一、緣起

　　藍吉富先生曾經(jīng)對印順法師的學術成就做過較為系統(tǒng)的總結。他分八項總結法師的成果：

　�。�1）強調(diào)、而且弘揚《雜阿含經(jīng)》等原始佛典的重要性，并繼呂澄之《雜阿含經(jīng)刊定記》之后，再作精密的探索，而有《雜阿含經(jīng)論會編》行世。（2）將印度佛教的發(fā)展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三階段。（3）發(fā)現(xiàn)大乘佛法產(chǎn)生的主要原因，是「佛涅槃以后，佛弟子對佛的永恒懷念」所逐漸發(fā)展形成的。（4）對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分為：性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。（5）對于佛法中的空義——《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透辟的發(fā)揮與解析。（6）我國的中觀學發(fā)展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之后，則后繼無人。千余年之后，才由印公再興斯學。（7）對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統(tǒng)佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化為中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。（8）在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、秘密大乘佛法更為純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最為近真，而「真常唯心系」則較為偏離。并主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。[2]

　　藍吉富先生全面概括了印順法師在佛教研究方面所做出的突出貢獻，給我們繼續(xù)研究佛教提供了研究指南。

　　在印順法師的研究成果中，華嚴學的研究并沒有被彰顯出來。印順法師也曾經(jīng)自謙「我著重于印度傳來，譯梵為華的三藏，對于后來發(fā)展而成立于中國的佛學，如臺、賢、禪、凈，都不曾深入�！筟3]實際上印順法師對華嚴學是有研究的。印順法師最初接觸佛教時，雖得益于馮夢禎《莊子序》的「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶！」之提醒，[4]然而在他最初閱讀的佛書中，就有《華嚴經(jīng)疏鈔纂要》殘本一書，使其在「半懂不懂之間，感覺佛法的無邊深廣」。[5]可見，印順法師一接觸佛教，就與華嚴有緣，之后，他對與華嚴有關的學說做過研究，涉及到《華嚴經(jīng)》的成立、《華嚴經(jīng)》與如來藏或真常唯心的關系，《華嚴經(jīng)》與普賢菩薩行愿、善財童子、以及《華嚴經(jīng)》與賢首宗等問題。

　　本文將對20 世紀世界華嚴學研究現(xiàn)狀，和印順法師對《華嚴經(jīng)》成立問題的研究，做一概述，作為筆者對印順法師圓寂周年的紀念。

二、20 世紀世界華嚴學研究的簡略回顧[6]

　　20 世紀初，華嚴宗及華嚴學曾經(jīng)在中華大地興起，楊文會曾考訂《華嚴發(fā)菩提心章》指出其中的錯簡，是為研究華嚴學的先驅之一。僧人月霞曾在江蘇常熟興福寺等地創(chuàng)辦華嚴大學，致力于華嚴教學工作。應慈法師被尊為「華嚴座主」，組織「華嚴疏鈔編印會」，主持編印了《華嚴經(jīng)疏抄》，匯集了中、印、日、藏等十多種版本，考訂異同，補正缺失，功莫大焉。溥常法師撰寫的《華嚴綱要淺說后序》，強調(diào)要從性相圓融的角度來化解唯物和唯心的認識。太虛大師作《略說賢首義》，以明「所崇重于華嚴者，雖不若墨守賢首家言之甚，而于平等大乘之上，別標華嚴之殊勝處，實不讓持賢首家言者也」。

　　20 世紀下半葉，華嚴研究不斷發(fā)展，呂澄指出「從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經(jīng)》各有分際，是不應混同的」[7]，對后來的研究提供了強有力的借鑒。侯外廬《中國思想史》[8]尤其注意對華嚴學的「理」、「事」兩法界的「法界緣起」思想剖析，指出了它們對后起的宋代程朱儒學的影響。任繼愈《華嚴宗哲學思想略論》[9]指出：「（華嚴宗）取消了客觀的物質(zhì)性，留下了主觀（心），它和唯物主義反映論是根本對立的�！狗段臑憽短拼�佛教》[10]、郭朋《隋唐佛教》[11]則對華嚴宗的思想特點予以了更為詳盡的解說。方立天《華嚴金師子章校釋》[12]對華嚴宗的學說及其實際創(chuàng)始人法藏的事跡給較為全面的解說，尤其是從社會根源上考察了華嚴宗的產(chǎn)生與理論淵源，強調(diào)華嚴宗的「事事無礙」論是典型的中國佛教思想命題和中國思維方式，是先秦莊子以來齊物論思想的發(fā)展。[13]魏道儒《華嚴宗通史》[14] 是近年出版的一本專論華嚴宗的通史性著作，本書認為，華嚴學從形象描述的宗教文學向概念分析的宗教哲學的理論轉型，為華嚴宗教理的建立指明了方向；從華嚴經(jīng)學到華嚴宗學的轉變，是在中國傳統(tǒng)思想文化誘導下發(fā)生的理論創(chuàng)造過程，是哲學化的過程。有關華嚴宗研究的碩博士論文也不斷有人撰出，如徐紹強關于法藏研究的碩士論文[15]，董群的宗密研究的碩博士論文[16]，丘高興關于法藏和李通玄的碩博士論文[17]，胡民眾的澄觀思想研究[18]等等。

　　臺港學者的華嚴宗研究一直非�；钴S。海云、智光、南亭、靈源、隆泉等法師都提倡華嚴。智南師弟創(chuàng)華嚴蓮社、華嚴專宗學院及佛學研究所，專弘華嚴；靈源創(chuàng)十方大覺寺，隆泉創(chuàng)華嚴寺，講誦華嚴大經(jīng)。學者方東美「以哲學家而旁及佛法，探究『華嚴』，終于對華嚴宗學，給以無上崇高的評價�！筟19]莊昆木、鄧克銘等對法藏做了深入的研究。香港廖明活、臺灣陳英善、謝大寧、孔維勤等對華嚴思想作了研究。張曼濤編纂的一百卷《現(xiàn)代佛教學術叢刊》中有四本關于華嚴學的論文集（《華嚴學概論·32》、《華嚴思想論集·33》、《華嚴宗之判教及其發(fā)展·34》、《華嚴典籍研究·44》），基本上代表了20 世紀70 年代中國研究華嚴學的水平。臺灣先后出現(xiàn)的華嚴學專著有楊政河《華嚴經(jīng)教與哲學研究》[20]、方東美《華嚴宗哲學》[21]、鄧克銘《華嚴思想之心與法界》[22]、陳英善《華嚴清凈心之研究》，華嚴學會出版賢度法師的華嚴學著作，以及譯出日本學者的華嚴著述等。

