三諦三觀的來(lái)源與發(fā)展

　　三諦三觀的來(lái)源與發(fā)展

　　演培法師

　　一

　　中國(guó)最流行的佛法,有臺(tái)、賢、禪、凈的四宗。在這四宗中,臺(tái)、賢是重于教的,禪、凈是重于行的。雖說(shuō)四宗各有他的所本,但都成立于我國(guó),有著中國(guó)佛教的特色,所以一向?yàn)橹袊?guó)佛教徒所重。天臺(tái)宗,在我國(guó)佛教中,是有他的極崇高的地位和極普遍的信眾的。天臺(tái)雖以五時(shí)、八教判釋東流一代圣教,但其中心思想及精義,實(shí)在于三諦、三觀及一念三千。一念三千說(shuō),出于天臺(tái)大師的獨(dú)創(chuàng),現(xiàn)在姑且不論。三諦、三觀說(shuō),據(jù)天臺(tái)學(xué)者的一貫相傳,是傳承于印度的龍樹法門。天臺(tái)宗確與龍樹學(xué)有深切關(guān)系,但關(guān)于三諦、三觀,實(shí)有討論的余地,因?yàn)樵邶垬涞娜�部著作�?沒(méi)有一處可以找出三諦、三觀的明文。

　　三諦,就是真諦、俗諦、中諦;三觀,就是空觀、假觀、中觀。依于天臺(tái)學(xué)者的一向所說(shuō),三諦是根據(jù)龍樹的中觀論,他們認(rèn)為最有力的明文,就是中論四諦品的“因緣所生法”一頌。三觀是根據(jù)龍樹的大智度論,他們常常引用智論“三智一心中得”的一句話,以證成他的所說(shuō)有據(jù)�？墒沁@兩個(gè)教證,是非常薄弱的。

　　先來(lái)考察三諦的教證。龍樹學(xué)的傳入中國(guó),主要的是中、十二門、大智度的三論。雖各論的談空說(shuō)有,有廣有略,但其一貫的思想,不外說(shuō)明二諦。二諦章說(shuō):“此四論(加入提婆的百論)雖復(fù)名部不同,統(tǒng)其大歸,并為申乎二諦,顯不二之中道。若了于二諦,四論則煥然可領(lǐng)”。因此可說(shuō),龍樹學(xué),不能不本于二諦。特別是中論所開顯的二諦,更為明顯。如中論四諦品中,顯示佛法宗要時(shí),明白的告訴我們說(shuō):“諸佛依二諦,為眾生說(shuō)法”。二諦章也說(shuō):“中論以二諦為宗,若了二諦,中論即便可明”。由是可知中論中心思想之所在。天臺(tái)學(xué)者,雖說(shuō)非常重視中論,但他引用“眾因緣生法,我說(shuō)即是空,亦為是假名,亦是中道義”的一頌,以證成他的三諦說(shuō),不能不說(shuō)多少與中論的本義不同。因?yàn)檎撝饕�說(shuō)此頌,本意是為了成立一切法的緣起無(wú)自性空,并非成立一切法的即空即假即中。所以論主說(shuō)了此頌后,恐怕有人發(fā)生誤會(huì),緊接著又說(shuō)了“未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無(wú)不是空者”一頌。此頌與前頌,是互相連貫而非彼此獨(dú)立的。把他連貫來(lái)讀,自然就會(huì)結(jié)歸到緣起即空,不會(huì)結(jié)歸到即空即假即中。但天臺(tái)學(xué)者,文外取義地,把前一頌孤立起來(lái)看,所以就成了他的圓融三諦說(shuō)。三諦圓融論,在后期的大乘經(jīng)中,確也有他的線索可尋,但不應(yīng)依附于龍樹的教義,作為自己的權(quán)證。假定龍樹在此頌中,真的是顯示三諦的,那他在末后的結(jié)句,就應(yīng)說(shuō)“是故一切法,無(wú)不是即空即假即中”,不應(yīng)說(shuō)“是故一切法,無(wú)不是空者”。前面也應(yīng)說(shuō):“如來(lái)依三諦,為眾生說(shuō)法”,不應(yīng)說(shuō)“二諦”了。既然標(biāo)二諦,而又歸結(jié)到“無(wú)不是空者”,則龍樹的意趣何在,可以想見。

　　天臺(tái)學(xué)者三諦說(shuō)的建立,把他公式化,處處套上三諦說(shuō),而并不問(wèn)經(jīng)論的本意。如金剛經(jīng)的“如來(lái)說(shuō)般若波羅密,即非般若波羅密,是名般若波羅密”。這樣的三句論法,經(jīng)中是很多的。天臺(tái)學(xué)者見了,以為就是說(shuō)三諦。以為:“如來(lái)說(shuō)般若波羅密”是俗諦,“即非般若波羅密”是真諦,“是名般若波羅密”是中諦。其實(shí),“般若波羅密”,是說(shuō)的緣起法,緣起是無(wú)自性的,所以“即非般若波羅密”;雖然是無(wú)自性空的,但決不是什么都沒(méi)有,即空的緣起法,是宛然而有的,所以說(shuō)“是名般若波羅密”。是名,即是假名的。‘因此“即非”的,必然“是名”,“是名”的,必然“即非”,即二諦無(wú)礙的中道’,何曾是說(shuō)圓融三諦?又如心經(jīng)說(shuō)的“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”,明明是開顯二諦無(wú)礙中道,但天臺(tái)學(xué)者,不顧下面結(jié)歸“是故空中無(wú)色”的明文,定說(shuō)這是開顯他的圓融三諦。不從經(jīng)論的文義一貫處去體會(huì),而說(shuō):“眾因緣生法,我說(shuō)即是空”是真諦,“亦為是假名”是俗諦,“亦是中道義”是中諦的三諦說(shuō)。站在龍樹學(xué)的正義來(lái)看,我們是難以同情的。

