法眼文益的禪教思想

　　中國文化大學(xué)史學(xué)系教授 蔣義斌

　　中華佛學(xué)學(xué)報(bào)

　　第13期

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　　提要

　　法眼宗是禪宗最晚成立的宗派,它的成立回應(yīng)了禪宗所面臨的新挑戰(zhàn)。禪宗在五代漸成為佛教的主流,但也更加世俗化。法眼文益的師承中,玄沙師備行“頭陀行”重視清修,他并且是位“抱本參禪”的典范,玄沙師備的禪法和臨濟(jì)系的禪法,有相當(dāng)?shù)牟煌��?/p>

　　法眼文益由羅漢桂琛處,掌握到玄沙師備禪法的特色,并建立新的典范。《宗門十規(guī)論》最能彰顯法眼文益禪法中,對(duì)時(shí)代的反思。其“禪教合一”思想,明白地說:“茍未經(jīng)教論難破識(shí)情”到頭來仍要“枉入輪回”。

　　《宗門十規(guī)論》的論述形式,頗能反映“般若”的反思,《十規(guī)論》其實(shí)是十篇反思的文章,其中每一論均先提出禪宗的宗旨,然后分析當(dāng)時(shí)禪宗的時(shí)弊。文益認(rèn)為禪宗發(fā)展出的不同“宗風(fēng)”各有其長處,各“宗”間的差異,并不礙于同屬禪宗血脈的事實(shí)。法眼文益用“學(xué)般若人”來稱呼參學(xué)者,是值得注意的用例,而《宗門十規(guī)論》的著述體例,也參考了華嚴(yán)宗的用例。

　　關(guān)鍵詞:1. 法眼文益 2. 玄沙師備 3.《宗門十規(guī)論》4. 禪教合一

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　　一、前言

　　南宗禪“一枝開五葉”完成于五代之際,法眼宗是最晚成立的禪派,因此對(duì)禪宗已有的資源,有機(jī)會(huì)作更有效的整合。唐末五代禪宗史的主軸,是湖南石頭系禪法的興起,法眼宗即屬此系。

　　然而法眼宗的興起,亦有其社會(huì)背景。法眼文益的新禪風(fēng),即對(duì)當(dāng)時(shí)禪學(xué)界的內(nèi)部紛爭,有所感發(fā),而禪宗在興盛的背后,世俗化的結(jié)果,也隱伏了許多問題。文益對(duì)時(shí)代的處方是“禪教一致”,本文即由文益《宗門十規(guī)論》來論述其禪教觀。

　　二、法眼文益的時(shí)代

　　法眼文益(885～958)浙江余杭人,七歲時(shí)從新定智通院全偉禪師落發(fā), [1]不久即“稟具”於越州開元寺,在他的傳記資料中,說他早年對(duì)戒律頗為熱中,故從學(xué)于明州鄮山阿育王寺的律匠希覺法師,頗有心得。[2]《景德傳燈錄》說他早年除了注重于律外,并“復(fù)傍探儒典,游文雅之場”,[3]而希覺,夸贊他是“我門之游、夏”。[4]

　　希覺律師(864~948 100%'>),[5]以擅長南山律著稱,其師承如下:法寶(玄暢,797～875)[6]─慧則(835～948) ─希覺。希覺的律學(xué)著作為《增輝錄》二十卷,史稱“浙之東西,盛行斯錄”,[7]吳越世宗(文穆王)曾造千佛伽藍(lán),禮請(qǐng)希覺為寺主,而“四方學(xué)者騁騖而臻”, [8]法眼文益于受教于希覺時(shí),所讀的儒典為何,在文益的傳記中并未明說。佛教的戒律,是僧侶的基本訓(xùn)練,而早期熱中戒律的文益,在習(xí)律時(shí)并“傍探儒典”,而且得到“律匠”的稱贊,是個(gè)頗值得注意的現(xiàn)象。

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　　若考察慧則、希覺的行履,對(duì)文益早期“傍探儒典”的情形,當(dāng)有所助益。慧則“清苦執(zhí)持,近苦(古)罕有”,不失為律師的風(fēng)范。于唐懿宗咸通3年(862)于崇圣寺講《俱舍論》時(shí),亦講喪禮,史稱他一生曾講《俱舍論》、喪儀、《論語》各數(shù)遍�；蹌t另一同門師兄弟元表,亦善南山律,“諸郡學(xué)人無不趨集”,史稱元表為“貞諒之士”,除了專志于律學(xué)外,又“兼勤外學(xué),書史方術(shù)無不該覽”。[9]律師研律,與禮學(xué)相近,故慧則講喪禮,是可以理解的,但慧則多次講《論語》,元表“書史方術(shù)無不該覽”,則已說明五代時(shí)僧人的訓(xùn)練已不限于佛教的經(jīng)、律。

　　希覺為慧則律師弟子中聲名最顯者,除了擅長佛教戒律外,又“外學(xué)偏多”,尤長于《易經(jīng)》,曾著《會(huì)釋記》解《易》,并“常為人敷演此經(jīng)”。[10]法眼文益七歲即落發(fā),他的“外典”訓(xùn)練應(yīng)來自于希覺。若僧人在出家之前曾習(xí)儒業(yè),在出家后仍保有“外典”訓(xùn)練,是可理解的,文益自幼即出家,則他的“外典”訓(xùn)練,相反地是得自于他的佛門老師,但以律師的身分,講授“外典”,應(yīng)是晚唐五代時(shí)才漸普遍的現(xiàn)象。自幼即出家的文益,在律師處接受“外典”的訓(xùn)練,而博得“我門之游、夏”的稱譽(yù),更彰顯出,唐末五代僧侶的訓(xùn)練,已與南北朝、隋唐時(shí)有所不同。