　　百年來日本學者撰寫的華嚴學專著較多，有鐮田茂雄《中國華嚴思想研究》[23]、《華嚴學典籍及其研究文獻》、《華嚴學研究資料集成》、吉津宜英《華嚴一乘思想研究》、《華嚴禪之思想史的研究》、木村清孝《中國華嚴思想史》[24]、《初期中國華嚴思想之研究》、鍵主良敬、木村清孝《法藏》[25]、坂本幸男《華嚴教學の研究》[26]、中村元《華嚴思想》[27]、石井教道《華嚴教學成立史》[28]、川田熊太郎等著《華嚴思想》[29]、須佐晉龍《華嚴十地品的研究》、久野芳隆《華嚴大本的成立問題》、狄原云來《華嚴經(jīng)題目的研究》、伊藤瑞�！度A嚴經(jīng)的成立》、高峰了洲《華嚴思想史》、石井公成《華嚴思想之研究》、高崎直道《華嚴教學と如來藏思想》等等。

　　總之，世界各國對華嚴學研究取得的成果，主要表現(xiàn)在，一是采用西方的研究方法，對華嚴的研究更加條理化，二是研究的范圍更加廣泛，既有人物的研究，也有經(jīng)典的研究，還有思想的研究，以及宗派的研究。

三、印順法師論《華嚴經(jīng)》之成立

　　《華嚴經(jīng)》是大乘佛教的主要經(jīng)典之一。該經(jīng)在中國有三個譯本，一是東晉佛馱跋陀羅譯的《大方廣佛華嚴經(jīng)》60 卷，稱為「舊譯《華嚴》」或《六十華嚴》。二是唐武周時實叉難陀譯的《大方廣佛華嚴經(jīng)》80卷，稱為「新譯《華嚴》」或《八十華嚴》。三是唐貞元中般若譯的《大方廣佛華嚴經(jīng)》40卷，全名《大方廣佛華嚴經(jīng)入不思議解脫境界普賢行愿品》，簡稱《普賢行愿品》或《四十華嚴》。[30]迄至近代，許多中、日佛教學者認為從佛教文獻史來看，《華嚴經(jīng)》的許多章節(jié)都是在印度流傳的單行本經(jīng)典，如《十地經(jīng)》、《入法界品》、《兜沙經(jīng)》、《普賢行愿品》等，一些印度佛教著名大師的著作中所引用的沒有超出這幾部經(jīng)典；從《華嚴經(jīng)》編排的七處八會或七處九會的結構、體例來看，其體例更接近中國的章回小說，遠離印度經(jīng)典的風格；再從翻譯史上得知，東晉僧人支法領在西域于闐獲得《華嚴經(jīng)》原本，天竺僧人佛陀跋陀羅將此譯作60 卷本，在此之前中國只是流傳一些獨立的小品譯文而已。因此，《華嚴經(jīng)》應是在當時處于中國和印度文化交流的集散地及著名的佛教重鎮(zhèn)西域于闐一帶，由西域僧人將若干品結集為大品，并加以增補后編撰而成的。[31]限于本文的篇幅，這里只敘述印順法師對《華嚴經(jīng)》成立的研究情況。

　　印順法師對《華嚴經(jīng)》的形成并沒有做過專門的論述，但是他對印度佛教有深入的研究，曾經(jīng)撰寫過系統(tǒng)的印度原始佛教與部派佛教，包括佛教史地關系的著作，如《佛教史地考論》、《以佛法研究佛法》、《原始佛教圣典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》、《印度之佛教》、《印度佛教思想史》等，在研究整個大乘佛教的經(jīng)典成立與發(fā)展歷史時，他將《華嚴經(jīng)》納入了研究范圍，于是不自覺地對《華嚴經(jīng)》形成做了推定。

　　他認為，《華嚴經(jīng)》出現(xiàn)的背景是「在家佛弟子，崇仰佛的出世法，而又處于世間的立場。佛法普遍的傳播于民間，由城鎮(zhèn)而鄉(xiāng)村，由鄉(xiāng)村而僻野，人間受到佛法的熏陶，即自然而然的，有以在家佛子為中心的，重視人乘正行——德行，贊仰出世而又積極地入世度生的佛法，發(fā)揚廣大起來�！筟32]釋迦佛為了適應當時印度外道沙門團體，而方便示現(xiàn)出家相，于是佛像有戴天冠，佩瓔珞等在家相。菩薩大多都是在家的，如文殊、普賢、觀音、善財、維摩等，出家菩薩是很少見的。佛在大乘經(jīng)中是處于印證者的地位，表示大乘是以在家佛弟子為中心而宏通起來，所以「大乘法不一定是釋迦佛說的，而且多數(shù)是菩薩說的。如文殊對于大乘實相，即為菩薩說了不少經(jīng)典�！度A嚴經(jīng)》幾乎全部是金剛藏菩薩與功德林菩薩等說的。」[33]

　　他進一步從多方面來說明《華嚴經(jīng)》的出現(xiàn)與歷史作用。例如，從語言風格來看，佛弟子曾用四種語言誦戒，因之形成了四派，即一切有部用雅語，大眾部用俗語，正量部即犢子系的盛行學派用雜語，上座部用鬼語。「大乘佛教的開拓者，并非使用純正的雅語，是一種仿雅語的俗語，稱為阿布蘭迦語的。純正的雅語學者，并不把它當作雅語。阿布蘭迦語，與雅語的文法有許多不同，也有古吠陀語、巴利語語法的語尾變化等交雜。此種語言，本為大眾系所用的。尼泊爾發(fā)現(xiàn)的——大眾系的說出世部的《大事》，即是此種語文的散文體。尼泊爾發(fā)現(xiàn)的《法華經(jīng)》、《悲華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》的〈十地品〉、〈入法界品〉等大乘經(jīng)的偈頌部分，也是用這種語寫的。西藏傳說：南印度大眾系的案達羅學派，用方言記錄經(jīng)文，其中有大乘經(jīng)，應該就是這種文字。如《法華》、《華嚴》、《悲華》等大乘經(jīng)的散文，也是俗語的，但混雜有雅語；雅語部分，或許是補充的。大乘經(jīng)中本來傳說一種四十二字母的文字，第一是阿字，最后是荼字，與摩多體文的雅語不同�！度A嚴經(jīng)?入法界品》說：達羅毗荼（南印的非雅利安人）的彌伽醫(yī)師，傳授此種文字�！筟34]

