楞嚴經》中將人稱為“段食眾生”,即分段飲食的生命;還有的生命是“觸食”,碰觸一下就是它的食物了;還有的生命是“歡喜食”,不吃東西而以歡喜心為食;還有的生命是“聞香食”,只要聞到香味就相當于吃飽了。

　　從人的角度來說,為什么布施行門中以布施飲食為第一呢?因為維系生命最根本的元素就是飲食。當然還有其他幾種,但人們常常將其看成可有可無。這當然是人的毛病,但因為它們太普遍,所以無法去追究了。

　　比如空氣,人時時都要呼吸;水,人每天都要喝;陽光,人也不能離開。對生命來說,這些元素雖然至關重要,但它們不會讓我們覺得天天都要去考慮。要么徹底沒有,人死了;只要是有,人們就不關心它。

　　所以,我們常常不拿陽光、空氣和水作為我們生命存在的基本要求,而是拿飲食的方式作為要求。這樣來說,布施飲食最能解決人們所關心的直接問題,也成為修行布施乃至菩提道的第一要素。

　　布施中,雖然以布施飲食、財物為入道的第一方便,但也要量力而行。絕大多數(shù)人,還不能直接學加行位或初地的菩薩,完成“布施身肉”這些壓力過大的行為。因為承受不起,很可能因壓力而退失了布施的用心。

　　因為以上原因,我們說:三輪若不生執(zhí)著,便稱為清凈的、出世間的布施;如果有執(zhí)著,便是不清凈的布施�！叭�輪”是指施者(誰布施的)、受者(到底給誰了)、所施的物品。所以,以有無執(zhí)著,將布施分成了兩種。

　　《虛空藏菩薩經》中用一個譬喻來說出世間的布施是什么狀態(tài):譬如有人到一個樹林里去砍樹,“我”這棵樹被砍了,別的樹沒有被砍,“我”這棵樹就不會想著“為什么砍我不砍它呢”或者“砍我是苦的,砍它是不苦的”。同樣,菩薩布施身肉的時候,也不會產生這類的思考。因為清凈的忍是量等虛空的,所以出世間的菩薩布施,能有這樣的受用。

　　菩薩如何比高低

　　現(xiàn)在學習第二菩提心離垢地�！暗诙�菩提心”,也可稱為“第二大悲心”或“第二無二慧”。

　　表5-1 第二菩提心離垢地綱要

　　若問:“一地和二地的證悟,親證者彼此的感覺到底有沒有區(qū)別?比如我是一地菩薩,他是二地菩薩,我們的感覺到底有沒有區(qū)別?菩薩和菩薩之間會不會較較勁,比一下你的證悟高還是我的證悟高,他們之間有沒有類似的問題?或者像武俠小說里的比功夫,功夫厲害的比神通,有沒有這種情況呢?”

　　釋迦牟尼佛在《般若經》中一再談到這個問題,說菩薩從“最初見道”到“最后佛果”,親證者的“所見道”本身沒有任何區(qū)別。而對我們凡夫來說會有一點區(qū)別。區(qū)別在哪里呢?修行者見道與證佛果的差異,凡夫的時候,見道的自我感受,在與道之間的關系,喻如自己與一位朋友隔得很遠,基本上算是能看到,互相喊一喊也能聽到,但握手握不到,有這個問題。八地菩薩與道基本是面對面了。十地菩薩與道相當于朋友握手了。當然還有更好的朋友,一見面不用寒暄便直言以對了。就是這些區(qū)別,而且這個區(qū)別是對于我們普通人來講才存在。菩薩和菩薩之間,高低果證,其實在他們那里都視同一味。

　　拿前面講過的“他受用身”和“自受用身”這兩個詞來說,如果在自受用身的范疇內,初地菩薩和十地菩薩絕對不會感覺不同;但對他受用的狀態(tài)來說就一定有區(qū)別。他受用是菩薩讓我們能看到的這些形象,這其中有區(qū)別。

　　“能斷”方乃尸羅義,遠離憂悲苦惱事

　　下面來學習離垢地。

　　“垢”是垢染,“離垢”就是離開垢染。“離垢地”有另一個名稱,叫做“具戒地”。離垢地的菩薩,最主要的修行是“持戒”。從屬的修行有布施、忍辱、精進、禪定、般若,這些都圓滿具足,但他的修行中“離(犯戒)垢”特別突出。

　　“戒”是梵文“尸羅(śīla)”的意譯�！笆�羅”從損害他人的角度談的�！镀刑岬来蔚趶V論》云:

　　從損害他及其根本,令意厭舍,此能斷心即是尸羅。

　　如果一個人能將損害其他眾生的行為及其根本的意樂都放棄掉,乃至產生厭舍,厭舍損害他人的念頭,這樣一種“能斷心”稱為“戒律”、“尸羅”。

　　“尸羅”這個概念不能理解偏。學中觀不能僅是學些普通概念,要深入堂奧,了解其根本立意。

　　任何事物,都不能僅是一個概念,還有一個形相在那里。

　　戒律的本體是什么?就是厭舍損害其他眾生的能斷之心,“能斷之心”是尸羅的本義。并不是說一個人持戒很好,全世界的人就不互相煩惱了。

　　有人說:“為什么我們的世界有災難呢?因為沒有修行持戒好的人;如果真的有人修行持戒好,世界上應該沒有災難�！边@是一個錯誤的定義。如果硬將尸羅跟“一切眾生的離苦”掛鉤,更嚴重的后果就是:五濁惡世必須變成極樂世界,這個世界才算有修行人,才能修行。事實上并非如此。五濁惡世的特性就是眾生都有煩惱,但在這個煩惱陣中,我們有能斷之心,能斷離對其他眾生的損害,“能斷心”才是“戒”的根本含義。

　　“能斷心”是尸羅的本體,但在我們的課堂上,只能說這種本體虛幻不實,是一個如幻的本體。否則,若人說,你將這個能斷心拿出來看看?什么都拿不出來,沒有什么是能拿出來的!