　　再考察三觀說(shuō)的教證。天臺(tái)學(xué)者講到三觀時(shí),每每抬出北齊慧文大師來(lái),以為文大師讀智論,讀到“三智一心中得”而有所契入,乃建立圓融的三觀�？墒俏覀冏x破了智論百卷,徹頭徹尾,從來(lái)都沒(méi)有發(fā)現(xiàn)到過(guò)這一句。好在智論還現(xiàn)存世間,學(xué)者可以檢查。據(jù)我們讀誦智論所知,在二十七卷中,有這么一段經(jīng)文:“欲以道種慧具足一切智,當(dāng)習(xí)行般若波羅密;欲以一切智具足一切種智,當(dāng)習(xí)行般若波羅密”。龍樹在論中,先分別解說(shuō),什么叫做一切智,什么叫做一切種智。接著說(shuō):“復(fù)次,后品中佛自說(shuō),一切智是聲聞辟支佛事,道智是諸菩薩事,一切種智是佛事”。為什么道智是菩薩事,不是佛事及聲、緣事?因?yàn)榈朗?a href="/remen/xiuxing.html" class="keylink" target="_blank">修行的事。佛,道事已經(jīng)圓滿,無(wú)須再行再知。聲、緣望于佛道,雖說(shuō)還有功德未備,習(xí)氣未除,但他本分上的事,也都已經(jīng)圓滿,所以佛及聲、緣不名道智,唯菩薩正在修道的歷程中,名為道智,所以說(shuō):“道是行相故”。論中又說(shuō):“一心中得一切智,一切種智,斷一切煩惱習(xí),今云何言以一切智具足得一切種智,以一切種智斷煩惱習(xí)?答曰:實(shí)一切一時(shí)得……雖一心中得,亦有初中后次第,如一心有三相……以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習(xí),亦如是”。論中明白的告訴我們:“一心中得一切智,一切種智”,就是二智于“一心中得”。雖說(shuō)一心中得,也還有他的先后次第,那里有“三智一心中得”的明文?又怎么可說(shuō)他是非前非后而圓具于一心中的?

　　二

　　如上所說(shuō),我們可以明白的知道:天臺(tái)學(xué)者用中論、智論的教證,以成立他的三諦、三觀說(shuō)。那是勉強(qiáng)的,可說(shuō)是不可能的!然則難道這完全是天臺(tái)的臆說(shuō),而毫沒(méi)有他的根據(jù)嗎?不然!三諦、三觀的名稱,見于現(xiàn)存的仁王經(jīng)及竺佛念譯的菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)。

　　仁王經(jīng)卷上,菩薩教化品第三說(shuō):“無(wú)緣無(wú)相第三諦”;“忍心無(wú)二三諦中”;“三諦現(xiàn)前大智光”;“于第三諦常寂然”。在這諸句中,雖每句都說(shuō)到三諦或第三諦,但第三諦是指的什么,三諦又何所指,我們從經(jīng)文中,完全看不出來(lái)。到二諦品中,才說(shuō)出三諦:“以三諦攝一切法,空諦、色諦、心諦故,我說(shuō)一切法,不出三諦”。但此所說(shuō)的三諦,是否可以即是上來(lái)所說(shuō)的三諦,那還是個(gè)問(wèn)題。受持品第七又說(shuō)有三諦三昧:“世諦三昧,真諦三昧,第一義諦三昧,此三諦三昧,是一切三昧王三昧”。據(jù)此,仁王經(jīng)中確曾說(shuō)到三諦。其次,在菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)卷上賢圣學(xué)觀品第三中,講到十六諦的時(shí)候,于中說(shuō)有:“有諦、無(wú)諦、中道第一義諦”的三諦。在佛母品第五,顯示三諦為佛母時(shí),又說(shuō):“所謂有諦、無(wú)諦、中道第一義諦,是一切諸佛菩薩之母”。但于“所以者何”下,說(shuō)明所以然時(shí),卻又大談二諦,并且結(jié)說(shuō):“吾今為是大眾略說(shuō)明月瓔珞經(jīng)中二諦要義”。依名義看,既不怎么顯了,三諦二諦間雜而說(shuō),似乎非常零亂,所以學(xué)者間,一向?qū)τ谌释�、瓔珞二�?jīng),抱著懷疑的態(tài)度,說(shuō)這不是印度傳來(lái)的經(jīng)典,而是西歷第五世紀(jì)時(shí),在中國(guó)所成立的。由于懷疑經(jīng)典的確實(shí)性,對(duì)于三諦、三觀的思想,也就認(rèn)為是由我國(guó)南北朝中期無(wú)名的經(jīng)典作者所唱出,不可求于印度的圣教量。但這種看法,我們不能同情。因?yàn)闊o(wú)論是從文字或內(nèi)容方面去看,我們確信兩部經(jīng),都是從西方傳來(lái)的,決不是中國(guó)人的創(chuàng)作。倘若國(guó)人有此崇高而偉大的思想,那他表現(xiàn)這一思想所運(yùn)用的文字,決不會(huì)如此地艱澀難懂,如此地前后不相關(guān)照。所以依我們的研究所得,不特深信二經(jīng)是由西方傳來(lái),而且確認(rèn)這是透過(guò)唯識(shí)思想,含有非常濃厚的唯識(shí)色彩;又是含有非常濃厚的真常色彩。這是后期佛教的前驅(qū)經(jīng)典,已傾向于真常唯心而還不曾圓熟。如仁王經(jīng)說(shuō):“眾生最初一念,生得善,生得惡”,即是唯識(shí)說(shuō)。又如仁王所說(shuō)的三諦,就是唯識(shí)說(shuō)的三性。辨中邊頌說(shuō):“境故,分別故,及二空故說(shuō)”。遍計(jì)執(zhí)性,是離心而外在的客觀獨(dú)立存在的境,也就是經(jīng)中說(shuō)的“色諦”;依他起性,是指能變似的主觀分別心,也就是經(jīng)中說(shuō)的“心諦”;圓成實(shí)性,就是二空所顯遍一切法的空性,也就是經(jīng)中說(shuō)的“空諦”。諦是真實(shí)不虛的意思,三性也就是三真實(shí),可見與經(jīng)所說(shuō)的三諦,除了次第稍有出入外,其意義可說(shuō)完全相同。還有,宇宙萬(wàn)有的諸法,雖說(shuō)多得不可勝數(shù),但唯識(shí)者以三性攝盡無(wú)遺,如攝論的所知相分,就是綜合一切所知而為三性來(lái)說(shuō)的。仁王經(jīng)說(shuō):“以三諦攝一切法”,“我說(shuō)一切法,不出三諦”,豈不是兩者的思想更相吻合嗎?至于仁王經(jīng)與瓔珞經(jīng)中所說(shuō)的五住煩惱,與勝鬘、楞伽經(jīng)相合,同是后期真常大乘的特色,就是其他所說(shuō)的什么金剛寶藏、法身藏、自性清凈藏……一切圣果無(wú)量功德藏等,無(wú)不徹底的顯露了真常思想。所以可說(shuō):仁王與瓔珞經(jīng),都是唯識(shí)學(xué)的,真常學(xué)的,都淵源于印度的。原來(lái),無(wú)論是妄心或真心的教學(xué),都是以空為不了義的,都是超有超空的“非有非空”,或“空有并寂”的中道。三諦說(shuō),與第三時(shí)教,有著密切關(guān)系。