　　從佛教的理論來看，印順法師利用他治阿含的特長，對《華嚴經(jīng)》的理論淵源做了較好的說明，認為「如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經(jīng)（《雜阿含經(jīng)》）是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯(lián)想到《華嚴經(jīng)》的『心如工畫師，畫種種世間。五蘊悉從生，無法而不造』�！埂栋⒑�經(jīng)》的思想，對《華嚴經(jīng)》的唯心論，確有深切的影響�！筟35]佛教的「方便」學說，是「大乘佛法」理論最重要的特點之一，是受到重「法」而不重「律」的大眾部系影響。

　　印順法師說，雞胤部主張，衣、食、住一切隨宜；北道部說有在家阿羅漢�！改戏酱蟪�——『文殊法門』，《入法界品》所表現(xiàn)的解行，就是在這種部派思想上，適應地域文明而發(fā)展起來的�！涸�始般若』應用否定的、反詰的語句，本與『文殊法門』相近�！喊闳簟涣魅氡狈蕉�大成，雖同樣的著重于勝義的體悟，而改取平實的語句，且引用說一切有部（Sarvastivadin）等術語�！何氖夥ㄩT』在南方，充分的發(fā)展起來�！度敕ń缙贰飞浦�識的種種方便，不妨說是集當時『文殊法門』的特性，而以善財童子的參學，表示出大乘方便的特色。」[36]印順法師強調(diào)，般若與方便，是成佛的兩大因素，而且是相助相成的，只有般若與方便的相資相成，才能實現(xiàn)大乘的不思議解脫。

　　「《華嚴經(jīng)》為了滿足十數(shù)，說了多種的十波羅蜜（8.036）。然西晉竺法護，姚秦鳩摩羅什、東晉佛陀跋陀（Buddhabhadra），在所譯《華嚴》的《十地品》中，都沒有說到在方便以上，更加愿、力、智而成的十波羅蜜。六度加方便、愿、力、智，成為一般定論的十波羅蜜，是屬于『后期大乘』的�！筟37]這里，印順法師指出，可以從《華嚴經(jīng)》里對十波羅密的使用，說明整部經(jīng)典或全本，是經(jīng)過不斷增補而形成的，所以它應是后期大乘的著作。

　　又從大乘佛教流行情況來看，印順法師說，「初期大乘」的主要教典，可以推定的是《般若》與《華嚴》（部分），及思想介于《般若》與《華嚴》間的文殊教典。它們重于菩薩深廣的大行，菩薩普入世間的方便，是興起于南方，傳入北方而大成的。

　　重于信愿的，如《阿彌陀佛經(jīng)》，是起于北方的。「初期大乘」的興起，是佛教界的共同趨勢，適應邊區(qū)而面目一新。南方——烏荼，安達羅興起的大乘，傳入北方。北方大乘以（罽賓）烏仗那為中心，向東西山地延伸；向南而進入平地，就是犍陀羅——眾香城。這一帶，是「大乘佛法」非常興盛的地區(qū)。這一地區(qū)，受到臾那人、波斯人、塞迦人的一再侵入；西元初，稱為貴霜王朝的大月氏人，又進入印度。其中，烏仗那、舍摩等四國，是塞迦族，被傳說為釋迦同族。塞迦族與波斯人，有長期的合作關系，都是大乘的信仰者。

　　這一地區(qū)，由于各民族長期共存，思想比較能相容并蓄，如聲聞五部派的戒律，都在這里流行。同時，印度各方面的政權起伏，而佛法卻是超政治的，由南而北，也由北而中而南，到處暢通。如起于北方的《阿彌陀佛經(jīng)》，二大菩薩——觀世音與大勢至，與《入法界品》的觀自在，及從空而來觀自在菩薩處的正趣——二位菩薩，功德是相同的。南、北思想的流通與相互影響，是不因政治而有所限礙的�？傊�，「初期大乘」的興起，與南北邊區(qū)佛教的開展有關。[38]正是由于初期大乘佛教的盛行，對《華嚴經(jīng)》的成立也產(chǎn)生了重要的影響，例如，「除從我國譯經(jīng)史上，推得大乘經(jīng)論的流通情況外，有兩點可為明證：

　　一、據(jù)古代游歷者的報告，北印的烏仗那、迦畢試、那揭羅曷、呾叉始羅；新疆的于闐、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地帶。中國與印度間，隔著千山萬嶺，而對于入山專修及游化的僧眾，是能克服來往障礙的。以大雪山為中心而延展到南北，都是習禪的勝地（羯盤陀、烏鎩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的記載），也是大乘佛教傳通的道場。傳說龍樹入雪山，從老比丘得大乘經(jīng)；斫句迦山區(qū)有大量的大乘經(jīng)；陀歷的山巖中藏有大乘經(jīng)等，都可看出此一山區(qū)與大乘佛教的關系。

　　二、《般若經(jīng)》說到后五百年，《般若經(jīng)》大行于北方；《大悲經(jīng)》說到弘法于北印的大師；《華嚴經(jīng)》說到菩薩住處，也重在北方，還說到于闐的牛角山寺；《大集經(jīng)》晚譯部分，說到從北印，經(jīng)雪山而到達西域（今新疆）一帶的地理。這些，都可以看出大乘經(jīng)流傳在這一區(qū)域的情形�！筟39]

　　再從大乘佛教傳播路線上看，印順法師也做了較為深入的闡述。他說：「初期大乘」經(jīng)部類繁多， 在「大乘佛法」的傾向下，多方面?zhèn)鞒觯�不是少�?shù)地區(qū)、少數(shù)人所傳出的�！競鞒龅�，或起初是小部，漸漸的擴編成大部，如《般若經(jīng)》。或各別傳出，后以性質(zhì)相同而合編的，如《華嚴經(jīng)》。要確定「初期大乘」到底是那些經(jīng)典，說明也真不容易！」[40]但是，由于佛教經(jīng)典編纂之連續(xù)性，可以看到這些「初期大乘」的經(jīng)典都是從小到多的，而且是在佛教傳播的沿途經(jīng)不斷增衍后而形成的。如「大乘是從犍陀羅、烏仗那，通過大雪山及蔥嶺而東來的（法顯等西去，玄奘回國，也都是這一路線）。中國初期（漢、魏、晉）的大乘教，受到這一地區(qū)的深切影響�！筟41]