　　損害眾生的心和能斷的心,“并無實體而具備功能”,這么說更容易理解。一個善的心,找不到它的實體;一個惡的心,也找不到它的實體;一個能斷的心也是如此,無實體而有功能,是這樣的一種延續(xù)。這就是所謂“戒的體”。

　　還有“戒的相”,指戒的表面形態(tài)。不只是概念的問題,在概念上還有形式的問題。戒相是什么呢?不僅是不殺生、不偷盜這些,它的本相是“無熱惱”。

　　道宣律師將“戒”解釋成為“禁”或是“警”。警察站在那里,是提醒我們不要去犯規(guī)矩,要維護公眾倫理�！敖麗悍钌啤本褪墙渎傻淖谥�,惡的事情不要去做,好的事情、有道理的事情要去做�！敖渎伞钡摹奥伞弊�,也有調伏、息滅煩惱的意思。比如,佛教有一個名詞叫做“沙門”,沙門就翻譯成為“勤息”,很勤快地天天去息滅煩惱。稱為“勤息”的人就是息滅煩惱的人。還有另外一個含義就是“滅掉憂悔”,他沒有擔憂、沒有后悔、沒有憂悲苦惱事。

　　現(xiàn)在習慣上所說的二百五十條戒、十條戒、八條戒,“戒”字在過去甲古文中形似一個人雙手持著武器(戈),以警示不合法度的行為。“條”字在古文中指“小枝”,后來衍生出“條文、法令”之意,所以“條”也有“戒”的含義。

　　根據以上學習,從現(xiàn)在的譯本來看,過去譯經的祖師用字特別講究,“尸羅”字譯為“戒”也好,詮釋為“能斷心”也好,“調伏”也好,都十分精確。

　　三性“界別”需善巧

　　下面是離垢地的頌詞:

　　彼戒圓滿德凈故,夢中亦離犯戒垢,

　　身語意行咸清凈,十善業(yè)道皆能集。

　　二地菩薩由于戒行圓滿、功德清凈的緣故,甚至在睡夢之中也遠離了犯戒的一切垢染,身、語、意的一切行為全都清凈,并能圓滿修集十善業(yè)道的一切功德。

　　這里出現(xiàn)了兩個詞:“戒”與“十善業(yè)道”。我們先來看“戒”是什么。

　　按照大乘的劃分,戒律分為攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。大體來講,攝律儀戒就是將惡行禁止的戒行。攝善法戒,是引導善業(yè)向好的地方回向及發(fā)展。“回向”是佛教常用的一個名詞,意思是回頭向一個好的地方去,可以說是回頭向善。當作者盡力造作而努力向善,這是攝善法戒的內容。饒益有情戒,主要是為了斷除私心,使自己為“公益的事業(yè)”而奮斗,天下為公。

　　二地菩薩在夢里都能離開犯戒垢,這不是人人都能理解的境界。我們在生活中常遇到的情況是:有時在夢里高興醒了;有時在夢里煩惱醒了;有時在夢里罵人,讓旁邊沒睡覺的人都能聽見。這是一種比較錯亂的狀況,說明即便是到了睡眠中我們都無法調治身心。“夢中亦離犯戒垢”,是對個人心性的三個部分調節(jié)得很合適才能做到。但這不是說只有菩薩才能做到,我們凡夫就做不到。菩薩就是凡夫做的!

　　這三個部分的界別,一定要了解清楚。

　　月稱論師教我們,首先要確定世俗的真理是有,確定世俗是暫時有,并且有如下三個范疇:感性、理性和佛性。當然,月稱論師沒有將這三個詞放在一起講,但我們應該放到一起。

　　佛性,不信佛的人也可以籠統(tǒng)地說成是“神性”,總之是與信仰有關,與生死有關,要有敬畏之心的那部分。佛性的范疇是至高無上的,我們要懷著敬畏之心來對待,因為它直接涉及到生命最根本的問題——生和死轉依的問題,這是只有宗教的先知者才能幫我們解決的。

　　感性、理性的區(qū)分,大家就很常見了。在世俗諦的暫時存在中,我們要相信有規(guī)則:

　　感性的規(guī)則是情感的規(guī)則,不允許有太多理性成分參與。所謂“清官難斷家務事”,家務事不需要清官斷,它是不需要“道理”的,沒道理可言!一旦進入情感范疇,那就是因緣。這因緣,不允許用理性的方式去選擇對或錯,所謂的“對”或“錯”也都是錯,就是隨緣比較好�！半S緣消舊業(yè),不復造新殃”,替未來播下好的種子,多做善事,少做惡事,就是如此。