　　至于天臺(tái)所說(shuō)的三觀名稱,在菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)賢圣學(xué)觀品中,也有明文可見:“三觀者:從假名入空二諦觀,從空入假名平等觀,是二觀方便道,因是二空觀,得入中道第一義諦觀”。根據(jù)這個(gè)所說(shuō),可看出他是先觀重理的空,次觀重事相的有,最后到達(dá)空有無(wú)礙的中道。三觀雖前后不同,但很近于從假入空證空性,從空出假見如幻,空有無(wú)礙,而見中道的思想。這種說(shuō)法,引發(fā)了中國(guó)學(xué)者的思想,而我國(guó)學(xué)者也每以此去理解。經(jīng)義是否如此,又是另一問(wèn)題。中道,是中道第一義,即絕對(duì)的勝義性,唯識(shí)家所說(shuō)的勝義勝義。為表示勝義不離世俗,世俗不離勝義,所以說(shuō)名中道。中觀家在未證悟以前的加行位上,確實(shí)是即有觀空,空不礙有的。然即在此二諦無(wú)礙的勝解觀中,深刻的了知空有相依相待,即能到達(dá)畢竟空寂的實(shí)證。所以知道證悟之前是方便觀,要由如是的不斷觀察,才能證悟真勝義性。

　　三

　　三諦三觀的思想,在經(jīng)中是有根據(jù)的,天臺(tái)宗成立以前,三諦說(shuō)老早就從我國(guó)的北方傳到江南,作為這一思想的前驅(qū)者,就是三論學(xué)者。如廣州大亮所唱的“二諦是教”、“二諦是假名”,因假名而見中道,就吐露了三諦的思想。中觀論講記說(shuō):“眾因緣生法是俗諦,我說(shuō)即是空是第一義諦。二諦是教、是假名;假名而有即非有,假名而空即非空;依假名的空有,泯空有的一切相,這是中道。所說(shuō)雖略有出入,但他的空有假名說(shuō),就是說(shuō)明了有是假名的非實(shí)有,空是假名的非偏空,依此而顯中道。雖說(shuō)三諦,依然是假名與絕待的二諦論,不過(guò)立意多少傾向圓融而已”。這一思想的發(fā)生,在劉宋時(shí)的廣州大亮就開始了。遼東朗大師南來(lái),在攝山所說(shuō)的“二諦為教”,就是本于這一思想而來(lái)。所以攝山門下,有“中假”義“中假師”。三論家的意思:如沉空滯寂,偏取空理,不能從空而即有;離假名而說(shuō)空,是為小乘圣者。大乘即有而空,當(dāng)體中道,雖重于泯絕一切,但不離世俗假名。

　　三諦說(shuō)的思想,由于遼東朗大師的傳布,梁代就已顯著的流行,這從嘉祥大師所敘述的開善智藏的二諦義,可以得到消息。開善智藏說(shuō):二諦同以中道為體,并引龍樹中論頌為證明:他以為:“因緣所生法”是俗諦,“我說(shuō)即是空”是真諦,“亦是中道義”為二諦之體。二諦章中明開善所主張的二諦體又說(shuō):“二而不二,二諦即中道;不二而二,中道即二諦,故以中道為二諦體”。可是說(shuō)到中道,開善說(shuō)有俗諦中道、真諦中道、真俗合明中道的三種中道。既以中道為二諦體,試問(wèn)是以那一種的中道為二諦體呢?在三論家的正義看來(lái),開善主以中道為二諦體,雖有從二諦踏上建立三諦的趨勢(shì),但他所說(shuō)的三種中道,證于圣教量,“無(wú)所無(wú)當(dāng)故,但有語(yǔ)言,非佛法中道”,中道尚不能成立,怎可以此為二諦體?考中道為二諦體之說(shuō),見于從高麗朗大師時(shí)的隱士周颙所作的三宗論,開善雖也聽說(shuō)此義,但因“得語(yǔ)不得意”,故明以中道為體,而實(shí)還以真諦為體的。嘉祥大師意:中觀所說(shuō)的中道,實(shí)質(zhì)還是勝義,不特是泯寂的,而且是融俗的,所以是即空即有的中道。因此,中觀的中假家,有有諦、無(wú)諦、非有非無(wú)中道第一義諦的三諦,不過(guò)有時(shí)可以把這三諦攝為二諦,即有無(wú)都是屬于世諦,非有非無(wú)才是第一義諦。至于開善,表面似說(shuō)三諦,其實(shí)是說(shuō)二諦。所以大乘玄論說(shuō):“今意有第三諦,彼(開善)無(wú)第三諦”。然據(jù)另一傳說(shuō),以為與慧思前后而活躍于梁陳時(shí)代的傅大士,才是瓔珞經(jīng)三觀說(shuō)的提倡者,唐荊溪湛然大師,在止觀輔行中,特別引用傅大士的“三觀一心融萬(wàn)品”句,作為三觀說(shuō)的證明。但荊溪與傅大士的時(shí)代,相離已遠(yuǎn);傅大士是否說(shuō)過(guò)這個(gè)話,在歷史上有沒(méi)有他的確實(shí)性,那還是一個(gè)很大的問(wèn)題。然而三諦、三觀說(shuō)的思想,在梁陳時(shí)代已經(jīng)盛行,可說(shuō)毫無(wú)問(wèn)題。