　　初期傳入大乘佛教的大師，主要為月氏人。初期大乘經(jīng)的譯傳，雪山東北的斫句迦與于闐大乘教的隆盛，比北印度并不遜色，是值得重視的�！杆麄兊淖g籍，可以看作大月氏（貴霜王朝）時代的大乘佛教。主要的佛典，如《華嚴經(jīng)》的〈十住〉、〈十地〉與〈入法界品〉；《寶積》的〈寶嚴〉、與〈阿閦佛〉、〈阿彌陀佛〉的凈土經(jīng)；《大集》的〈般舟三昧〉等；《法華經(jīng)》，《維摩經(jīng)》；《首楞嚴三昧經(jīng)》等。……支法領西游（西元四一○頃），在于闐求得《華嚴經(jīng)》，后由佛陀跋陀羅譯為六十卷（就是唐代新譯的八十《華嚴》，梵本也還是從于闐得來的）。……與于闐毗連的斫句迦，玄奘傳說王宮有《般若》、《華嚴》、《大集》等十部（或傳「十二部」），都是部帙龐大的大乘經(jīng)。」[42]

　　從佛教菩薩的生平應化事跡來看，文殊菩薩和普賢菩薩是《華嚴經(jīng)》里最重要的兩大菩薩，印順法師結合印度宗教的流行情況，認為：「《華嚴經(jīng)》以毗盧遮那佛（Vairocana）為主，依〈十地品〉說，是與印度的大自在天（MaheZvara），同住色究竟天（AkaniSTha）而成佛的。毗盧佛的兩大脅侍，文殊（MaJjuZrI）與普賢（Samantabhadra）菩薩，其實是釋尊人間與天上的兩大弟子的合化：文殊是舍利弗（ZAriputra）的梵天化，普賢是大目犍連（MahAmaudgalyAyana）的帝釋化（9.019）。

　　與色究竟天成佛，綜合起來，表示了佛法與印度天神的溝通�！度A嚴經(jīng)》法會開始，十方菩薩以外，有無數(shù)的執(zhí)金剛神，無數(shù)的主城神、主地神，一直到大自在天，都來參與法會。參與毗盧遮那佛法會的，當然是大菩薩�！筟43]

　　龍樹菩薩是大乘佛教的百部論主，印度佛教空宗的創(chuàng)立者，傳說他曾經(jīng)在龍宮取得佛經(jīng)，就是《華嚴經(jīng)》。此事在傳統(tǒng)上有二種說法，一是表示龍樹深入自心，本著自證而集出大乘經(jīng)的。一是「解說為：龍王，是印度民族中龍族的國王�！度A嚴》等大乘經(jīng)，從此族的王庭得來。」[44]雖然這些解說，在印順法師看來「都可以有一分意義」，然而他提出了另外一種說法，認為「但第三說是更為可能的」。[45]印順法師縝密的考證了龍樹取經(jīng)的地點，指出「玄奘所敘烏荼的靈塔，與《西域志》所傳的龍樹塔，顯然是同一事實的不同傳說。如一、《西域志》說在大海邊，烏荼的確是濱臨大海的。二、靈塔都有放光的敘載。三、《西域志》說：供塔的華蓋，在塔上空中，不會落下來�！段饔蛴洝氛f：將華蓋放在露盤下，覆缽勢上，華蓋會止住而不落。從這比較中，可發(fā)見《西域志》的某些錯誤�！段饔蛑尽氛f大塔在波斯匿王（Prasenajit）都城東百里大海邊，波斯匿王都為舍衛(wèi)城（ZrAvastI），離大海極遠。這是烏荼的靈塔，所以可斷為憍薩羅（KosalA）王都的誤傳。波斯匿王國名憍薩羅，但這是北憍薩羅，南方還有南憍薩羅。誤以南憍薩羅為北憍薩羅，才記為波斯匿王了。

　　從西元前三世紀末到西元三世紀初，以安達羅（Andhra）族興起而盛大的安達羅王朝，幅員極廣。如《西域記》中的南憍薩羅，馱那羯磔迦（Dhanya-katlaka）、羯【食夌】伽（Kalinaga）、恭御陀（KoGgoda）、烏荼等，都是屬于安達羅王朝的�！洞筇莆饔蛴洝罚ň硪弧穑�，護持龍樹的（安達羅王朝的）娑多婆訶王（SAtavAhana），也稱為憍薩羅國王。據(jù)多氏《印度佛教史》（一五·三）說：護持龍樹的南方國王，名優(yōu)陀延王（Udayana），也許是從烏荼得名的。龍樹從龍宮得靈塔，或入龍宮得經(jīng)，為同一傳說的不同傳說，尤其是靈塔的所在地——補澀波耆厘（Puslpagiri），與龍王有關。補澀波耆厘，意義為華山，這是有名的神山。

　　在《吠陀》（Veda）、《摩訶婆羅多》（MahAbhArata）、《往世書》（PurANa）中，都說到婆樓那（VaruNa）常往來此山（見高桑駒吉《大唐西域記所記東南印度諸國之研究》）。在婆羅門教中，婆樓那本為天界的大神。由于主管降雨流水，所以《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）與《摩訶婆羅多》，說他是水神（《印度哲學宗史》一·二）。這在佛教中，就是有名的婆樓那龍王。龍是主管降雨流水的，所以密典中稱之為水天。如《大集經(jīng)·須彌藏分》，婆羅那為五類龍王中的一切魚龍王。婆樓那是龍王，往來的補澀波山，恰好就是傳說龍樹入龍宮，得塔而建塔的地方，這是值得重視的。補澀波山的所在地，《西域記》說在國都西南大山中；《西域志》說在大海邊。玄奘時代的烏荼國都，學者推論不一。Beal氏推定為Cuttack州的Jajapur市，最好。在此處Assis山脈中的優(yōu)陀延山（Udayagiri），即山脈的極東處，離大海不遠，現(xiàn)在還有佛教的遺跡。[46]

　　通過考證，印順法師「但第三說是更為可能的」說法是：優(yōu)陀延，為日出或出光的意思�！斗�梵語》說：『優(yōu)陀延，日出處山也』。這應該就是補澀波山，也就是龍樹大塔處，傳說的龍樹入龍宮處。烏荼的梵語，也有作優(yōu)特伽羅（Uttkala）的。梵語的UDaka，慧琳《音義》說：『東天竺呼水名也』。烏荼面臨大海，被稱為烏荼，可能與水有關。而優(yōu)陀山，與烏荼也似乎同一語音所分出。這樣，這里是大海邊，是日出處，是水國，是婆樓那龍王往來的地方。龍樹的入龍宮、見龍王、得塔、得經(jīng)，都與此地有關�！筟47]