　　法寶律師經(jīng)歷唐武宗會(huì)昌法難(842～846),法寶曾上表諫止,[11]但不為武宗接受,并被迫還俗,直至武宗崩,宣宗立,法寶才恢復(fù)僧籍。 [12]另外,與法眼文益師承有關(guān)的雪峰義存,年幼即出家,依慶玄律師,在武宗毀佛時(shí),亦在澄汰之列,宣宗即位,義存才又恢復(fù)僧籍,然而從此,義存不再“講肆”,而“唯訪宗師”,義存所繼承的禪系是青原行思的禪系,嗣法于德山宣鑒禪師,[13]因義存的影響,德山至宋代禪林有“德山棒,臨濟(jì)喝”之說,德山的傳記資料說他青年時(shí)“毗尼勝藏靡不精研”,而后才參訪宗師,武宗毀佛結(jié)束后,德山禪師的“玄徒”常盈五百。[14]可見武宗的毀佛,對(duì)佛教的發(fā)展有關(guān)鍵性的影響。[15]在法眼卒前三年(即周世宗顯德2年),北方的政權(quán)又發(fā)布?xì)Х鹬�詔,這次毀佛對(duì)佛教的打擊雖不及唐武宗的毀佛,但同樣也給佛界教一定的壓力。

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　　會(huì)昌法難對(duì)佛教而言,是個(gè)相當(dāng)沉痛的打擊。佛教在中國的傳播,如何與國家政治勢力互動(dòng),是個(gè)非常重要的課題。要得到主政者的信奉,佛教僧人的舉止言行,也是非常重要的關(guān)鍵。再者,戒律威儀亦是佛教僧侶自我整肅、獲得社會(huì)大眾尊敬的要?jiǎng)?wù)。若僧人假佛祖之名,行放逸之行,必遭到世俗其他勢力的反撲。[16]

　　會(huì)昌法難后的佛教,必須調(diào)整與世俗勢力的關(guān)系,通外典世學(xué),成為必要條件,這或許可以說明,為何唐末五代佛教律師傳戒時(shí),又多引“外典”的原因。文益的禪宗師承中多重視戒律,如德山、義存等,另外玄沙師備禪師以清修為務(wù),義存曾稱呼他為“備頭陀”。[17]義存在唐末五代時(shí),所樹立的禪者形像,頗令人耳目一新,因此,由義存門下發(fā)展出的云門宗、法眼宗,成為當(dāng)時(shí)最具特色的禪派,而法眼文益一系的禪教觀,尤其值得注意。

　　三、法眼文益的禪學(xué)淵源

　　法眼文益早年參學(xué)于希覺律師,受到希覺律師的器重�！毒暗聜鳠翡洝氛f文益在希覺處“玄機(jī)一發(fā),雜務(wù)俱捐”,由佛教戒律的行履,激發(fā)出參禪印證的雄心,似是大多數(shù)雪峰系禪師所共有的經(jīng)歷。[18]因此,文益遂南下福州至長慶慧棱處參禪。[19]慧棱禪師(854～932)為雪峰義存禪師之弟子,義存的禪法盛行于福州,并受到閩王王審知的禮遇, [20]福州成為當(dāng)時(shí)禪學(xué)的重鎮(zhèn)之一。

　　《宋高僧傳》說文益參與慧棱法會(huì)后“已決疑滯”,故與道友相約至湖南參學(xué),此處所說的“已決疑滯”應(yīng)非悟道之意,而是說他已理會(huì)慧棱禪法的旨趣,然而覺得有所不足,因此與道友相約至湖南,參訪其他的禪師。途中遇到天雨,溪水上漲,故至西院暫避,因而得以參訪羅漢桂琛禪師(867～928),[21]桂琛有意接引文益,多

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　　方開導(dǎo),文益頗有所獲,因此依止桂琛,成為桂琛的法嗣。

　　《宋高僧傳》記錄了桂琛接引文益的對(duì)話,其中關(guān)系到雪峰系禪法轉(zhuǎn)變的重要訊息,而為其他燈史所忽略,故引之于下:

　　羅漢(桂琛)素知(文)益在長慶穎脫,銳意接之。唱導(dǎo)之由玄沙與雪峰血脈殊異。(文)益疑山頓摧,正路斯得。欣欣然掛囊棲止。[22]

　　長慶慧棱、玄沙師備均為雪峰義存的嗣法弟子, href="#_ftn23" name="_ftnref23" >[23]然而玄沙的禪法與義存之間,已有所變化。桂琛為師備的嗣法弟子,對(duì)此當(dāng)然理解,故向文益介紹師備的禪法,并說明義存、師備二者間有關(guān)系,但“血脈”又有所不同的事實(shí)。

　　至于義存、師備間的差異為何?頗值得探討,以下先說明義存禪學(xué)思想的特色。雪峰義存(822～908)是晚唐行思系禪師中,最為突出者,行思系的禪法為湖南禪,與洪州江西禪并行,是南宗禪的兩個(gè)重要法系。然而南宗禪早期是以洪州江西禪較光顯,晚唐、五代時(shí),湖南系禪法始日漸重要。現(xiàn)存重要的禪宗史料《祖堂集》,則為雪峰義存三傳門人的作品,故行思、石頭系禪師,得到相當(dāng)?shù)淖鹬亍Ａx存對(duì)石頭系的振興,有重要地位,并對(duì)禪宗分派起了關(guān)鍵性的影響。

　　《祖堂集》所述雪峰禪思想,最為突出者,為“入地獄去”的論述,“入地獄去”最能彰顯義存禪思想中“入世苦行”的宗旨。義存四十四歲時(shí),與巖頭一同辭別德山,外出行腳,次年又與欽山相遇,三人結(jié)伴行腳,[24]途中三人各述將來志愿。義存日后上堂時(shí),追述此段往事謂:

　　師上堂云:“某甲共嚴(yán)頭、欽山行腳時(shí),在店里宿次,三人各自有愿。”

　　嚴(yán)頭:“……討得一個(gè)小船子,共釣魚漢子一處座,過卻一生。”

　　欽山云:“……在大州內(nèi),節(jié)度使與某禮為師。……”

　　某云:“某甲十字路頭起院,如法供養(yǎng)師僧。……”“自后巖頭、欽山果然不違于本愿,只是老僧違于本志,住在這里,造得地獄查滓。”

　　又云:“江西、湖南、東蜀、西蜀總在這里。”當(dāng)時(shí)無人出問,師教僧問,其僧出來禮拜問:“未審這里事如何?”