　　理性,那就不是家庭的,而是在社會的、工作的、倫理的范疇中。

　　至于規(guī)則,就是它們“三者不能互相越位”:

　　不能時時將理性的規(guī)則往感性的范疇中運用。時時運用會傷感情,傷得過分徹底以后,感情就沒有了。沒有感情的氛圍,那就只有一個失敗的結果了。

　　而在理性的生活氛圍中,不允許太感情用事,或者以過于神秘性的思考邏輯去用事,這樣用心也會出事。所以,在做工作或處理世間倫理關系時,不應該太憑著個人意氣去考慮、用事,否則會有麻煩。

　　而佛性的部分,是超乎感性理性,又基本駕馭感性理性的,它是這個層面的問題。因為生命問題一定解決感情和道理的問題,但也不能降格到感情和道理之中,所以它需要有特殊的尊重,不能聽之任之,一定要謹小慎微才能處理好。

　　這是個界別的問題,一旦區(qū)分不好,勢必形成越位,生活就會亂套。

　　比如,關于信仰的原則性,我們要勤修習恭敬三寶或勸善改惡,但如果在一個十分嚴謹?shù)膫惱矸諊�中見人就實施“佛教政策�?這樣也會出問題。

　　曾有路人問我:“為什么你們那些居士在放生的時候,使勁地念阿彌陀佛,一定要讓所有的過路人都聽一遍?路過的人有些愿意聽,有些不愿意聽,是不是必須得聽?是不是念阿彌陀佛時就不用遵守社會公理呢?”

　　我回答:“可不能這樣做,因為每個人的行為要求各有區(qū)別。相信社會公理有社會公理的需要,而信仰有信仰的氛圍,各有適用范圍�！睕]有區(qū)分好這些界別之前,生硬地拼湊或移植,煩惱就產生了。

　　讓一個人在夢中也能很心安,沒有這種越界的煩惱,一定是生活中的“界別”定位得十分合理。所以我相信,關于感性、理性和佛性界別的確定,會幫助我們在修行中進步,也一定會幫助我們將世俗的生活處理好。“無正世俗梯,無上正高樓”,不善世俗諦,不得第一諦(勝義諦)!

　　廣行十善業(yè)道

　　處理好了這些界別,會有什么結果呢?首先是“十善業(yè)道皆能集”。對于居士學佛來說,行十善業(yè)道是一個首要的任務,首先要考慮的就是十善業(yè)道中我們能做什么,不能做什么。有一部《十善業(yè)道經》,弘一法師晚年十分重視,也勸大家奉持。

　　十善業(yè)道中有身業(yè)的三部分,口業(yè)的四部分,意業(yè)的三部分。翻開《入中論導讀》98頁,其中所介紹的就是身的不殺生、不偷盜、不邪淫,口的不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口,意的不貪、嗔、邪見,以及其中造善、惡業(yè)的過程。

　　離一切殺生,不畜刀杖,不懷怨恨,有慚有愧,仁恕具足。于一切眾生有命者,常生利益慈念之心,尚不惡心惱諸眾生,何況于他起眾生想,故意而行殺害。

　　性不偷盜,菩薩于自資財常知止足,于他慈恕,不欲侵損。若物屬他,起他物想,終不于此而生盜心,乃至草葉不與不取,何況其余資生之具。

　　性不邪淫,菩薩常于自妻知足,不求他妻。于他妻妾、他所護女、親族媒定及為法所護者,尚不生于貪染之心,何況從事,況于非道。

　　性不妄語,菩薩常作實語、真語、時語,乃至夢中亦不忍作覆藏之語,無心欲作,何況故犯。

　　性不兩舌,菩薩于諸眾生無離間心,無惱害心,不將此語為破彼故而向彼說,不將彼語為破此故而向此說。未破者不令破,已破者不增長,不喜離間,不樂離間。若實若不實,不做不說離間語。

　　性不惡口,所謂毒害語、粗獷語、苦他語、令他嗔恨語、現(xiàn)前語、不現(xiàn)前語、鄙惡語、庸賤語、不可樂聞語、聞者不樂語、嗔忿語、如火燒心語、怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語,如是等語皆悉舍離。常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、多人愛樂語、多人悅樂語、身心踴悅語。

　　性不綺語,菩薩常樂思審語、時語、實語、義語、法語、順道理語、巧調伏語、隨時籌量決定語。是菩薩乃至戲笑尚恒思審,何況故出散亂之言。

　　性不貪欲,菩薩于他財物,他所資用,不生貪心,不愿不求。

　　性離嗔恚,菩薩于一切眾生,恒起慈心、利益心、哀愍心、歡喜心、和潤心、攝愛心。永舍嗔恨,怨害熱惱,常思順行,仁慈佑益。

　　又離邪見,菩薩住于正道,不行占卜,不取惡戒,心見正直,無誑無諂,于佛法僧起決定信。

　　以身圓滿初三善業(yè)道,以語滿中間四,以意滿后三。故能修集十善業(yè)道。

　　十善是生活的智慧

　　這是關于十善業(yè)道的說明,很形象。

　　現(xiàn)實中我們常會有一些煩惱:傳是非的人,將這邊的話往那邊傳,將那邊的話往這邊傳,弄得雙方都不和氣。我常想,如果讓古人來說這是非話,會用什么語言來表現(xiàn)呢?回到這段話中,會發(fā)現(xiàn)釋迦牟尼佛表達得很生動,他一定有著足夠的生活閱歷。