　　印順法師又指出：「《智論》釋《般若經(jīng)》之第二會，《十住》釋《華嚴經(jīng)》之《十地品》，即以深見而暢發(fā)菩薩之大行。（龍樹）菩薩為南印學者，游北印雪山，出家受戒于說一切有部，漫游全印，而弘化于南印之憍薩羅。于內(nèi)外、大小無不達，故其教學之弘廣，于大乘論師中允推獨步�！筟48]印順法師曾經(jīng)寫過《龍樹龍宮取經(jīng)考》，專門揭示了《華嚴經(jīng)》與龍樹有很深的關系。他說：「龍樹取經(jīng)處，在烏荼（UDra），今奧里薩（Orissa）地方。這里，在大海邊，傳說是婆樓那（VaruNa）龍王往來的地方。這里有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這里是《華嚴經(jīng)》《入法界品》善財（Sudhana）童子的故鄉(xiāng)，有古塔廟。所以龍樹于龍宮得經(jīng)，應有事實的成分，極可能是從龍王的祠廟中得來的。后來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的夸張。烏荼，在（東）南印度，當時屬于安達羅（Andhra）的娑多婆訶（SAtavAhana）王朝�！� [49]

　　他進一步詳細論證說：

　　龍樹從龍宮所得的經(jīng)典，主要為《華嚴經(jīng)》�，F(xiàn)存的大部《華嚴經(jīng)》，七處九會，是「隨類收經(jīng)」而編集所成的。主要而傳出最早的，在龍樹的引述與解說中，有《十地經(jīng)》與《不可思議解脫經(jīng)》〈入法界品〉，也名〈普賢行愿品〉�！慈敕ń缙贰档闹黝}，是善財（Sudhana）童子的發(fā)心，向南方參學。依〈入法界品〉說：文殊師利（MaJjuZrI）到南方來弘化，首先「至福城東，住莊嚴幢娑羅樹林中，往昔諸佛曾所止住教化眾生大塔廟處」（唐譯《華嚴經(jīng)》卷六二）。文殊在此處說經(jīng)，善財也就從福城中來，發(fā)心修學。福城，是《華嚴經(jīng)?入法界品》的出發(fā)處。福城，梵語為（Bhanyakaranagara），晉譯作「覺城」，四十《華嚴》作「福生城」�？肌犊兹竿踅�(jīng)》中，有跋陀國（BhAdrapada），義凈譯作「賢善城」，是「幸福城」的意思。巴利律〈大品〉（六）作（Bhaddiya-nagara），也是幸福城的意思�！陡�本說一切有部律》，譯為「婆提」，梵語為BhadraMkara。善財住處的Dhanyakara，不但與福城相合；譯作「覺城」，更與巴利語的Bhaddiya相近。律（及經(jīng)）中的跋提，與《華嚴·入法界品》的福城，是一致的。這個幸福之城，據(jù)巴利語學者說，在央伽（Anaga）境內(nèi)（這是佛世摩竭陀以東的通稱）。漢譯以為在修摩（Suhma）。據(jù)Brlhatsamhita書（卷一六），修摩在Anaga(即央伽)與羯『食夌』伽間。在今Orissa(奧里薩，即烏荼)的Jajapur市東北，約二十里處，有名為Bhadraka的，與福城的語音及方位，無不恰合。這是更近大海處，與傳說烏荼的龍樹大塔處，相離不遠。所以，Bhadraka就是福城；而Jajapur的優(yōu)陀延山的有佛教古跡處，就是補澀波耆梨的大塔處，也就是〈入法界品〉——「福城東」的「莊嚴幢娑羅林中」的「大塔廟處」。龍樹傳說在這里得到《華嚴經(jīng)》，是有深切意義的�！慈敕ń缙贰档摹父３恰�，為善財發(fā)心參學的出發(fā)處，推定為現(xiàn)在的Bhadraka。從善財南參的路程來看，也可以確信無疑。一、善財先（西南向）到勝樂國（RAmAvarAnta）妙峰山，應即今Mahanadi River南岸的Rampur。二、再（東南向）到海門國（Sagaramukha），雖不能確指，依經(jīng)中「觀�！辜按讼滦谐�，應在今Chatka湖以南的海邊。三、到（西南向）楞伽道頭（LaMkapatha），這是向錫蘭去的海口。Fergusson氏推定羯「食夌」伽的都城，為今Kalinganagara，這與楞伽道頭的原語一致，僅略去首音而已。四、（向西南）到達里鼻荼國（DramiDapaTTana）的自在城（Vajrapura）。達里鼻荼即《西域記》的達羅毗荼國，即沿Palar河兩岸地方。五、向（西）南到住林聚落（VanavAsin）。這是有名的婆那婆私，阿育王曾派傳教師去傳教。婆那婆私的所在地，學者議論不一。依〈入法界品〉來看，在達里鼻荼之南，應在今Mysore南部。六、到了閻浮提畔（Jambudvipasirsla）的摩利伽羅國（Milasphranla），這是到了印度南端，《西域記》所說的摩羅矩吒。依這一旅行的歷程來看，大致近于玄奘南下的行程。善財出發(fā)處的福城，推定為Bhadraka，是決無不合的。文殊說法處，在福城東，推定為傳說龍樹于龍宮得塔處，得《華嚴經(jīng)》處。此處與塔及龍王有關，而《華嚴經(jīng)》說，這是福城東的「大塔廟處」。文殊說法時，「于大海中，有無量百千億諸龍而來其所」。在這里特別說到教化龍族，是不應該看作偶然的。

　　依〈入法界品〉的內(nèi)容，可解說為：在南方大乘佛教興起的時代，《不可思議解脫經(jīng)》——〈入法界品〉，在福城以東的大塔廟處，集出流通，所以經(jīng)中以文殊的教化福城，為善財發(fā)心修學的出發(fā)處。古來有許多傳說，可以說明這點，如多氏《印度佛教史》（一二·四）說：「烏提毗舍國（OdiviZca，就是烏荼）旃陀羅羅叉（CandrarakSita）王時，文殊現(xiàn)比丘身來其家中。大乘法類之經(jīng)典，開始出現(xiàn)」。這一傳說，與龍樹在這里得《華嚴經(jīng)》及其它大乘經(jīng)的傳說，極為適合。這里——烏荼，不但是〈入法界品〉等的出現(xiàn)處，一直到后代，也還是如此。《大唐西域記》說：「僧徒萬余人，并皆習學大乘法教」。唐德宗貞元十一年（七九五），烏荼國王手寫《華嚴經(jīng)?入法界品》，呈獻中國。后來譯出，就是四十華嚴——〈入法界品〉�？梢姟慈敕ń缙贰担�與烏荼國的特殊關系了。據(jù)日照三藏（蓉：我記得《華嚴經(jīng)傳記》是法藏寫的，五卷，）（《華嚴經(jīng)傳記》）說：「南天竺國，近占波城（CampA，佛世央伽的首都），有一僧伽藍，名毗瑟奴（可能為補澀波的別傳）。……有一大乘法師，持華嚴經(jīng)一帙，來至其寺。……華嚴一經(jīng)，盛于此國」。又說：「南天竺掘懮遮伽藍，寺僧并受持華嚴經(jīng)」。這可見，《華嚴經(jīng)?入法界品》，在西元七、八世紀，還是烏荼一帶盛行的經(jīng)典�！度A嚴經(jīng)?入法界品》集出的地方，推定為烏荼的福城以東，補澀波耆厘。