　　四

　　三諦、三觀說(shuō)的思想,最初是由仁王、瓔珞二經(jīng)而來(lái);其后由三論師而漸次的發(fā)展。到陳代,慧思大師,對(duì)于瓔珞經(jīng)的三觀說(shuō),已給予深切的注意與了解,這從他的著作中,可以明白的看出�！爸T法無(wú)諍三昧法門”中,說(shuō)有“無(wú)諦巧慧佛三諦”的三諦,這應(yīng)該是從瓔珞經(jīng)的三諦而來(lái)�！靶臄�(shù)心性平等觀”、“初觀息解假名空”的平等觀,假名空的用語(yǔ),也與瓔珞經(jīng)所說(shuō)的三觀相關(guān)�？梢娀鬯级U師已著眼于瓔珞經(jīng)的三諦、三觀說(shuō)。“智者大師別傳”中說(shuō):智者在大蘇山親近慧思時(shí),曾代替慧思講玄義,于中“唯三三昧與三觀智有以咨審,余悉自裁”。由是可知慧思對(duì)于三觀是有相當(dāng)理解的。智者既曾代講大品般若,則其對(duì)于所咨審的三觀智,或般若經(jīng)所說(shuō)的三三昧,當(dāng)也有相當(dāng)?shù)闹匾�。不過(guò),智者初期的思想,雖已注意到瓔珞經(jīng)的菩薩行位及三觀說(shuō),但在他的“覺(jué)意三昧”中,還稱三觀為三三昧,說(shuō)初觀是空三昧,第二觀是無(wú)相三昧,第三觀是無(wú)作三昧。到“次第禪門”出現(xiàn),在六妙門的解釋中,才說(shuō)從假入空觀是觀,從空入假觀是還,空假一心觀是凈;他的思想,已深受瓔珞經(jīng)的影響。雖則如此,但還是歷別的次第三觀,沒(méi)有發(fā)展到圓家的一心三觀。

　　三諦說(shuō)也是這樣,讀智者的初期作品,對(duì)于三諦,只是一鱗半爪的說(shuō)到,并未曾作有條理有系統(tǒng)的敘述。但到智者決然入天臺(tái)山棲隱,于九年的隱居潛修中,思想有了飛躍的進(jìn)展。所以智者大師的思想,可以明顯的劃分為兩個(gè)時(shí)期,就是天臺(tái)棲隱以前的初期思想,與以后的后期思想。圓融三諦,一心三觀,起初都淵源于仁王、瓔珞;但經(jīng)過(guò)龍樹空有無(wú)礙思想的引發(fā),于晚年到天臺(tái)山后,才完成的。一心三觀是對(duì)別相三觀說(shuō)的:先觀空,次觀假,后觀中,有其次第順序的,是為別相三觀;觀空,一空一切空,假中無(wú)不皆空,觀假,一假一切假,空中無(wú)不皆假;觀中,一中一切中,空假無(wú)不皆中。不經(jīng)順序次第,而作圓融無(wú)礙的觀法,是為一心三觀。圓融三諦是對(duì)歷別三諦說(shuō)的:如瓔珞經(jīng)所說(shuō)的先觀空,次觀假,后觀空假二諦為方便,雙照空假的二邊,入于中道,其中道是但中不融,三諦前后隔別,所以名為歷別三諦。對(duì)此而說(shuō)的圓融三諦,是即空即假即中,圓融無(wú)礙的。圓融無(wú)礙的三諦,實(shí)是一法上的德用差別。空諦超一切法而重在“破情”方面,俗諦存一切法而重在“立法”方面,中諦超越言語(yǔ)思惟而重在不可思議的“絕待”方面。所以說(shuō)空不離假中,稱假不離空中,言中不離空假,空假中三諦,具備破情、立法、絕待的三義。因此,三諦就是一諦,一諦就是三諦,所謂一空一切空,無(wú)假無(wú)中無(wú)不空;一假一切假,無(wú)空無(wú)中無(wú)不假;一中一切中,無(wú)假無(wú)空無(wú)不中;三諦真是一體而互融的。