　　比如關于十善業(yè)中“語言”的部分:

　　性不兩舌,菩薩于諸眾生無離間心,無惱害心,不將此語為破彼故而向彼說,不將彼語為破此故而向此說——

　　這里用了一個“破”字,無論“將此語為破彼故而向彼說”,還是“將彼語為破此故而向此說”,都有一個目的,而且目的很明確,就是為了要破壞對方的自信或者是雙方關系。

　　未破者不令破,已破者不增長——

　　這是關于不兩舌、不兩邊挑撥是非的說法。

　　關于不離間,菩薩——

　　不喜離間,不樂離間。若實若不實,不做不說離間語——

　　或者真實或者不真實,菩薩不會將這種話或者將信未信、將確認沒有確認的話四處傳播。

　　關于惡口,這里表達十分形象:

　　性不惡口,所謂毒害語——

　　不會說毒害語。如果平時對生活有所觀察,會發(fā)現(xiàn)在一些生活狀態(tài)不好的群體中,他們的毒害語非常多,包括當今網絡上、影視作品中,能看到很多罵人的毒害語。

　　粗獷語、苦他語——

　　有一種人,說話第一個目的是讓對方產生“苦”,這里用詞很到位,非常精湛,“苦他語”,有人就是“這句話說了他一定苦,所以我說了”。

　　令他嗔恨語——

　　將目的都擺到前面——我要令他嗔恨,所以話一說他的火氣真就上來了,這話說了一定能挑起他火氣。

　　現(xiàn)前語、不現(xiàn)前語——

　　這話說一半放在這兒、另一半不說,或者前面一半不說、后面一半說,反正讓對方產生構想空間,讓對方足夠有時間去煩惱自己,就像魔咒一樣。

　　鄙惡語——

　　就是給別人進行定義,“你是不行的,你是低劣的,你是丑惡的”,這種定義能產生一種令他煩惱而忘不掉的概念,使人不悅。

　　庸賤語、不可樂聞語——

　　有的話說出來根本就不能聽,盡是凡庸卑賤的話,別人一聽肯定生煩惱。

　　聞者不樂語——

　　讓別人聽了不高興、不快樂。

　　嗔忿語、如火燒心語——

　　“如火燒心語”,這個水平快要“到家”了。話一說,你一聽就覺得內里有火在燒心,通過語言就能產生像火燒一樣痛苦的作用。從理論上說似乎不太可能,因為并不是真的去燒你的心,但是人的語言就是如此奇妙,一句話說過去,就能讓你產生火在燒心的覺受。這火起來了,然后腦袋就大了,就爆筋、膨脹了,開始要吵架動手了。

　　怨結語——

　　一句話說出來就是“我這一輩子不會放過你的,我變成鬼也要纏你”,生生世世都結怨了。

　　熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語——

　　“能壞自身他身語”比如“你去死吧”,像人聽到的命令式幻聽,真的有人會依“命令式”去執(zhí)行,讓人的身體受到破壞。還有一些邪惡的引導,比如“你自焚吧!通往天堂的梯子是白銀打造的,你給自己點火吧”。有人就能聽得進去,他有這種精神上受誘導的需求,即便你不恨他只是說騙他的話,他也會“求求你騙我吧!”更何況你真是恨他說他,這樣一句話真的能害了他!

　　如是等語皆悉舍離,常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語——

　　舍離了這些惡語,應該常說善語。更有水平的是——

　　風雅典則語——

　　還有面對大眾的——

　　多人愛樂語——

　　這就是“十善業(yè)道”急需要的。我們不要在一個大家都高高興興的場合,說出一句讓所有人都開始不高興的話,這種情況就不是修集十善業(yè)道。我們要說——

　　多人悅樂語、身心踴悅語——

　　給人信心,給人希望,給人快樂,真的給人帶來方便,讓人聽了身心踴悅。

　　僅從語言的角度,我們知道十善業(yè)道的修集,就是在現(xiàn)實生活中,時時處處要求自己拿好的東西出來,不要拿壞的東西出來。要么別出口,出口就不要傷人。如果出口傷人,那就成了惡口;如果出口讓人心里比較“順受”,那就是一個口的善業(yè)。

　　所以語言上,包括身體行為上的這些善業(yè),都是在現(xiàn)實生活中一點一點累積的。關于這些,我們可以詳細地看一看后面的詮釋,真是很有生活色彩。

　　護戒容易護見難,要讓見地成優(yōu)勢

　　如是十種善業(yè)道,此地增勝最清凈,

　　彼如秋月恒清潔,寂靜光飾極端嚴。

　　這十種善業(yè)道在二地的時候最為清凈,就像秋季的月光恒常清潔一樣,菩薩的身、語、意也總是寂靜的,并且容色光嚴,眾生見到了就生歡喜心。

　　若彼凈戒執(zhí)有我,則彼尸羅不清凈。

　　十種善業(yè)道都可以修集了,是不是我們只要做到這些,菩提心的離垢地就圓滿了,做起來就好了呢?在這里,月稱論師談到:

　　若有苾芻具足凈戒,以別解脫防護而住,軌則威儀皆悉清凈,于諸小罪生大怖畏,善學所受一切學處,身語意業(yè)清凈圓滿,正命清凈,而彼苾芻說有我論。迦葉!是名第一破戒似善持戒。

　　如果十種善業(yè)都在修集,十種惡業(yè)都不作,但是他說“有我論”,雖然三門清凈,但是他將被稱為“第一破戒似善持戒”——看起來好像是在持戒,卻是最破戒的。

　　這里“不清凈”的根本原因是他在說“有我論”,“能斷心”是不能接受這“有我論”的,否則就是“不能斷的心”了。雖然我們能斷很多惡行,修集很多善行,但執(zhí)著有我了,那就是“第一破戒”——最嚴重的破戒,“似善持戒”——好像是很善于持戒。因此,知見太重要了。

　　還有第四種“似善持戒”:

　　若有苾芻具足修行十二杜多功德,而彼苾芻見有所得,住我我所執(zhí)。迦葉!是名第四破戒似善持戒。

　　第一個是說“有我論”,第四個是說“見有所得”。有我見存在才能見有所得,有我見存在,就屬于破見。

　　在持戒功德的七種能斷中,離貪、離嗔、離癡,這是三個最為重要的成果,但如果有我見了,說明正見已經沒有了。正見的反面就是我們平常所理解的“癡”,如果不愚癡就有正見了。如果愚癡就沒有正見,不具備正見,就會出現(xiàn)對于生命的迷信狀態(tài)。

　　就像剛才學過的,十善業(yè)道中做得不好的,比如“占卜”,去求人卜卦算命、詢吉問兇�；蛞劳獾赖姆绞綖樗�人做決策,重要的事件不以正見來進行決策,完全仰乞于某種征兆。現(xiàn)實生活中,我們當然會有所求,但不能依賴于征兆和卜筮,這些方式已經違背了最根本的正見。正見沒有確定時,似善持戒,實為破戒。

　　這是第一種破戒和第四種破戒。

　　居士學佛,本來就沒幾個戒,如果再破,連很少的也沒有了。所以,從見地上來樹立無我論,便成為一件更重要的事。只有首先確定“無我”論,才有得到清凈戒的機會。而且,因為修行條件不像出家人那樣具足,我們尤其要讓這個“見地”產生優(yōu)勢。

　　單獨從修行的角度說,出家人是專業(yè)的修行人;以世俗的話說,居士是比較“業(yè)余”的,修行的環(huán)境沒出家人優(yōu)越。修行條件已經不夠好了,在心地的知見方面如果再不占優(yōu)勢,修行的進展就很難說了。當然,出家人修到什么程度,我們暫時不要去管,但作為居士來說,區(qū)分有我論和無我論、邪見和正見,顯得尤其重要,一定要在這部分下工夫。

　　故彼恒于三輪中,二邊心行皆遠離。

　　所以二地菩薩遠離犯戒垢染時,于三輪之中,遠離了所有有、無這些落于兩邊的心行。

　　舍棄對于所行的三輪執(zhí)著,修行才能產生真實進展。持戒的三輪執(zhí)著是:

　　第一,對何人(持戒的對象)。有人罵了我,我對他持戒,沒有揍他,對何人就確定了。

　　第二,修何對治。他罵了我,我沒還口,修的是“忍辱”。

　　第三,誰能舍離(誰在持戒)。這是很關鍵的元素,比如說:能舍離的是什么?“我”的心。舍離的是什么?舍離的是我的嗔恨心。

　　“故彼恒于三輪中,二邊心行皆遠離”,這樣就是一個清凈的持戒者。

　　莫到無花空折枝,持戒修行當及時

　　失壞戒足諸眾生,于惡趣受布施果,

　　生物總根受用盡,其后資財不得生。

　　如果能小心地維護戒,從根本上不說有我論,從心里將“無我”作為佛教修行的根本原則,這樣下去,容易維護好戒足�！笆�壞戒足諸眾生”,如果是戒足失壞了的人,他會有什么結果呢?“于惡趣受布施果”。因為前面有著布施的成果在,那么戒足失壞后不能確保在修行中還獲得人身,就在惡趣中享受布施的果實。

　　就像龍、象、牛、馬、猿、猴等畜生,或大力鬼王等,都是擁有福報的眾生,它們有福報,但因為對“戒”和“見”不能善巧維護,所以在惡趣中受布施的果實。

　　“生物總根受用盡,其后資財不得生”,有句民間老話叫做“好吃不留種”�！吧�物總根”,就像麥子要生長,根要留著,如果將根耗掉,后面的糧食就不能生長了。所以應該修為人道之因。人道之因的基本條件是見清凈、戒清凈,尤其是與清凈戒相關的正見,不能變成“第一破戒似善持戒”、“第四破戒似善持戒”,這樣就真的只有苦果了。要慎防心墮入那種無意義的,或只注意形式而不知道內容的行為中。

　　若時自在住順處,設此不能自攝持,

　　墮落險處隨他轉,后以何因從彼出。

　　此處月稱論師用了勇士的比方:

　　若時隨欲自在不依賴他住人天趣,猶如勇士住隨順處脫離系縛。設于此時不自攝持,如勇士被縛投山澗中,墮惡趣后更以何因從彼出耶?遂長流轉惡趣之中。

　　一位勇士在陸地上時,上場可以殺敵、下馬可以念佛,都很自在;但若知見不正,行為不凈,認不清楚戒的界別,造成混亂,最后的結果就是墮落到險處去了。于自在的地方有足夠的力量,想走也行,想跳也行,但等墮落到深山險谷中的時候,就備受限制,時時處處都沒有自由。在這種情況之下,苦惱就多了。因為墮落到險處去就是“隨他轉”,以后要以何因才能從其中出來就很難說了。

　　《入中論自釋》對此過程有詳細說明。第一個結果是墮落到地獄、餓鬼,在這些道里受無盡的苦痛以后,才能來到人間。在人間也是受最為惡劣的果報,基本上是要受完旁生這些果報之后,才有機會開始做人。但旁生有一種心理的特徵,就是無知,無善性,不能分辨善惡,那個時候,想要造善業(yè)也都沒有機會了,依著所造的惡業(yè),還沒有看到人道也許緊接著又下去了。所以說“墮落險處隨他轉,后以何因從彼出”,就不知道拿什么因,才能讓業(yè)力清凈而出頭。

　　是故勝者說施后,隨即宣說尸羅教,

　　尸羅田中長功德,受用果利永無竭。

　　反過來說,如果以前面所說的十善業(yè)道的方式來積累善法,而且能理清戒律的界別,界別清晰、法住法位的話,肯定會功德增長,果利無盡。“勝者”指佛,由于只布施不持戒,有著如上的過失,所以佛在布施后隨即宣說了持戒。

　　“隨方毗尼”隨方制

　　將“界別”拿到現(xiàn)在的生活中,應該如何來了解呢?

　　釋迦牟尼佛快要圓寂時,身邊最主要的一位弟子是阿難尊者。他是侍者,所以天天與佛同住同行。迦葉尊者因為苦行,在深山里,很久才得到釋迦牟尼佛要過世的消息。其實,釋迦牟尼佛透漏出來這個消息已經一個多月了。迦葉尊者得到消息就往這邊趕,可還是沒趕上。最后,佛快要進入金棺的時候,阿難尊者受大眾的委托,來問佛一些問題。其中有最為重要的一個問題,大家都反復地強調“這個問題你一定得問,你不要再哭了”。

　　是什么問題呢?就是佛過世后,“雜碎戒”該怎么辦。佛世時有很多微細戒,比如說有許多話在這個地方可以說,在那個地方不能說,在另一個地方又可以說,類似這樣的小事,大家也拿著去問佛。佛在世時可以開導,該說不該說大家心里就都有數(shù)了,但佛過世后,這些雜碎戒該怎么辦?各地方的條件、風俗、語言、生活習慣各不相同,因為這些原因而帶來的“地方性規(guī)定”,我們到底該怎么辦呢?

　　阿難尊者哭得很暈的時候,佛做了一個決定:“雜碎戒、小小戒可以開緣�！钡�阿難尊者沒有聽清楚這句話,所以在后來大乘佛教結集時,問及關于雜碎戒、小小戒可以開緣這一部分,阿難尊者說:“佛當時是怎么說的,我也沒聽清,所以不知道該怎么辦�！钡�在南傳佛教的典籍中,于后來結集時有些地方就補錄進去了。

　　這個“小小戒可以開緣”的“小小戒”到底指的是什么?從當時詢問小小戒的緣起來說,它所指的應該是“區(qū)域性的小戒條”,稱為“雜碎戒”。這個開緣,從佛的本懷,包括龍樹菩薩后來對這件事的詮釋來說,目的是為使人“依地域文化特性設立世俗諦”,而“安住在無我的清凈性中”。需要依隨這種地域文化的特性,因為地域的特性是不同的,印度有印度的特性、藏地有藏地的特性、漢地有漢地的特性、緬甸有緬甸的特性……依據地域的特性,安立世俗諦,安住在無我清凈性中,使持戒這件事產生無量功德。因為了解并順應了文化特性,持戒才能是有收益、有增長的。這種地域文化的特性,到現(xiàn)在為止,沒有考察過佛教的人就不知道。

　　比如說,瑜伽菩薩戒傳入藏地以后,藏傳佛教有吃肉這個情況,那就是在藏地開緣的雜碎戒。關于肉食,漢地沒有像在藏地一樣開緣,而漢地的雜碎戒是依漢地文化特性來制定的。印度原始的具足戒中,當時釋迦牟尼佛的僧團也食用過肉食,他們會食用三凈肉。如果真的是有動物的遺體,并且有人考慮這些遺體比較有營養(yǎng)、能供養(yǎng)佛的弟子,佛的弟子會接受,當時佛也不反對。

　　但這樣一個具足戒,并非佛教戒律的全體,而是為了斷除人心續(xù)中大致相應于表層煩惱的一部分戒律。還有斷除深層習氣的戒律,與此相關的就是菩薩戒。菩薩戒的要求就嚴格了,傳到漢地和藏地的菩薩戒有所不同:傳到藏地的是瑜伽菩薩戒;在漢地廣泛應用的是《梵網經》的菩薩戒,所謂“十重四十八輕戒”。在《梵網經》中嚴格規(guī)定:“食肉斷大慈悲佛性種子。”食肉是不能再進入菩提道的。