　　《華嚴經(jīng)?入法界品》在此地開始流行，龍樹得大乘經(jīng)、《華嚴經(jīng)》的傳說，是有事實在內(nèi)的。此地依山向海，《西域記》（卷一○）說：烏荼�？诘恼劾麉炝_城（Charitrapura），夜中遠望海南的楞伽，常見佛牙的光明。這一環(huán)境，實為宗教意識易于滋長的地方（如中國的山東半島）。所以，婆那樓（龍王）的信仰，從來就極為普遍；大乘經(jīng)也在這里大大流行起來。《華嚴經(jīng)》說：這里有古圣的大塔廟處，可以想見的，在大乘初行時，這里本來是有塔廟的，也許本來是婆那樓的塔廟。塔，在佛教中，如阿育王所造的，本來都是不太大的（所以能造得非常多），供奉佛或圣者的舍利（沒有舍利，稱為支提，原為印度舊有的神祠）。這等于后代所供的佛像，在佛像（雕塑的）沒有普遍流行以前，舍利塔是作為佛像供養(yǎng)的。龍樹在這里得到舊塔（一丈二尺），國王又加以重建，在小塔外加一層大塔，古代大抵如此，這是可以信賴的。在這與婆樓那龍王的塔廟中，得到大乘經(jīng)（《華嚴經(jīng)》）與塔，傳說為龍樹所發(fā)見。但在傳說中（此處有大乘經(jīng)出現(xiàn)，最好的傳說，就是從龍宮得來），龍樹被龍王接入大海中，從龍宮取經(jīng)得塔了�？傊�，這一傳說，是有事實依據(jù)的，不過經(jīng)過傳說的神化而已。[50]

　　這里，印順法師根據(jù)印度古代地理和傳說，在考證龍樹菩薩的事跡時，對《華嚴經(jīng)?入法界品》的形成做了深入論證。他不僅根據(jù)印度的記載指出龍樹入龍宮取經(jīng)的傳說，在印度是極為普通的事實，而且還利用中國記載的印度佛教史料，對這一事實做了更進一步的探討。指出「最初傳來中國的，是鳩摩羅什的《龍樹菩薩傳》，如說：『龍樹獨在靜室水精房中。大龍菩薩見其如是，惜而愍之，即接之入海。于宮殿中，開七寶藏，發(fā)七寶華函，以諸方等深奧經(jīng)典無上妙法授之。龍樹受讀，九十日中通解甚多。……龍樹既得諸經(jīng)一箱（或作『一相』），深入無生，二忍具足。龍還送出』。《付法藏因緣傳》也采取此說，但末作：『龍樹既得諸經(jīng)，豁然通達，善解一相，深入無生』。在龍樹所得讀的諸經(jīng)中，傳說以《華嚴經(jīng)》為主。如魏菩提流支說：『龍樹從海宮持出（華嚴）』（見《凈名經(jīng)玄論》卷二）。陳真諦說：『大海龍王見而愍之，接入大海。……即授下本華嚴經(jīng)一箱』（見《法華經(jīng)傳記》卷一）。唐波羅頗伽羅蜜多羅也有此說（見《華嚴經(jīng)傳記》卷一）�！筟51]

　　特別是漢譯佛經(jīng)里「已有晉譯的初二品，《十地品》、《入法界品》�！度敕ń缙贰芬晕氖鈳熇�（Mabjucri）南下，教化福城——覺城（Bhaddiya-nagara）的善財（Sudhana）童子，發(fā)菩提心，然后不斷的南行，參訪善知識，表示在家菩薩的修行歷程。……善財所住的福城，考定為古代烏荼（UDra），現(xiàn)在奧里薩（Orissa）的Bhadraka地方。這里瀕臨大海，與龍樹入龍宮得《華嚴經(jīng)》的傳說有關。唐德宗貞元十一年（西元七九五），烏荼國王向我國進獻的《入不思議解脫境界普賢行愿品》，正是《入法界品》�！度敕ń缙贰返膫鞒�，與此地有關。善財由此而向南參訪，表示了當時南方佛弟子心目中的菩薩形象（7.012）。南方傳出的《華嚴經(jīng)》部分，也流傳到北方。大部《華嚴經(jīng)》中，有《諸菩薩住處品》，提到了震旦——中國與疏勒。大部《華嚴經(jīng)》的集成，說在印度北方，應該是沒有問題的。」[52]

四、結語

　　以上筆者概述了印順法師對《華嚴經(jīng)》成立的研究成果。雖然印順法師并沒有專門寫過一本研究華嚴的學術專著，但是由于華嚴學在佛教史上的地位及產(chǎn)生的重要影響，使任何研究佛教的學者，特別是研究印度佛教的學者是不能避開它不談的，作為當代佛教研究的大家，印順法師當然也不可能邁過。所以在他的著作里，不自覺地對華嚴及其相關問題做了一些考證，并作出自己的結論。這個結論就是：《華嚴經(jīng)》的成立是在南印度開始出現(xiàn)的，經(jīng)過不斷地增衍，基本上在北印度集結完成。龍樹菩薩對它的形成起到過一定的作用。

　　現(xiàn)在的學者都承認此經(jīng)的編纂是經(jīng)過很多人的增衍，但是基本上傾向為此經(jīng)是在中亞或西域才完成的，這是與印順的結論不大一致的地方。但是學者對《華嚴經(jīng)》與龍樹的關系，似乎并不是特別強調(diào)，所以就此而言，印順法師的結論還是「有大異明清以來傳統(tǒng)佛學界的看法」（藍吉富語）之旨趣。作為一家之言，他的觀點能夠為我們未來《華嚴經(jīng)》流傳史的研究起到借鑒和啟發(fā)作用。

　　印順法師的佛學研究特點是廣博，他中印俱通，大小皆兼，經(jīng)論賅涉，古今網(wǎng)羅，所以他是一位超出常人的學術大家，與其相匹的就是已經(jīng)去世17 年的著名居士學者呂澄。雖然藍吉富先生大總結印順法師八個方面的佛學成就里，華嚴學的研究并沒有被計入，但是這并不能說明他的華嚴學的成就不突出，我們從上述的概括中，已經(jīng)能夠充分看到印順法師在這方面的成就之一。