　　如上所說(shuō),我們當(dāng)可了然天臺(tái)家的三諦、三觀的思想大要。雖說(shuō)天臺(tái)大師的初期思想,重于五時(shí)八教的教判,到他晚年,才發(fā)展完成到三諦、三觀為其教義的中心學(xué)說(shuō)。學(xué)習(xí)天臺(tái),如不能明白他的特色,在于圓教的教觀二門,那是不能獲得他的心要的。不過(guò),我們必須知道的:他的所謂但中不但中說(shuō),實(shí)由中觀家的但空不但空的思想引申而來(lái)。本來(lái),空有無(wú)礙,二諦相即,是龍樹學(xué)的唯一特色,唯識(shí)家,并不如此。從緣起性空的立場(chǎng)上講,雖是緣起即空,即假,即中的,但在說(shuō)明的時(shí)候,卻是側(cè)重于離一切執(zhí)著,而顯示畢竟清凈的。天臺(tái)大師,本此思想,雖也談緣起性空的道理,但他重視空有無(wú)礙的中道,所以融攝差別的三諦,次第的三觀,建筑在圓融無(wú)礙的基礎(chǔ)上,發(fā)展為希有難得的法門。然為令人生信起見,所以就引中論的“因緣所生法”的一頌,智論的“三智一心中得”的一句,以證自己所說(shuō)的圓融三諦,一心三觀是有根據(jù)的。其實(shí),說(shuō)他的思想曾受龍樹思想的啟發(fā),一點(diǎn)也不錯(cuò)。沒(méi)有二諦無(wú)礙說(shuō),不會(huì)有三諦無(wú)礙說(shuō)。沒(méi)有但空不但空的分別,就不會(huì)有但中不但中的建立。然若說(shuō)這就是龍樹論的本意如此,那就多少與文義相違。思大師說(shuō):智者的證悟境界,世間的文字法師,誰(shuí)也不能勘破的。因此,我們可以作一結(jié)束的說(shuō):依自己的觀心見地,發(fā)揮獨(dú)特的圓融思想,才是天臺(tái)的難能可貴的地方!如嚴(yán)格的依教典來(lái)說(shuō),那就不是天臺(tái)所長(zhǎng)了。

　　天臺(tái)唯心說(shuō)的探索

　　天臺(tái)宗,是我國(guó)大乘八宗的一宗,在中國(guó)佛教史上,有他輝煌的歷史和特殊的地位,不唯如此,而且曾一度執(zhí)佛教界的牛耳,支配著整個(gè)佛教的思想界,所以學(xué)者要想真正認(rèn)識(shí)中國(guó)佛教,對(duì)于天臺(tái)學(xué),不能不作一番深切的探究。

　　天臺(tái)宗的創(chuàng)始者,依一般說(shuō),是智者大師,但吾人若再向前推一步,則還有北齊的慧文禪師與南岳的慧思禪師。約在南北朝時(shí),北齊慧文禪師,依龍樹智度論及中觀論,悟得一心三觀之旨,以之而傳于南岳慧思,思則傳于天臺(tái)智者。由此可知,天臺(tái)宗主要之一心三觀的觀法,并不是智者個(gè)人所獨(dú)創(chuàng)的,而是由慧文、慧思所傳承的,然因智者于此又加上五時(shí)八教的判釋,完備的樹立教觀二門,大振天臺(tái)宗風(fēng),所以后世以智者為一宗的宗祖,復(fù)因智者是住于天臺(tái)山的,所以又被尊為天臺(tái)大師。

　　天臺(tái)大師所創(chuàng)立的天臺(tái)宗,從其思想體系方面去觀察,實(shí)不出于教觀二門,換句話說(shuō),由教相與觀心的相依相成,始有天臺(tái)宗的成立。對(duì)此二大門,如有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí),臺(tái)家的教義,也就思過(guò)其半。現(xiàn)我不想廣談教觀,只想就觀心門的成立,一論天臺(tái)宗的唯心說(shuō)。欲知天臺(tái)觀心門的如何成立,首先不能不知下面所引的二文。

　　第一智論卷第二十七說(shuō):

　　問(wèn)曰:一心中得一切智、道種智、一切種智,斷一切煩惱

　　習(xí),今云何言以一切智具足得一切種智,以一切種智斷煩

　　惱及習(xí)?答曰:實(shí)一切一時(shí)得,此中為令人信般若波羅密

　　多,故次第差別說(shuō),欲令眾生得清凈心,是故如是說(shuō)。

　　第二中觀論四諦品說(shuō):

　　因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦為是假名,亦是中道義。

　　于中,前者所引,在大品般若經(jīng)中,是“欲以道智具足道種智,

　　當(dāng)學(xué)般若,欲以道種智具足一切智,當(dāng)學(xué)般若,欲以一切智具足一切

　　種智,當(dāng)學(xué)般若,欲以一切種智斷煩惱及習(xí),當(dāng)學(xué)般若”之經(jīng)文的解釋。龍樹說(shuō)這一切實(shí)一時(shí)得,即一切智、道種智、一切種智的三智,于一心中同時(shí)具有,以之說(shuō)為一心三智或一心三觀。至中觀論所說(shuō)因緣所生法的一偈,含有空假中的三義,是即一境三諦。三諦三觀,是在主觀客觀方面分的,即在主觀方面,說(shuō)為一心三觀,在客觀方面,說(shuō)為一境三諦。因?yàn)槿绱?三諦三觀,固然不是別物,就是一三三一,也無(wú)什么相隔,所以天臺(tái)家特地把他說(shuō)為圓融三諦,亦即臺(tái)宗觀心門的要領(lǐng)。有說(shuō):如以法華經(jīng)所說(shuō)為釋迦的實(shí)相觀,則中觀論所說(shuō)自是龍樹的實(shí)相觀,然而不管是佛或菩薩的實(shí)相觀,都是立本于唯心說(shuō)的。不唯如此,如果廣取諸經(jīng)諸論的意思來(lái)看,所謂大乘,一切是唯心教;唯心教,可說(shuō)是有大乘的所以。智旭大師說(shuō):“大乘者,心性之異名也,或此心之體,即是大乘也”。因?yàn)槿绱?所以天臺(tái)學(xué)者,論教相觀心二門時(shí),同以一心為本,如四教儀說(shuō):