　　為什么翻譯經書的祖師會選擇將《瑜伽菩薩戒》翻譯到藏地,而將《梵網經》的菩薩戒翻譯到漢地呢?其實也是經歷了一個過程的:開始時,有一部分學習唯識的譯師將瑜伽菩薩戒翻譯到漢地,包括玄奘大師也曾經補譯過,但后來沒有流行。漢傳佛教后來所遵循的戒法都是《梵網經》的菩薩戒,瑜伽菩薩戒實際的傳承已經斷裂了。而藏地根本沒有《梵網經》這一部分的菩薩戒,只有瑜伽菩薩戒,而瑜伽菩薩戒里對吃肉這個問題是給予開緣的,因為地域原因,食三凈肉不算犯戒,這就形成了天生地域性的小小戒。

　　南傳佛教的區(qū)域根本就沒有菩薩戒,只有具足戒。南傳佛教區(qū)域在吃肉這個問題上,食三凈肉是全社會都不反對的。但南傳的具足戒里,有另外一條關于吃飯的戒律,就是嚴格要求過午不食,受持十戒的居士也要求過午不食。這個要求非常嚴格,只要日過中天就一定不能吃了,誰再吃誰就是犯戒,甚至可以為此發(fā)動戰(zhàn)爭。

　　南傳佛教國家的某些戰(zhàn)爭,就有因為這條戒律而起的。當時,有位太子出家修行(因為人人都要出家,太子也出家修行),三年之后不回去了,不還俗了,在寺院中成為很主要的長老。太子僧堅持“過午不食”的“午”時要定在某個時候,而另外一個人認為應該延后一個小時,因為時區(qū)的不同而靈活考慮。

　　最后,兩人發(fā)現(xiàn)這個問題已經解決不了了——你那些佛理不與我的佛理融合,那我就要考慮用什么方式來解決了。他們都有實權,太子在當時的朝廷依然享有著國師以上級別的待遇。在南傳佛教國家的歷史上,多次戰(zhàn)爭都與持戒的問題有關,我們事后可以去查一下相關史料。

　　在他們的社會中,這些戒律對后世造成的影響是:如果誰,尤其是出家人,要是過了中午在我們的地段上吃飯,哪怕是位居士也要上去將你的僧衣剝下來,你就算不上僧!

　　這就是“小小戒”。在當機的區(qū)域氛圍中,就不僅是“小小戒”的問題了,這就是區(qū)域性戒律的特定因緣。這種制定,隨著佛當年的一句阿難尊者沒聽清楚的“開緣”,到現(xiàn)在為止形成了一些具有地域特徵的佛教持戒傳承。南傳佛教的國家,哪怕是從藏地、漢地去的僧人,都須遵守“過午不食”,你不能做得連居士都不如。

　　對于漢地來說,“吃素”就是個大問題了。漢地僧人吃素極其嚴格,哪怕南傳佛教國家的那些大長老,來漢地之前,接待的法師都要提前和他們打招呼:“我們這里的區(qū)域戒、隨方毗尼(隨著地方制定的毗尼)比你們多一條,就是:過了中午可以吃飯,但不能吃肉。”

　　即便有禪定、有果位的長老,也必須知道,到漢地去肯定不可以吃肉(居士們偷偷買,那當然是做壞事)。遭遇葷食時,不要吃,就在房間里打坐吧!畢竟是在漢地嘛!這個戒同樣適用于從其他各方來到漢地的僧人,即便日本、韓國來的也一樣。如果在這里吃肉,會有居士有意見了:“連我們都不吃,你們還吃肉?”

　　這就是當時佛對隨方毗尼的一個開緣。這個開緣同時也是一種限制,可以說既是開戒也是制戒(就是隨著方位特性,這樣制定下來)。看剛才用的“界別”這個詞,因為區(qū)域的原因,對持戒這件事應該產生分別、分辨的能力,時間上的、區(qū)域上的、場合上的、自己心理認識程度上的分辨能力,我們都應該有。

　　清凈隨方勸受持

　　諸異生及佛語生,自證菩提與佛子,

　　增上生及決定勝,其因除戒定無余。

　　尚未證得菩提果位的凡夫眾生,都稱為“異生”。

　　“佛語生”,前面講過,字面看,是由佛的語言產生的果位,就是聲聞,聞聲而悟道。聞的是什么聲呢?聞的是佛的法音。

　　“自證菩提”是前面講過的“中佛”、“獨覺”,但不是絕對憑自己去證悟,自己是沒有能力去證悟的,而是因有宿世隨佛學的因緣,后來即使有單獨修行的機會,獲得果證,但是果證依然從佛那兒來,是隔世修行或隔一個場地修行的結果。

　　“佛子”,佛直接的兒子,就是普通的菩薩了。

　　“增上生”,就是繼續(xù)增上、功德增長,這實際指的就是在修行中的人、在上進的人;“決定勝”就是取得決定性勝利,比如羅漢的初果、二果、三果、四果、菩薩的初地到十地,或者是佛這些果位,是指已經獲得果位、不可能再退轉的人�！霸錾仙�及決定勝,其因除戒定無余”,就是說前面的四類人,他們能獲得增上生與決定勝的根本原因,唯有清凈戒律的功德,此外沒有其他原因。