　　藍吉富先生說印順法師個性是：

　�。�1）冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。

　�。�2）治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不為中國既往的傳統(tǒng)所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因為彼此情誼而扭曲己見。

　　（3）毫無宗派成見，絕不落入傳統(tǒng)宗派的窠臼。

　　（4）具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發(fā)展的真相，然后再給各義理體系作客觀的批評。

　　（5）不迎合信徒，不走世俗經(jīng)營寺院的路線，能夠甘于枯淡，而將「研求佛法」作為畢生堅持的目標。[53]

　　從印順法師對《華嚴經(jīng)》成立的研究成果里，可以看到上述五個個性是充分存在的。印順法師用冷靜和理性的思考，把「以佛法來研究佛法」之精神貫徹在華嚴學的研究之中；又廣征博引，深入闡述，求真求實，敢于創(chuàng)新；他不僅使用印度佛教資料，而且還使用中國佛教的史料，乃至引用包括教外人士的成果來研究華嚴問題，做到不偏不倚，不落窠臼；他的研究邏輯縝密，線索清晰，還原了歷史真相，所以他表現(xiàn)了一個治佛學者所應持有的「追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態(tài)度」，[54]這也是他受到人們尊敬的原因所在！

　　印順法師不僅考證《華嚴經(jīng)》的成立，而且還用《華嚴經(jīng)》的資料來論證其他佛教問題。如他在考證印度古代地理時，指出：「《西域記》（卷三）說：佛影洞在城西南二十余里，所以應在今阇羅羅城（Jalalabad）附近。然本傳說在干陀羅，與化真陀羅的干陀衛(wèi)，是同一國名。這在《藥事》，也說化旃荼羅七子與化龍（他不說是瞿波羅龍，說是馬師滿宿二龍），都在增喜城。增喜城是有名的圣地，如《華嚴經(jīng)》（卷四五）說：「增長歡喜城，有一住處，名尊者窟」�！犊兹竿踅�(jīng)》也有增喜城，在盧鹿迦（Rauruka）與濫波（LampAka）間。此地，僧伽婆羅譯作興咎跋他那（Hingumardana）；不空譯作呬隅摧，與巴黎圖書館鈔本的（Hingumardana）相合。梵本（vadanakalpalata）所說降伏瞿波龍的故事，也在興渠末檀那。梵本《孔雀王經(jīng)》作Nandivardhana，即增喜，與義凈的譯為難提合。這樣，增喜——難提跋檀那，或作興渠跋檀那，興渠末但那，及本傳的干陀羅，共有四名。」[55]

　　又如「關于大乘經(jīng)中所記的于闐，有特別一談的必要。于闐百八十佛觀，是次于中國本土的大乘教區(qū)。王城西南的牛頭山寺，更是有名的圣地。如《大集經(jīng)·日藏分》（卷一○）說：『以閻浮提內(nèi)，于闐國中，水河岸上，牛頭山邊，近河岸側，瞿摩娑羅香大圣人支提住處，付囑訖利呵婆達多龍王，守護供養(yǎng)。……佛告龍王：我今不久往瞿摩娑羅牟尼住處，結跏七日，受解脫樂』。《西域記》及西藏傳說，也有此事。但八十《華嚴經(jīng)》（卷四五）作：『疏勒國有一住處，名牛頭山』。雖然在晉譯《華嚴》中，疏勒作『邊夷國』，然八十華嚴的譯主實叉難陀，是于闐人，他為什么反而說作疏勒呢？這是極難理解的。此山，依《日藏經(jīng)》說：或作牛角山，或作牛頭山。寺名為瞿摩娑羅香，或作瞿摩娑羅干陀，所以應名為牛頭香寺。」[56]

　　再如，「在大乘修學的過程中，《華嚴經(jīng)》與《維摩經(jīng)》，已明白表示了菩薩的政治生活。依大乘經(jīng)說，不但不輕視政治，大乘行者——菩薩，多居于政治領導者的地位，這就是著名的『十王大業(yè)』�！筟57]

　　還有，他對中國佛教傳說中的五臺山與《華嚴經(jīng)》的關系也做了較好的說明，認為「中國的四大名山，為四大菩薩的道場，這是起于中國的傳說。大乘經(jīng)所說，也許是五臺山吧！唐譯《華嚴經(jīng)?菩薩住處品》（卷四五）中，有二處：一、『東北方有處名清涼山，……現(xiàn)有菩薩名文殊師利』。二、『震旦有一住處，名那羅延窟』。關于那羅延窟，《日藏經(jīng)》（卷一一）也有說到：『震旦漢國，那羅耶那弗羅婆沙牟尼圣人住處』。

　　依《華嚴經(jīng)》，清涼山并不明說為中國，而且與那羅延窟為別處。然以五臺山為清涼山，早是中國佛教界的共同信念；而那羅延窟也被解說為在五臺山�！度A嚴經(jīng)》的二處，實際上在中國是合而為一了。這一信念，極為普遍，到唐菩提流志譯出《文殊師利寶藏陀羅尼經(jīng)》，更證明了這點——清涼山即五臺。如說：『我滅度后，于此瞻部洲東北方，有國名大振那；其國中間，有山名為五頂，文殊師利童子，游行居住，為諸眾生于中說法』。其后，就有在中國親見文殊的記載了，如趙宋施護譯的《佛說最上意陀羅尼經(jīng)》說到：『有一比丘，名曰傳教。于九月黑月十五日，北方游行，去支那國不遠，及四由旬。忽于路次見一神人——審諦觀察，此非他人，乃真實是妙吉祥童子』�！筟58]

　　總之，印順法師對華嚴的研究是值得我們注意的。本文只是就其中關于《華嚴經(jīng)》的成立問題做一番整理與敘述。應該指出，印順法師治學目的是「立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取后期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」[59]

　　這一信仰價值也體現(xiàn)在他對《華嚴經(jīng)》的認識上，他強調(diào)：「現(xiàn)實人間的佛法，本于釋迦如來菩提樹下的妙悟，如來自覺的圣智境界，不是一般思惟分別所能想象的。適應現(xiàn)實人間所能理解的，所能持行的，施設一切教化，無非是誘導人類趨向正覺的方便。釋尊的化跡、身教與言教，依法攝僧的律制，流傳在人間，但這是依于自覺圣智所流出的方便（法界等流），并不等于釋尊圓證的實際。這點，聲聞的《雜藏》經(jīng)頌，已說到：『若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執(zhí)持，彼不能知我（佛）』了！在圣弟子對佛的永恒懷念中，通過崇高的信仰與理想，甚深的體驗，而釋尊自證的圓滿凈德顯現(xiàn)出來，被稱為毗盧遮那，就是釋尊的別名。圓滿的佛德，表現(xiàn)于《華嚴經(jīng)》中，是圣弟子本著甚深體悟而表示出來的。