　　問(wèn)曰:四教從何而起?答曰:今明四教還從前所明三觀而起……問(wèn)曰:三觀復(fù)因何而起?答曰:三觀還因四教而起。問(wèn)曰:觀教復(fù)因何而起?答曰:觀教皆從因緣所生法四句而起。問(wèn)曰:因緣所生法四句因何而起?答曰:因緣所生法四句即是心,心即是諸佛不思議解脫,諸佛不思議解脫,畢竟無(wú)所有,即是不可說(shuō),故凈名杜口默然無(wú)說(shuō)也。有因緣故,亦可得說(shuō)者,即是用四悉檀,說(shuō)心因緣所生法四句,赴四種根性,十因緣所成眾生而說(shuō)也。

　　這一段文,是辨教觀的關(guān)系,謂教依觀而起,觀亦依教而生。所謂教,就是藏通別圓的四教,所謂觀,就是空假中的三觀。沒(méi)有三觀,四教就不得起,為什么?因四教是不出空假中三者的;沒(méi)有四教,三觀就不得立,為什么?因三觀實(shí)為藏等四教的實(shí)踐。如此,那四教三觀又是依于什么而起的呢?是依因緣所生法的四句而起的,因緣所生法的四句,雖則可以說(shuō)是實(shí)相,但現(xiàn)在姑且把他叫做心。然而這心,究是理心呢?還是事心呢?從上所說(shuō)心是諸佛不思議解脫等看來(lái),無(wú)疑這是屬于理心,不過(guò)從事理不二,性修不二來(lái)講,事心實(shí)即理心,理心亦即事心,所以我人的一念妄心,就是諸佛所悟的不思議解脫的真心。真心本是不可說(shuō)的,但由于因緣,又不得不說(shuō),四教所說(shuō),實(shí)是為此。因而天臺(tái)家所說(shuō),并未出于唯心說(shuō)的常例。

　　智者師事于南岳慧思,慧思師事于北齊慧文,這是前面曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的,但慧文的用心在于什么地方?我們不可不首先了知�；畚牡乃枷�,雖無(wú)其他文獻(xiàn)可征,但依智論及中論來(lái)看,智論的一心三智之文及中論的四句之文,不僅是他的用心所在,而且為慧文、慧思相承的根本精神,這點(diǎn)可說(shuō)是毫無(wú)所疑。三智三觀,既都屬于觀心門,因而慧文的思想,也就必然的側(cè)重于主觀唯心論的方面。繼承慧文思想的慧思,以龍樹為指南,接受大般若經(jīng)的空思想,特把唯心的說(shuō)明,加于萬(wàn)有諸法之上,雖沒(méi)有另外說(shuō)明其所以唯心的理由,但從他銳意抱取禪定主義來(lái)看,可說(shuō)他是個(gè)唯心主義的實(shí)行者。假定有人欲就慧思以求唯心的說(shuō)明,自然只有依于大乘止觀。大乘止觀,如其題目所示,雖則是示止觀的實(shí)踐,但按題下所標(biāo)“南岳思大禪師曲授心要”的十字看,本書就名為南岳的唯心論,似亦未嘗不可。為什么?要知此書的內(nèi)容,主要分為五段,而每段所顯示的,都是唯心義。現(xiàn)在不妨簡(jiǎn)要的把他敘述于下:

　　第一明依什么而修止觀之行,這在論中告訴我們,是依一心而修,并且就此一心列出自性清凈心,真如、佛性、法身、如來(lái)藏、法界、法性等的種種異名,以示止觀的本體,同時(shí)復(fù)就一心之理,加以詳細(xì)的解說(shuō)。其中的義理,以大乘起信論為立腳地,以如來(lái)藏緣起之意辨之。有說(shuō)“大乘止觀為大乘起信論末論”,有說(shuō)“大乘止觀為大乘起信論釋論”,可謂都說(shuō)得非常有意義。如大乘義章的八識(shí)表,是依大乘起信論所說(shuō)成立,今此大乘止觀的根本精神,自亦可說(shuō)在于大乘起信論,既然如此,本書全部的唯心思想,當(dāng)也可以推知。其次,止觀境界以下的四大段文,是就止觀的實(shí)行,以辨明他們的因果。止觀是依一心所成立的,其以一心為所緣的境界,自不用說(shuō),但以一心的那一點(diǎn)為所緣境,在第一段中還沒(méi)有顯明的指示出來(lái),是以到第二段,就明顯的告訴行人,以真實(shí)性、依他性、分別性的三性,為止觀之境。第三明止觀的體狀,同就三性來(lái)觀察,以辨止觀止息的狀態(tài)。第四明止觀的斷德,首依三性的止觀,斷一切的無(wú)明妄想,進(jìn)辨如何的得始覺(jué)的真智。第五明止觀的作用,是敘成佛以后所有的作用,為無(wú)限絕對(duì)。關(guān)于這些,大乘止觀法門卷第四,以頌總括的說(shuō):

　　“心性自清凈,諸法唯一心;此心即眾生,此心菩薩佛;生死亦是心,涅槃亦是心;一心而作二,二還無(wú)二相;一心如大海,其性恒一味,而具種種義,是無(wú)窮法藏。是故諸行者,應(yīng)當(dāng)一切時(shí),觀察自身心:知悉由染業(yè),熏藏心故起;既知如來(lái)藏,依熏作世法,應(yīng)解眾生體,悉是如來(lái)藏;復(fù)念真藏心,隨熏作世法,若以凈業(yè)熏,藏必作佛果”。