　　猶如大海與死尸,亦如吉祥與黑耳,

　　如是持戒諸大士,不樂與犯戒雜居。

　　這首頌詞是以譬喻來說明,二地菩薩不愿與破戒的人共住。比如海邊有一個人死了,那個環(huán)境又不適合埋葬,有老百姓就將尸體往海里面扔;但海里的龍王喜歡清凈,不喜歡尸體弄臟他的水,就借著海浪的力量使勁將尸體往海岸上推;推上岸后,岸上的人又覺得我們沒地方葬,又往下扔……于是扔下去又推上來,彼此都不能接受。這就是譬喻界別混亂、世俗諦混亂、“無正世俗梯”而表面持戒的人,不能獲得自信與相應功德的人,修行的群體不能接受他,哪樣的群體都融入不了他。

　　“亦如吉祥與黑耳”,“黑耳”在梵語里是不吉祥的意思,不要理解為人的黑耳朵,這是意譯,指不吉祥的人。本句意思是,就像不吉祥的人在吉祥的人群中就待不下去。“如是持戒諸大士,不樂與犯戒雜居”:修行清凈的二地大士不喜歡跟那些處理得不清凈、不善巧的犯戒人雜居,因為界別錯亂,就像大海發(fā)誓不能容下死尸,吉祥的群體下決心不容黑耳這樣的人物。

　　由誰于誰斷何事,若彼三輪有可得,

　　名世間波羅蜜多,三者皆空乃出世。

　　是在對誰持戒、修什么對治、是誰能離開煩惱(誰在持戒),若于戒律有這三方面的執(zhí)著可得,說名為世間的波羅蜜多;若這三個方面都清凈,以無我來統(tǒng)攝,這個持戒就是出世間的波羅蜜多。

　　不過對出世間波羅蜜多,我們首先要知道這不是很玄妙的事情。有一些世俗的概念對于我們的修行是不利的,比如修行持戒方面,認為阿羅漢不持菩薩戒、只持小乘戒,菩薩只持菩薩戒、不持小乘戒,產生這些世俗概念上的迷惑就不好了。關于持戒的清凈見問題、界別的問題,我們還將繼續(xù)把它們了解得更清楚。

　　佛子月放離垢光,非諸有攝有中祥,

　　猶如秋季月光明,能除眾生意熱惱。

　　月稱論師用“極喜猶如水晶月,安住佛子意空中”形容初地菩薩,他就像一輪從迷暗中初升的月亮,而二地的菩薩是用秋天的月亮形容。就像秋天的月亮,能除掉酷暑遺留下的熱惱,二地菩薩已經不為生死的范圍所攝,所以他不是在輪回三有的范疇中,成為輪回三有中最吉祥的生命,這是佛法本位應有的。

　　就像我們所考慮的,如果一個人做到“如理”和“如法”了,他的生命是祥和、清凈、讓大家羨慕的,而且能引導其他人走向正道。

　　在這種情況之下,有這樣一個譬喻:

　　現(xiàn)代社會猶如汽車,佛法在現(xiàn)代社會起到的作用就像車里的水。車開得越快,散發(fā)的熱量也就越多,這個時候降溫機制就應該越有效。學習佛法,我們獲得的是“水”,而不是增加油,不是為你的車增加燃料。

　　有人說:“佛教為什么不能為社會創(chuàng)造些旅游價值、經濟效益?”如果讓佛法在當代社會創(chuàng)造這些價值,那是在生產“合法性危機”,聽似合法,實為危機。這是一個應該拯救的危機。佛教生產什么不好,為什么偏偏生產讓人感覺表面繁榮的“合法性危機”?甚或以拯救危機之名制造危機?表面上看都是對的——旅游能掙錢,經濟能繁榮,但佛教不是來做這件事情的。佛教要做的事情是讓人的熱惱能清涼下來。這就是“合法性”的拯救,不要將“拯救”變成了“危機”。

　　德國作家伯爾有一篇小說,講一個在海邊度假的教授,看見一個漁民。這個漁民打了一點魚就上岸了,準備往回走。

　　教授就問:“怎么才過中午,你就收工了?”

　　漁民說:“我覺得夠了啊!回家后我還要陪我的家人,和孩子去打棒球,去唱歌,我覺得這樣生活就夠了�！�

　　教授說:“你干嗎這樣?以你現(xiàn)在的效率,可以將工作的時間再延長一倍,我相信一個月后,你就會有一筆不少的積蓄;到了一年的時候,你就可以買一艘更大一點的船;兩年后一條船就可以變成三條船了;到了五年的時候,你可以成立一家跨國公司,將你的產品大量地銷售,用剩余的錢雇人做事,你就不用自己做事了�！�

　　漁民就問教授:“那我建公司是為什么啊?”

　　教授說:“建了公司,就可以掙足夠的錢,一旦等公司上市了,你就發(fā)達了!以后你就可以不工作了�！�

　　漁民又問:“不工作了我做什么呢?我總得做點什么吧!”

　　教授說:“要是喜歡,你還可以到海邊打打魚、散散步,和家人一起吃飯等等的。”

　　漁民說:“那不跟我現(xiàn)在一模一樣么?!忙活什么呢?”

　　你看,不能將理論變成一種進行合法性變異虛耗的推演。尤其是宗教或者修行,要“合理”,同時也要“合法”,這樣就可以讓我們像秋天的月亮一樣,放出離垢的光明,成為五濁惡世的吉祥。