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　　師云:“入地獄去”。(略)

　　問:“古人有言:欲得不招無間業(yè),莫謗如來正法輪。如何得不謗去?”師云:“入地獄去”。

　　問:“如何是涅槃?”師云:“入地獄去。”[25]

　　義存在武宗會(huì)昌毀佛前,是依慶玄律師以“受業(yè)”,當(dāng)時(shí)年僅十二歲, [26]在經(jīng)歷過會(huì)昌法難后,才參訪弘照靈訓(xùn)、洞山、德山禪師。禪宗原為山林佛教,中唐發(fā)展出務(wù)農(nóng)自給自足的形態(tài),因此會(huì)昌法難后,禪宗仍得以保存其法脈。義存“入地獄去”的入世苦修精神,應(yīng)是禪宗入世精神的進(jìn)一步發(fā)展。

　　悟后起用是禪宗的特色,但義存以“入地獄去”的慈悲起用,作為實(shí)踐涅槃、轉(zhuǎn)法輪的動(dòng)力,是生存于亂世的義存對(duì)時(shí)代之回應(yīng)。唐末有黃巢之亂,在他五十七歲時(shí)亂事由北往南擴(kuò)至福建,直至六十三歲時(shí)才平定,而同參道友巖頭于他六十六歲時(shí),死于盜賊之手。[27]

　　唐昭宗光化元年(898)王審知已控制福建,這年義存與師備二人共同入內(nèi)為王審知說法,[28]說法的記錄在《雪峰義存語錄》、《玄沙師備禪師廣錄》均有載錄。[29]

　　在義存、師備的說法記錄中,義存說:“須見性方得成佛”,而此處所說的“性”是指“自本性”,所謂“見性”為“見自本性無物”,凡此是南宗禪的祖說,并無特別之處,禪宗雖屬如來藏系,但由禪宗的發(fā)展過程,其傳法的依據(jù)經(jīng)典,可清楚地看出它漸向般若系經(jīng)典靠近。

　　天祐3年(906)唐廷曾敕令于兢撰〈王審知德政碑〉,以攏絡(luò)王審知,碑文中說:王審知“奉大雄之教”,“更演毗尼之藏,而又盛興寶塔”,[30]王審知治理閩時(shí),政績卓著,并興福建寺。在與義存、師備的會(huì)談中,王審知曾問:“朕今造寺修福布施度僧,諸惡莫作,眾善奉行,如此去還得佛否?”義存回答說:“不得成佛,但有作之心,皆是輪回。”般若經(jīng)典提倡經(jīng)典崇拜,認(rèn)為造寺供養(yǎng)舍利的功德,遠(yuǎn)不及為人說法。[31]禪宗一面繼承了《般若經(jīng)》的精神,一則由如來藏的立場,將成佛轉(zhuǎn)化為須悟了自性。義存系所傳《祖堂集》曾敘述達(dá)摩與梁武帝的對(duì)話:

　　(梁武帝)又問:“朕自登九五已來,度人造寺寫經(jīng)造像,有何功德?”

　　師曰:“無功德”。

　　帝曰:“何以無功德?”

　　師曰:“此是人天小果。有漏之因,如影隨形。雖有善因,非是實(shí)相。”

　　武帝問:“如何是實(shí)功德?”

　　師曰:“凈智妙圓。”[32]

　　《祖堂集》造寺寫經(jīng)造像無功德之論,應(yīng)是義存系禪師的共見。雖然義存、師備二位禪師的開導(dǎo),并未改變王審知的興福事業(yè),但王審知對(duì)二位禪師的尊崇,有助于佛教在福建的開展。

　　玄沙師備(835～908)[33] 在禪宗的燈史中,列為雪峰義存的法嗣, [34]但他與義存的關(guān)系,其實(shí)是介于師友之間。在林澄所撰〈宗一大師(玄沙師備)碑文〉中,稱義存為“學(xué)兄”,[35]又謂義存與師備“可謂兄恭弟睦,地久天長”,[36]《五燈會(huì)元》亦謂:“(師備)與雪峰本法門昆仲,而親近若師資”,[37]唐懿宗咸通11年

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　　(870)義存開始經(jīng)營雪峰山道場,師備亦予以協(xié)助,[38]雖如此,時(shí)與義存有不同意見,故史載師備“與雪峰征詰,亦當(dāng)仁不讓”。[39]

　　師備為清修苦行的禪者,《五燈會(huì)元》說他受了具足戒后,平時(shí)“布衲芒屨,食才接氣”,而“常終日宴坐”。[40]林澄所撰的碑文中,“游古洞”、“宴坐巔峰”是師備生活的常態(tài),[41]前述義存曾稱他為“備頭陀”,可見師備苦行風(fēng)格。咸通11年,義存經(jīng)營雪峰道場時(shí),師備另外選芙蓉東洋之洞潛修,雖仍不時(shí)上雪峰協(xié)助義存,過了段時(shí)間后才離開義存,至閩清縣寶峰山玄沙院,該院的經(jīng)營,師備自己“運(yùn)土木以勞形”[42]忠懿王(王審知)甚禮遇師備,師備“雖承雨露,終樂云泉”,[43]林澄碑文說師備“抗節(jié)繁華”,是師備相當(dāng)突出的風(fēng)格,“超羅漢心,出菩薩行”應(yīng)是師備的特色。與義存的“入地獄去”入世苦修的風(fēng)格相較,雖有相似之處,但又不盡相同。師備“不憚風(fēng)霜”,“凡所施為,必先于人”[44]是菩薩行,但山居石洞終日晏坐的頭陀行,更有些孤高的“羅漢”氣質(zhì)。

　　上述雖為師備與義存行履的不同處,另外,師備一生并不注重“行腳”,有關(guān)師備的資料中,大多提到義存勸師備行腳的故事,如《五燈會(huì)元》謂:

　　(雪)峰召曰:“備頭陀何不遍參去?”