　　如上所說(shuō)可以知道,大乘止觀的五段文,后四全就真實(shí)、依他、分別的三性所顯示的,但所謂三性說(shuō),原是解深密經(jīng)一切法相品所說(shuō)的。真諦譯的顯識(shí)論、轉(zhuǎn)識(shí)論、三無(wú)性論等,玄奘譯的攝大乘論本釋,成唯識(shí)論等,屬于唯識(shí)教系的論典,大談三自性,固沒(méi)有什么可異,而南岳的著作,采用法相的三自性,實(shí)在使人有點(diǎn)感到希奇的。不唯本書如此,就在隨自意安樂(lè)行及無(wú)諍三昧等,也都說(shuō)到三自性的這一論題。南岳的著作,本以般若經(jīng)及法華經(jīng)的思想為基礎(chǔ),而有異于龍樹之空思想的,可是大乘止觀法門這書,一反向來(lái)的立場(chǎng),以華嚴(yán)經(jīng)的思想為基礎(chǔ),以扶助大乘起信論及攝大乘論所說(shuō),成為一部最有力的唯心主義的著作。所以欲研究佛教唯心論的哲理,此書不可不讀。讀了此書,一方面故可了知佛教唯心的真理,另方面亦可認(rèn)識(shí)南岳慧思的中心思想所在。

　　前面說(shuō)過(guò),天臺(tái)宗,是依法華及龍樹的中論所成立的,但法華經(jīng)及中觀論,不論那一種,其思想都不是立于唯心基礎(chǔ)上的,亦即是說(shuō),在物心的二者中,不置重于心的一方面,而是對(duì)于物心同等重視的。所以天臺(tái)宗的思想,如就其教系的根本來(lái)說(shuō),不獨(dú)不是立唯心說(shuō),且是反對(duì)唯心說(shuō)的,退一步,就說(shuō)天臺(tái)同樣是立唯心說(shuō),但那不是在哲學(xué)的理論方面,而是在宗教的實(shí)際方面。如就理論說(shuō),既不是唯心,亦不是唯物。根據(jù)天臺(tái)的教義說(shuō):宇宙萬(wàn)有的諸法,不管是什么東西,無(wú)不當(dāng)下就是真理,所謂一色一香無(wú)非中道,正是說(shuō)的此旨。然欲實(shí)踐這修養(yǎng)法,亦即如何的去修止觀,就又不得不是唯心的了。因?yàn)槿绱?所以從實(shí)相教系而來(lái)的天臺(tái)家,亦可發(fā)現(xiàn)他的唯心思想。即在理論上,雖不是唯心或唯物,因?yàn)槲镄耐�體,但在實(shí)踐方面,不得不走上唯心的老路線,因此,天臺(tái)家亦主唱唯心說(shuō)。關(guān)于慧文、慧思的唯心思想,在前已大略的說(shuō)過(guò),現(xiàn)再就智者思想,一論他的唯心說(shuō),這本可從多方面來(lái)論證的,為節(jié)省篇幅計(jì),姑敘說(shuō)三點(diǎn)如下:

　　一、就觀法歸于唯心的一法說(shuō):天臺(tái)家的觀法,在摩訶止觀,雖分為十大章,但要在第七正觀的一章,于此第七正觀中,雖又分為十節(jié),而要在第一陰入界境。章安大師固曾說(shuō)十境的通別,而總括言之,第一陰入界境,通于第二煩惱以至菩薩境的九境,由此可知陰入界境范圍之廣了。所謂陰入界境,是指通常所說(shuō)的五陰、十二入、十八界的三科。這樣講來(lái),上自佛界下至地獄界的依正二法,沒(méi)有一樣不是陰入界境。盡天盡地的所有萬(wàn)有諸法,可說(shuō)都攝在這陰入界境的當(dāng)中。但所規(guī)定的十乘觀法,依智者大師說(shuō),要去十二入、十八界,唯取五陰,于五陰中,又去前四陰,唯取第五識(shí)陰,一切陰入界,皆以心為本,所以以一心為所觀境。如摩訶止觀卷第五之二說(shuō):“然界內(nèi)外,一切陰入,皆由心起。佛告比丘:一法攝一切法,所謂心是。論云:一切世間中,但有名與色。心是惑本,其義如是,若欲觀察,須伐其根,如灸病得穴。今當(dāng)去丈就尺,去尺就寸,置色等四陰,但觀識(shí)陰。識(shí)陰者心是也”。為什么要一定如此?這因臺(tái)家將法分為眾生法、佛法、心法的三類:如就眾生法觀,眾生法太廣,實(shí)不易觀察,即使去觀察,由于太廣的因緣,很易流于緩慢的毛病;如就佛法觀,佛法太高,觀察起來(lái),不僅困難,且由太高的因緣,很易陷于卑屈的危險(xiǎn);所以初心行者,唯有就最卑而又最近的自己的心法來(lái)觀察,比較容易成就。然如何以觀自己的心法?即以終日終夜活動(dòng)非凡的我人一念妄想為所觀的對(duì)境,亦即于最近的心識(shí)發(fā)現(xiàn)最遠(yuǎn)的深義||三諦圓融的妙理的方法,若問(wèn)天臺(tái)止觀的妙味在什么地方,我敢說(shuō)就在于此。因如天臺(tái)所發(fā)現(xiàn)的一念三千之旨,不唯在客觀上發(fā)見,而且在主觀上體達(dá),以完成觀心的妙法之旨。

　　二、就三諦三觀歸于一心說(shuō):三諦三觀,本不是差別不同的兩種東西,在語(yǔ)文上所以說(shuō)之為二,是就主客觀分的:謂在客觀上立名,叫做三諦,在主觀上立名,叫做三觀。實(shí)際,于三觀中有三諦的全體,于三諦中有三觀的全體,二者完全是同體的。譬如太陽(yáng)自放光明以顯自己的存在,當(dāng)知三諦發(fā)三觀的慧光以顯三諦的真相,其道理是一樣的。要之,三諦三觀,同為一心中的差別,并沒(méi)有他的別體。如摩訶止觀輔行卷三之二說(shuō):“圓頓止觀相者,以止緣于諦,則一諦而三諦,以諦系于止,則一止而三止。譬如三相在一念心,唯一念心而有三相……以觀觀于境,則一境而三境,以境發(fā)于觀,則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目,雖是三目而是一面……若見此意,即解圓頓教止觀相也。何但三一一三?總前諸義,皆在一心”。由是可知:雖則說(shuō)是三諦,而實(shí)為一心的空諦,一心的假諦,一心的中諦,三諦相互融合,全不離于一心。什么叫做三諦?就是真諦、俗諦、中諦;什么叫做三觀?就是空觀、假觀、中觀。以三諦發(fā)三觀,固在一心,以三觀照三諦,亦在一心,離了一心,即無(wú)三諦,亦無(wú)三觀,從三觀三諦歸于一心看,可以想像他的唯心思想是怎樣了。