　　說到大乘的最甚深處，是真如，法界、實際的平等不二。文殊師利所說契經(jīng)，已說到了一切佛（化主）平等，一切國土（化處）平等，一切（化）法平等，一切（所化）眾生平等。在佛、佛土、佛法、佛所化眾生外，《華嚴經(jīng)》更說到佛教化的時劫平等，一切都平等不二而互相涉入。佛（與佛土、法、眾生、時劫）的圓滿顯示，成為學佛者的崇高理想與信仰，由此而發(fā)菩提心，行菩薩道，經(jīng)十地等行位，從利他中完成自利，達到自覺圓滿而無邊無盡的悲濟眾生。這被稱為普賢行愿的，就是一切佛修行的歷程�！度敕ń缙贰返纳曝斖�子，發(fā)菩提心，學菩薩行為為學者提供了深入法界的榜樣�！筟60]

　　印順法師所揭示的《華嚴經(jīng)》里的「時劫平等，一切都平等不二而互相涉入」的思想，正是我們今天所要提倡的一種重要思想，整個社會和整個世界都需要這種思想的滋養(yǎng)，這種「成為學佛者的崇高理想與信仰」一俟實現(xiàn)，世界和諧、國家團結，種族進步，戰(zhàn)爭消彌的時代就會來到。

　　20 世紀已經(jīng)過去了，印順法師也隨著這一百年離我們而去，歷史悠久、內(nèi)容贍豐的華嚴學一直是世人矚目的深邃學問，也曾經(jīng)成為二十世紀的佛學亮點。印順法師將他的智慧亦用在了華嚴學研究上面，這是他留給我們珍貴的佛學遺產(chǎn)之一。將他的華嚴學研究成就挖掘出來，無疑是我們對他的最好紀念！

　　【注釋】

　　[1] 以佛法研究佛法》第1頁。

　　[2] 《印順佛學思想的特質(zhì)及歷史意義》，載《二十世紀的中日佛教》。

　　[3] 《華雨集第五冊》第211至212頁。

　　[4] 《我之宗教觀》第305頁。

　　[5] 《我之宗教觀》第305頁。

　　[6] 關于20世紀研究華嚴學的情況，請參考拙文《20世紀華嚴學的研究》，載《佛學研究》2005年刊，北京，中國佛教文化研究所。

　　[7] 同上第368頁。

　　[8] 人民出版社，1959年版。

　　[9] 人民出版社，1963年版。

　　[10] 人民出版社，1979年版。

　　[11] 齊魯書社，1980年版。

　　[12] 中華書局，1983年版。

　　[13] 《華嚴宗的現(xiàn)象圓融論》《文史哲》， 68～75，1998，5，濟南。

　　[14] 江蘇古籍出版社，1998。

　　[15] 徐紹強《華嚴五教章哲學思想述評》臺灣「法藏文庫」《中國佛教學術論典》第二輯。

　　[16] 董群《宗密的華嚴禪》、《宗密的融合論思想研究》臺灣「法藏文庫」《中國佛教學術論典》第二輯。

　　[17] 丘高興《華嚴宗祖法藏及其思想》（碩士論文）臺灣「法藏文庫」《中國佛教學術論典》第二輯，《李通玄佛學思想述評》（博士論文）《中國佛教學術論典》第一輯。

　　[18] 胡民眾《澄觀佛學思想研究》，臺灣「法藏文庫」《中國佛教學術論典》第二輯。

　　[19] 《華雨集》第五冊第212頁。

　　[20] 慧炬出版社，1980年。

　　[21] 黎明文化，1993年。

　　[22] 臺北文浸，1997年。

　　[23] 東京大學出版會，1965年。

　　[24] 平樂寺書店，1992年。

　　[25] 東京大藏出版社1991年版。

　　[26] 京都平樂寺書店1956年版。臺灣中華佛教文獻編撰社1974年版。

　　[27] 京都法藏館1960年版。

　　[28] 東京平樂寺書店1978年版。

　　[29] 法爾出版社1989年版。

　　[30] 研究者認為，唐般若譯四十卷《華嚴》，是其他二部別經(jīng)中《入法界品》的增廣別行。

　　[31] 參見呂澄《中國佛學源流略講》第40～41 頁；方立天《略談華嚴學與五臺山》載《五臺山研究》1988 年第1 期；杜繼文《五臺山與華嚴經(jīng)的基本思想》載《五臺山研究》1988年第5期；中村元主編《亞洲佛教史?印度篇》第178頁。

　　[32] 《佛在人間》第64至65頁。

　　[33] 《以佛法研究佛法》第65頁。

　　[34] 《佛法概論》第39 頁。

　　[35] 《唯識學探源》第34頁。

　　[36] 《印度佛教思想史》第103頁。

　　[37] 《印度佛教思想史》第102頁。

　　[38] 《印度佛教思想史》第89至90頁。

　　[39] 《以佛法研究佛法》第228頁。

　　[40] 《印度佛教思想史》第82頁

　　[41] 《以佛法研究佛法》第233頁。

　　[42] 《以佛法研究佛法》第232頁。

　　[43] 《印度佛教思想史》第116頁。

　　[44] 《佛教史地考論》第212頁

　　[45] 《佛教史地考論》第212頁。

　　[46] 《佛教史地考論》第213至215頁。

　　[47] 《佛教史地考論》第215頁。

　　[48] 《印度之佛教》第201至202頁。

　　[49] 《空之探究》第203至204頁。

　　[50] 《佛教史地考論》第215至221頁。

　　[51] 《佛教史地考論》第211頁。

　　[52] 《印度佛教思想史》第87 至。88頁。

　　[53] 《印順佛學思想的特質(zhì)及歷史意義》，載《二十世紀的中日佛教》。

　　[54] 《印順佛學思想的特質(zhì)及歷史意義》，載《二十世紀的中日佛教》。

　　[55] 《佛教史地考論》第122頁。

　　[56] 《佛教史地考論》第264至265頁……

　　[57] 《我之宗教觀》第138頁。

　　[58] 《佛教史地考論》第262至263頁。

　　[59] 《印度之佛教之序》第7頁。

　　[60] 《華雨集第五冊》第212頁。