　　(師備)師曰:“達(dá)摩不來東土,二祖不往西天。”[45]

　　行腳參訪原本是禪師的重要訓(xùn)練,然而師備除了長期與義存論道之外,和其他禪師,幾乎可以說并沒有太多的交往,他對(duì)“行腳”也并不熱心,其原因可能有以下二點(diǎn):(一),當(dāng)時(shí)已沒有大禪師,如師備曾告誡桂琛謂:“盡大地覓一個(gè)會(huì)佛法底人不可得”。[46](二),上引文中,師備認(rèn)為佛祖師之意,不是可以用行腳而達(dá)成的,這可能

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　　是師備不務(wù)行腳的更直接原因。師備是個(gè)“抱本參禪”的典范,所謂“抱本參禪”是指自己以經(jīng)典為師,在起心動(dòng)念時(shí),以經(jīng)典來勘驗(yàn)。他曾為僧人重新解釋“行腳”的意含,《玄沙師備禪師廣錄》載謂:

　　上堂云:“你諸人還識(shí)行腳事也未?我如今直向你道,十方諸佛與我同參,同行腳,為道伴,日夜未曾不是。”[47]

　　此處所說的“行腳”,并不是至其他禪師處參訪,而是“抱本參禪”的另一種表述。

　　師備“抱本參禪”的經(jīng)典,應(yīng)是《楞嚴(yán)經(jīng)》。 [48]魏晉時(shí)《首楞嚴(yán)經(jīng)》前后有支讖、支謙、竺法護(hù)、竺叔蘭等譯本,后支愍度將這些不同譯本,合為一書,[49]爾后涼州張?zhí)扈栔С种�下于咸�?年(373年)再譯涼州本的《首楞嚴(yán)經(jīng)》,[50]鳩摩羅什又有《新首楞嚴(yán)經(jīng)》二卷。[51]不過,這些譯本除鳩摩羅什譯本尚存外,其他的譯本均已失佚。禪宗所用的《楞嚴(yán)經(jīng)》是中唐由般剌蜜帝譯、房融筆授的《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》,這部經(jīng)的來源不詳,自古即有爭議,近代學(xué)者視此經(jīng)為中土所造的經(jīng)典。[52]

　　《五燈會(huì)元》載,師備因閱《楞嚴(yán)經(jīng)》,而“發(fā)明心地”,并且“由是應(yīng)機(jī)敏捷,與修多羅冥契”,[53]此處所說的“修多羅”,應(yīng)即指其他的佛經(jīng)。燈史的敘述,是值得注意的,當(dāng)時(shí)的禪師視《楞嚴(yán)》為心法,與一般的“經(jīng)”(修多羅)并不完全相同。

　　《五燈會(huì)元》中記錄了一則義存與師備討論“明鏡”的公案,也可看出,師備與義存間,確實(shí)存在著一些差異,其文如下:

　　雪峰上堂:“要會(huì)此事,猶如古鏡當(dāng)臺(tái),胡來胡現(xiàn),漢來漢現(xiàn)。”

　　師(師備)出眾曰:“忽過明鏡來時(shí)如何”?

　　峰曰:“胡漢俱隱。”

　　師曰:“老和尚腳跟猶未點(diǎn)地在。”[54]

　　禪宗的傳統(tǒng)中,有神秀與慧能的“明鏡”偈,這是眾所周知的常談,義存認(rèn)為心如古鏡,如實(shí)地反映出現(xiàn)象的差別。然而在法會(huì)中,師備出來挑戰(zhàn)義存的說法,而另提出“明鏡”是否有印度、中土的差別?義存認(rèn)為由“明鏡”的鑒照功能來說,“胡漢俱隱”無印度、中土的差別,似乎是發(fā)揮了“本來無一物,何處有塵埃”,[55]及“佛性無南北”之論。師備評(píng)論此說謂:“老和尚(義存)腳跟猶未點(diǎn)地在”,意即“胡漢俱隱”說,并未能立基于人確實(shí)有不同的事實(shí)。若說“胡漢俱隱”是靜,則“胡來胡現(xiàn),漢來漢現(xiàn)”則是動(dòng),故同樣是落入兩邊。

　　上述的差異,可能和《楞嚴(yán)經(jīng)》“動(dòng)靜二相了然不生”有關(guān), [56]日后師備對(duì)上述的公案,在一次上堂說法時(shí),曾有所解釋,雖然其解釋相當(dāng)廣泛,本文僅就《楞嚴(yán)經(jīng)》“動(dòng)靜二相了然不生”之旨,略引之于下,師備說:

　　動(dòng)則起生死之本,靜則醉昏沉之鄉(xiāng)。動(dòng)靜雙泯,即落空亡,動(dòng)靜雙數(shù),瞞頇佛性。必須對(duì)塵對(duì)境,如枯木寒灰,臨時(shí)應(yīng)用,不失其宜。鏡照諸像,不亂光輝。[57]

　　引文中師備發(fā)揮了《楞嚴(yán)經(jīng)》“動(dòng)靜二相了然不生”之旨,用來論述“鏡照諸像,不亂光輝”,其中很明顯是對(duì)義存前所述的“見地”,有所保留。

　　若說“胡漢俱隱”固然偏于靜,然而“胡”、“漢”確實(shí)有文化、人種上的差別,若強(qiáng)說胡漢無別,顯然不是現(xiàn)象界所看到的事實(shí),此時(shí)若說無差別,其實(shí)也是人心智活動(dòng)以后的結(jié)果,雖說是靜,其實(shí)是動(dòng)。“胡來胡現(xiàn),漢來漢現(xiàn)”雖說明了現(xiàn)象界的差別,但這些差別,是得自于吾人自己已有的成見,而未能以般若的慧觀,照見差別只是現(xiàn)象,故“胡來胡現(xiàn),漢來漢現(xiàn)”雖是動(dòng)(差別),但因般若智未發(fā)動(dòng),故仍“靜”守其“胡”、“漢”的成見。若說“動(dòng)靜雙泯”,則是斷滅見;若“動(dòng)靜雙收”,則是含混“瞞頇”。

　　前引文中,師備又說“必須對(duì)塵對(duì)境,如枯木寒灰,臨時(shí)應(yīng)用,不失其宜”,“枯木寒灰”是禪者自我錘煉的功夫,塵、境的差別是現(xiàn)象之實(shí)情,而起用不失其

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　　宜,則是智慧的起用。其中“枯木寒灰”是禪者的修持,江西系臨濟(jì)禪主張“昭昭靈靈”,[58]師備不同于此,但他也不是“枯禪”,師備曾批評(píng)“昭昭靈靈”說:

　　汝此“昭昭靈靈”同于龜毛兔角。仁者,真實(shí)在甚么處,汝今欲得出他五蘊(yùn)身田主宰,但識(shí)取汝秘密金剛體,古人向汝道,圓成正遍,遍周沙界。我今少分為汝,智者可以譬喻得解,汝還見南浮提日么?世間人所作興營、養(yǎng)身、活命種種心行作業(yè),莫非皆承日光成立。只如日體,還有許多般心行么?還有不周遍處么?欲識(shí)金剛體,亦須如是看。[59]

　　“枯木寒灰”是說禪修,自我錘煉的功夫,而“秘密金剛體”則是“心地”,“秘密金剛體”如日光遍照世界。雖說“秘密金剛體”不能以心識(shí)的活動(dòng)來證得,而“秘密金剛體”又不同于“昭昭靈靈”,因?yàn)閹焸湔J(rèn)為所謂的“昭昭靈靈”,亦是種心識(shí)的活動(dòng)。

　　“動(dòng)靜二相了然不生”對(duì)師備而言,是“秘密金剛體”般若智的起用,差別的萬物,既各有其特色,互相不關(guān)涉,但又不失為同體,師備說:

　　鐘中無鼓響,鼓中無鐘聲。鐘鼓不相交,句句無前后。正如壯士展臂,不藉他力。獅子游行,豈求伴侶?九霄絕翳,何在穿通?一段光明,未曾昏昧,若到這里,體寂寂,常的的,日赫焰,無邊表,圓覺空中不動(dòng)搖,吞爍乾坤回照。[60]

　　鐘鼓齊鳴時(shí),鐘鼓渾然天成,合為一體,但若因此而說,分不出鐘聲、鼓聲,顯然不是實(shí)情。文中“壯士展臂”即喻“秘密金剛體”,其起用猶如“獅子游行”,則再次表現(xiàn)師備禪境的孤高的一面,“秘密金剛體”不是“昭昭靈靈”的,而是“圓覺空中不動(dòng)搖”。

　　師備的禪法既不和義存全同,和江西臨濟(jì)的宗旨,則迥然不同。因此,師備告誡弟子桂琛謂:“盡大地覓一個(gè)會(huì)佛法底人不可得”,桂琛“愈加激勵(lì)”,[61]桂琛為師備的嗣法弟子,師備在說法啟迪后學(xué)時(shí),常命桂琛從旁協(xié)助。

　　桂琛在受戒學(xué)毗尼后,感嘆“持犯但律身而已,非真解脫也”,故游方參學(xué),最初參與雪峰、云居等禪師的法會(huì),后于玄沙師備處悟道,桂琛以沉默“不道”為家風(fēng),[62]因此宋代禪門稱其“秘重大法,恬退自處”,一味清修,不與人爭論長短。[63]

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　　桂琛“處眾韜晦”,頗得師備的風(fēng)范。日后更接引文益,開創(chuàng)法眼宗。

　　文益的禪學(xué)師承與江西宗風(fēng),頗不相同,而文益的師承中,義存與師備亦不全同,文益如何化解與江西禪之間的歧異,乃至于包容其師承中的差異,應(yīng)是文益禪法中,所要面對(duì)的課題。

　　四、法眼文益所理解的禪宗血脈

　　法眼文益曾將南宗禪區(qū)分為江西(馬祖)禪、湖南(石頭)禪二系,然后再分派枝漫。他對(duì)南宗禪的分派概述于下:

　　故有思、讓二師紹化,思出遷師,讓出馬祖,復(fù)有江西、石頭之號(hào)。從二枝下各分派別,皆鎮(zhèn)一方。源流濫觴不可殫紀(jì)。逮其德山、靈(臨)濟(jì)、溈仰、曹洞、雪峰、云門等,各有門庭施設(shè),高下品題。[64]

　　義存系禪師所撰的《祖堂集》中,亦謂南宗禪自慧能以下有青原行思(湖南禪)、南獄懷讓(江西禪)二系,這兩系的分法,為日后的燈史所繼。南宗禪先后成立的禪派,分別有溈仰宗、臨濟(jì)宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗等。其中法眼宗最晚成立,茲將后世燈史所述禪脈的傳承,略見下表。(請(qǐng)參次頁)

　　若以此表所述與文益前引文相對(duì)照,將會(huì)發(fā)現(xiàn)并不完全相同。文益謂禪宗各派別“源流濫觴不可殫紀(jì)”是實(shí)情,不過這應(yīng)是指行思系的禪派。

　　雪峰義存禪師的出現(xiàn),對(duì)五代時(shí)期禪宗的分派,有重要意義,義存三傳門人靜、筠二禪師著《祖堂集》,不過《祖堂集》中并未述及法眼。禪宗五家系譜的完成,應(yīng)是《景德傳燈錄》,該書即屬法眼宗道源所著。唐末五代禪派發(fā)生劇烈變化,文益的前引論述中,已指出德山、雪峰、云門等石頭禪系的新發(fā)展,但后世并未視德山為一新禪派的開創(chuàng)者。

　　前表中石頭系下的天皇道悟,究竟是應(yīng)屬于馬祖系?或應(yīng)歸于石頭系?在南宗禪內(nèi)部有不同的說法,馬祖系的禪師認(rèn)為應(yīng)屬于馬祖系,這個(gè)爭論,至宋代時(shí),仍時(shí)有所聞。[65]

　　德山到宋代與臨濟(jì)并稱,有所謂“臨濟(jì)喝德山棒”,德山禪師的受到重視,應(yīng)與雪峰義存光顯于世有關(guān),而文益認(rèn)為德山禪法也有其特色。文益的師承雖與義存有

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　　關(guān),但在《宗門十規(guī)論》中他并未明白地說義存禪法的特色,而論述了義存弟子云門文偃(864～949)的禪法,[66]他說:

　　曹洞則敲唱為用;臨濟(jì)則互換為機(jī);韶陽(云門文偃)則函蓋截流;溈仰則方圓默契。[67]