　　三、就一念三千歸于一心說(shuō):一念三千論,為天臺(tái)教觀二門相關(guān)的樞機(jī)。眾生法、佛法、心法,以妙字形容他而稱他為妙法的,固是這一念三千論,為宗教觀法的特征而值得大夸特夸的,亦是這一念三千論,甚至為天臺(tái)一家哲學(xué)之精華的,當(dāng)知還是這一念三千論,所以這在臺(tái)家教義來(lái)說(shuō),實(shí)是非常重要的一個(gè)課題。所謂一念三千論,在三諦中,雖屬假諦觀所詳說(shuō)的,但在十法界中,卻是就第一觀不思議境而辨別的。至于此一思想的來(lái)源,端在華嚴(yán)經(jīng)中所說(shuō)的一偈,如說(shuō):“心如工畫師,畫種種五陰,一切世間中,無(wú)不從心造”。經(jīng)說(shuō)種種五陰以天臺(tái)家的觀點(diǎn)看,就是指十法界各各所具的五陰。然所謂世間,在智度論等,分為五陰世間、眾生世間、國(guó)土世間的三種,十界不是各自獨(dú)立的,而是界界互具的,所以十界互具,就變成為百界,更以三世間來(lái)為配合,于是就有三百界的差別。于此每一界中,天臺(tái)認(rèn)為必然具有法華方便品所說(shuō)諸法實(shí)相的十如,因而三百界就具足了三千如。所謂“三千性相,百界千如”,就是此意。如是種種,不前不后,為自己內(nèi)心的屬物,不特不是外來(lái)的,且是先天所固有的理法,一旦有了因緣,十界三千的諸多現(xiàn)象,自然就隨緣起動(dòng)。如是不思議力,存于吾人一念妄心中,雖則說(shuō)是存在,但吾人又不易識(shí)知,所以叫做不思議境。摩訶止觀卷五之三說(shuō):“夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間,此三千在一念心,若無(wú)心而已,介爾有心即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后。例如八相遷物,物在相前物不被遷,相在物前亦不被遷,前亦不可后亦不可,只物論相遷,只相遷論物,今心亦如是。若從一心生一切法者,此則是縱,若心一時(shí)含一切法者,此即是橫,縱亦不可,橫亦不可,只心是一切法,一切法是心故,非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識(shí)所識(shí),非言所言,所以稱為不可思議境”。三千性相,百界千如,都不出現(xiàn)前一剎那心,所以叫做一念三千,一念之心不可思議,三千世間亦不可思議,離三千世間,固然沒(méi)有心可談,離去一念心,同樣沒(méi)有世界可談,此之所以諸法唯心。

　　由上種種分析看來(lái),慧文、慧思的思想,固已創(chuàng)說(shuō)了唯心論的哲理,天臺(tái)智者的思想,更是發(fā)揮了唯心論的精義,以是我們說(shuō),天臺(tái)學(xué)含有極豐富的唯心思想,但此唯心思想是從那里來(lái)的呢?這是我們進(jìn)一步所應(yīng)追求的。如就妄心觀境的觀心論加以考察,無(wú)疑這是從修觀的便利上來(lái)的,但以歷史的眼光來(lái)看,實(shí)是遠(yuǎn)從龍樹思想演化而來(lái)。我們知道:華嚴(yán)的唯心說(shuō),是無(wú)著系的唯識(shí)即阿賴耶緣起論的進(jìn)步發(fā)展;而天臺(tái)學(xué),由于慧文、慧思兩大師的獨(dú)奉龍樹,特別是關(guān)于觀門方面,完全是繼承龍樹的思想,因此可說(shuō)這是實(shí)相緣起論的進(jìn)步發(fā)展。無(wú)著系的唯識(shí)學(xué),雖大談其八識(shí)義,但龍樹系的中觀學(xué),始終守住六識(shí)說(shuō)的崗位,在六識(shí)以上,不承認(rèn)有其他什么心。承此龍樹思想的天臺(tái)學(xué),雖竭力的發(fā)揮唯心哲理,但并不是意識(shí)以上的唯心說(shuō),而就是在意識(shí)上創(chuàng)立他的唯心說(shuō)的。這意識(shí),如以理具事造分別,雖則是屬事造的,但理具外沒(méi)有事造,事造實(shí)為理具全體的發(fā)動(dòng),所以在意識(shí)中具足二十界的三千,構(gòu)成天臺(tái)一念三千論的精義,完成真常的絕對(duì)唯心論。同時(shí)我們知道,小乘說(shuō)一切有部的觀法,重在四念處觀,換句話說(shuō),身受心法的四念處觀,是說(shuō)一切有部的根本;然而說(shuō)來(lái)奇怪得很,天臺(tái)亦特別重視這個(gè),所以作有四念處四卷,詳細(xì)論說(shuō)這個(gè)問(wèn)題。天臺(tái)所以重此,因四念處觀,是六識(shí)的對(duì)境。這樣說(shuō)來(lái),天臺(tái)的妄心觀境,一方面固是繼承龍樹的思想,另方面還是遠(yuǎn)依說(shuō)一切有部的法相。天臺(tái)唯心說(shuō)的探索者,不可不注意天臺(tái)與有部間,有著歷史關(guān)系的存在。

　　民國(guó)四十五年九月寫于新竹福嚴(yán)精舍自修室