　　其中溈仰宗是最早成立的禪派,與臨濟(jì)宗同屬洪州系,曹洞宗則屬行思系,而唐末五代又新出雪峰義存、云門文偃、法眼文益等禪師,文偃、文益分別成立了新的禪派,故唐末五代禪法的更多元化,與行思系開發(fā)出的新禪派有關(guān)。

　　至于新禪派的出現(xiàn),是否一定會(huì)為禪宗的發(fā)展帶來榮景,答案可能并不一定是樂觀的,因?yàn)樾露U派與舊禪派之間,形成競爭互相攻擊的現(xiàn)象,文益對(duì)此有所反省,他說:

　　至于相繼子孫,護(hù)宗黨祖,不原真際,竟出多歧,矛盾相攻,緇白不辨。鳴呼!殊不知大道無方,法流同味。向虛空而布彩,于鐵石以投針,角爭斗為神通,騁唇舌作三昧,是非鋒起,人我山高,忿怒即是修羅見解,終成外道。[68]

　　會(huì)昌法難之后,禪宗獨(dú)盛行于世,《宗門十規(guī)論》對(duì)禪宗盛行的情況,作了概要式的描述,他說:“天下叢林至盛,禪社極多,聚眾不下半千”,[69]“叢林”是禪宗的廟宇,“禪社”應(yīng)是禪眾的結(jié)社,其組織情形,無法詳知,不過可清楚看出禪宗已深入到民間。叢林、禪社之間也互有競爭,“護(hù)宗黨祖”互相攻擊的情形應(yīng)相當(dāng)普遍。

　　禪宗以“禪”為標(biāo)榜,石室、洞窟、茅屋等山林生活,維持了禪宗清純的形象,會(huì)昌法難后,禪宗一枝獨(dú)秀,徒眾增加,禪宗的發(fā)展也導(dǎo)致內(nèi)部產(chǎn)生了一些弊病,一者是宗派間互爭信徒,再者僧人也漸世俗化,迎合世俗作些應(yīng)景的文章詩詞,“任情直吐,多類野談”[70]甚至“以佚濫為德行,破佛禁戒,棄僧威儀”。[71]

　　文益曾謂:“云門(文偃)大師道:盡大唐國內(nèi)覓一個(gè)舉話人也難”,[72]會(huì)昌法難之后,禪宗一枝獨(dú)秀,也只是個(gè)繁榮的假相,禪師凋零,為唐末五代提供了需要?jiǎng)?chuàng)新禪法的環(huán)境。

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　　由法眼文益的理解,各家禪法,其實(shí)均有其特色,在當(dāng)時(shí)禪家雖有多派,但總括起來,不外乎是馬祖系的江西(洪州)禪及源于希遷的湖南(石頭)禪,臨濟(jì)出自馬祖系,曹洞源自希遷,文益說:

　　曹洞家風(fēng)則有偏有正,有明有暗;臨濟(jì)有主有賓,有體有用。[73]

　　江西禪、湖南禪的歧異,文益認(rèn)為可以“圓融”的立場,來予以消解,但所謂的化解,并不是要讓各家禪法特色模糊,相反地還要突顯各家的“血脈”。

　　“圓融”來自于華嚴(yán)宗所說“理事無礙”,法界緣起雖出現(xiàn)種種的差異,但各種差異彼此相互影響,全體與差異個(gè)體之間相入、相即地交涉,全體與差異之間,是互相依持的。故《宗門十規(guī)論》中說:

　　欲其不二,貴在圓融,……(曹洞、臨濟(jì))建化之不類,且血脈相通,無一不該,舉動(dòng)皆集,……法界觀具談理事,…….佛及眾生俱平等,故茍或不知其旨,妄有談?wù)?致令觸(濁)凈不分,譊訛不辨,偏正滯于回互,體用混于自然,謂之一法不明。[74]

　　“偏正”滯于“回互”,“體用”混于“自然”,由上下文意看來,是指江西禪、湖南禪混雜,致使各家宗風(fēng)均喪失。[75]

　　文益認(rèn)為各家的宗風(fēng)不但要維持,而且希望這些宗風(fēng)不同的“血脈”均能發(fā)展,他認(rèn)為“學(xué)般若人,不無師法”,[76]此處的“學(xué)般若人”即是指“參學(xué)人”,不過文益用“學(xué)般若人”是值得注意的用語,早在師備時(shí)即用“學(xué)般若菩薩”一詞,[77]對(duì)師備、文益而言,心地法門的開發(fā),均須要般若的基礎(chǔ),學(xué)習(xí)心地的開發(fā)即是“學(xué)般若人”。然而般若智慧的開發(fā),須要“善知識(shí)”、朋友的護(hù)持,因此不同的禪派是必要的。

　　唐末五代戒學(xué)的重視,固然有重振佛教內(nèi)部清規(guī)的作用,由前所述,唐末五代的戒師,有時(shí)甚至須用到儒家的倫理以為輔助。當(dāng)時(shí)佛教內(nèi)僧人,漸有腐化的現(xiàn)象,更重要的是當(dāng)時(shí)大師凋零,禪宗又受到世俗的挑戰(zhàn),禪師的良莠不齊,有聲望的名僧,不一定是“明眼人”。因此,如何區(qū)別是否真的是善知識(shí),“學(xué)般若人”、“參學(xué)人”必須要有其他的訓(xùn)練,以為判別的基礎(chǔ)。

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　　此判別的基礎(chǔ)訓(xùn)練,文益認(rèn)為要通經(jīng)教,在《宗門十規(guī)論》序中,文益說:“茍未經(jīng)教論,難破識(shí)情”,則佛教徒的經(jīng)典訓(xùn)練,不但是鑒別師友的指導(dǎo),亦成為僧人自我錘練的基礎(chǔ)訓(xùn)練。他說:

　　門庭建化,故有多方,接物利生,其歸一揆,茍或未經(jīng)教論難破識(shí)情,驅(qū)正見于邪途,汨異端于大義,誤斯后進(jìn),枉入輪回。[78]

　　引文所述,他認(rèn)為要有“經(jīng)”、“論”的基礎(chǔ),才能“破識(shí)情”,免于被邪說異端所誤導(dǎo)。

　　五、《宗門十規(guī)論》的禪教觀

　　《宗門十規(guī)論》的前序中,說明該論著述的原由,首先他說明禪宗在五代時(shí)盛行于南北的情形,雖然“祖派瀚漫,南方最盛于焉”,然而“達(dá)者罕得其人”,則禪宗的興盛不過是種假相,接著他說明其禪教合一的主張,他說:

　　然雖理在頓明,事須漸證,門庭建化,故有多方,接物利生,其歸一揆。茍或未經(jīng)教論,難破識(shí)情。[79]

　　其中“理在頓明,事須漸證”,即出自于《楞嚴(yán)經(jīng)》。文益的《宗門十規(guī)論》是“欲藥當(dāng)時(shí)宗匠喑郁之病”,故是“不得已而為之”。[80]由前文所述,文益的禪教觀亦是有感于當(dāng)時(shí)禪宗在興盛的外表下,缺少“達(dá)者”大師的內(nèi)部危機(jī),而提出針砭時(shí)弊的方法。

　　文益“茍或未經(jīng)教論,難破識(shí)情”之論,粗看之下,文益的主張,似乎恢復(fù)到達(dá)摩“藉教悟宗”的禪法,然而文益的主張有其時(shí)代性的需求,與達(dá)摩的精神不盡相同。以下當(dāng)分析文益《宗門十規(guī)論》,以進(jìn)一步理解其禪教觀。

　　《宗門十規(guī)論》分為十條,由禪的宗旨,對(duì)當(dāng)時(shí)的禪宗提出規(guī)諫。這十條也不是散漫地條列,其實(shí)這十條中,有其論述的內(nèi)在規(guī)律。以下先修列其十規(guī)之綱目:

　　一,自己心地未明妄為人師;二,黨護(hù)門風(fēng)不通議論;三,舉令提綱不知血脈;四,對(duì)答不觀時(shí)節(jié)兼無宗眼;五,理事相違不分觸(濁)凈;六,不經(jīng)淘汰臆斷古今言句;七,記持露布臨時(shí)不解妙用;八,不通教典亂有引證;九,不關(guān)聲律不達(dá)理道好作歌頌;十,護(hù)已之短好爭勝負(fù)。

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　　這十規(guī)的論述通則,是先論述禪宗的宗旨,緊接著在每規(guī)之后,分析禪宗的時(shí)病。

　　其中第一規(guī)至第五規(guī),是分析禪宗的宗旨。第一規(guī)“自己心地未明妄為人師”,其中“心地”是禪宗的宗旨,而“妄為人師”則為當(dāng)時(shí)的時(shí)弊;第二規(guī)“黨護(hù)門風(fēng)不通議論”,“門風(fēng)”(風(fēng)格)為禪宗接人的特殊手段,而“不通議論”則是時(shí)病;第三規(guī)“舉令提綱不知血脈”,“血脈”是禪者的傳承,為禪宗與其他教派不同之處,而當(dāng)時(shí)的禪者,多僅知其禪風(fēng)的綱要,而不知其血脈的原委;第四規(guī)“對(duì)答不觀時(shí)節(jié)兼無宗眼”,“觀時(shí)節(jié)”是禪者悟道的重要關(guān)節(jié),而當(dāng)時(shí)的禪者,只是機(jī)械地套用成法,喪失宗眼;第五規(guī)“理事相違,不分濁凈”,“理事圓融”是禪宗入世梵行的宗教情操,但理事圓融并不是不分濁、凈。

　　第六規(guī)至第十規(guī)則是論述參學(xué)應(yīng)有的態(tài)度。第六規(guī)“不經(jīng)淘汰臆斷古今言句”,眼目要能分別得了人物,能簡擇善知識(shí),若無此能力,則只能憑己之私,來“臆斷古今言句”;第七規(guī)“記持露布臨時(shí)不解妙用”,禪宗主張日常生活起用,隨著時(shí)代的變化,而發(fā)揚(yáng)師法,而不是只知墨守師說;第八規(guī)“不通教亂有引證”,禪宗雖號(hào)稱教外別傳,但不是于佛、祖之意外,另有他悟,因此,所悟之理與經(jīng)典所闡述的佛理(不是語詞之理),應(yīng)是相吻合的。禪者不能只專守門風(fēng),倘若不識(shí)經(jīng)典“義理”,“輒妄有引證,自取譏誚”;第九規(guī)“不關(guān)聲律不達(dá)理道好作歌頌”,佛教有其自身的梵聲誦經(jīng)唱贊,以聲樂彰顯佛教的“理道”,而當(dāng)時(shí)禪眾迎合世俗,但又不知音律之理,故“任情直吐,多類野談”。

　　第十規(guī)“護(hù)己之短好爭勝負(fù)”,總結(jié)當(dāng)時(shí)叢林、禪社,雖有繁茂的現(xiàn)象,而禪者不少是“假如來之法服,盜國王之恩威”,虛有其表,其實(shí)“心弄鬼神之事”,而僧人彼此攻訐,戒律不整,“破佛禁戒,棄僧威儀”。猶如已是“像法”的末期了,佛教有正法、像法、末法之說,然而文益認(rèn)為他所處的時(shí)代,雖是“像季”,然已是“魔強(qiáng)法弱”之勢。

　　第十規(guī)所說的“法服”在禪宗有其象征意含,禪宗早期有以衣、缽傳法的傳說,不過此處所說的“法服”應(yīng)是指袈裟。禪宗在五代時(shí)于江南盛行,的確是受到主政者的獎(jiǎng)掖而興盛,然而禪宗日益世俗化,不少僧人“假如來之法服,盜國王之恩威”,禪宗雖沒有強(qiáng)烈的末法思想,但文益有強(qiáng)烈的危機(jī)感。

　　末法思想為南北朝至唐代佛教界的重要思潮,末法思想的形成,和政治迫害及僧人缺乏自律有關(guān),但亦可發(fā)展出佛教自身的危機(jī)感,及突破危機(jī)的反思。會(huì)昌法難當(dāng)然可以視為對(duì)“法”存在嚴(yán)重威脅,但禪宗山林清修的風(fēng)范,渡過了這場浩劫,證明了佛教自身的嚴(yán)整,才是佛法興滅的關(guān)鍵。文益時(shí)禪宗已得到主政者普遍尊崇,然而佛教的危機(jī),正在于自身腐化,因此,在《宗門十規(guī)論》的最后,他甘冒大不諱,提出預(yù)警,他說:

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　　今乃歷敘此徒,預(yù)警來者,遇般若之緣非小,擇師資之道尤難,能自保任,終成大器。強(qiáng)施瞑眩,甘受謗嫌,同道之人,幸宜助發(fā)。

　　希望佛教界能珍惜得來不易的福分,面對(duì)“達(dá)者少”,而內(nèi)部不斷世俗化的局面,要謹(jǐn)慎選擇師資。若有經(jīng)教的訓(xùn)練,當(dāng)然有助于達(dá)成此目標(biāo),因此,導(dǎo)出他的禪教合一的思想。

　　文益禪教合一的思想,為解決當(dāng)時(shí)禪宗所面對(duì)的困境而發(fā),為方便論述,先將《宗門十規(guī)論》的大要,制成下表:

　　禪宗的主旨 文益的反思

　　一 心地 未真悟心法,妄為人師

　　二 宗風(fēng)(門風(fēng)) 護(hù)宗黨祖

　　三 血脈 不知血脈,埋沒宗旨

　　四 時(shí)節(jié) 宗師失據(jù),棒喝亂施

　　五 理事圓融 不知宗風(fēng)之異,無法圓融

　　六 擇善師友 不知簡別,臆斷古今

　　七 起用 記誦師門語,無法起用應(yīng)世

　　八 禪教會(huì)通 不通佛教義理,引證錯(cuò)誤

　　九 梵唱通理 野談粗俗,迎合世俗

　　十 叢林、禪社極盛 好爭勝,破佛禁戒

　　如前所述,《宗門十規(guī)論》,除了第十規(guī)是總結(jié)前九規(guī)的反思外,其他九規(guī)均是先述禪宗的的主旨,然后指出當(dāng)時(shí)禪宗的一些弊端。

　　禪宗屬如來藏系佛教思想,文益說:“心地法門者,參學(xué)之根本也”,此處所說的“心地”是指“如來大覺性”,因?yàn)?ldquo;無始來,一念顛倒,認(rèn)物為己”,[81]錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致如來大覺性無法彰顯。如何正確的認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的誤謬,是佛教各教派均十分關(guān)注的焦點(diǎn),大乘佛教三系中,如來藏系注重佛性(成佛的根據(jù)),而唯識(shí)系、般若系均提供了一套正確認(rèn)識(shí)的體系。若就禪宗的發(fā)展史來看,禪宗以“禪”為標(biāo)榜,以悟?yàn)閯t,唯識(shí)、般若的認(rèn)識(shí)論均為禪宗提供了重要資源。然而,在眾多的經(jīng)教中,由“悟”的角度來看,均是方便的說法,用到語言、文字所建構(gòu)的體系,均是種“戲論”,般若系教論在這方面有精彩的論述。然而參禪究竟要面對(duì)自我的心識(shí)、

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　　心理現(xiàn)象,在這方面唯識(shí)系的教論,提供了詳細(xì)的分析。

　　禪宗的發(fā)展,對(duì)上述三系教典均有所取,但又不盡相同。文益認(rèn)為佛的教典多門,均為導(dǎo)人開“悟”而作,然而由般若學(xué)開導(dǎo)出對(duì)語言戲論的反思,而教典的本身亦是由語言所建構(gòu)起的,若不能由實(shí)際的行為予以印證,只玩習(xí)文句,則落于“滯句尋言,還落常斷”,故禪宗祖師發(fā)展了各種不同于“戲論”的身體言語,來分析心理現(xiàn)象,導(dǎo)人“自悟本心”,這些不同于教典所述的禪法,即上表中的“宗風(fēng)”。達(dá)摩雖被奉為祖師,但南宗禪出現(xiàn)后,由江西禪系、湖南禪系所發(fā)展出的禪法,與達(dá)摩的壁觀禪法,已有許多不同。

　　因此,文益采圓融的角度,來說明這些不同的宗風(fēng),不違于禪宗“血脈”的事實(shí),對(duì)禪宗而言,其宗旨猶如“血脈”之于人身,周而不息,自然沒有末法的問題,然而自證的“血脈”不是可以由文字所詮解,相傳為達(dá)摩所作的《少室六門》中有〈血脈論〉,[82]前述義存與閩王的對(duì)話中,認(rèn)為興福造寺不得成佛,于〈血脈論〉中亦見。禪宗的宗旨是“明心見性”。然而禪宗的“明心見性”“血脈”,猶如醫(yī)學(xué)上的血脈周流,是活生生地,與動(dòng)作、舉止相呼應(yīng),用禪宗的術(shù)語來說,即是“起用”。

　　達(dá)摩的如來藏禪,本來是少數(shù)人的修學(xué),[83]在禪宗各宗派的推廣下,至五代時(shí)已成為佛教的主流,禪宗的“血脈”中,也開展出不少的宗風(fēng)。文益認(rèn)為各宗風(fēng),均須關(guān)注“時(shí)節(jié)因緣”,在“時(shí)節(jié)因緣”中宗師誘導(dǎo)參禪者,悟入禪宗的“血脈”。

　　文益認(rèn)為這些不同的宗門并存是必須的,畢竟眾生的根性不一,禪宗也不再是達(dá)摩時(shí)少數(shù)人的修學(xué),如何認(rèn)識(shí)、維持這些不同的宗風(fēng),才是他的當(dāng)務(wù)之急。文益的理事觀,既說明禪宗各派的“血脈相通”,又強(qiáng)調(diào)不同宗風(fēng)的重要。不同的宗風(fēng),不礙其血脈之相通。

　　雖然文益的理事觀是受到法藏的影響,但禪宗的資源里他應(yīng)直接承自石頭希遷(700～790)的思想。希遷的閱讀范圍,相當(dāng)廣泛,除了佛教的經(jīng)典如《法華》、《華嚴(yán)》、《肇論》[84]外,甚至儒、道的典籍也在參考之列,他與當(dāng)時(shí)牛頭禪、洪州禪(江西禪)也有深入的交往, href="#_ftn85" name="_ftnref85" >[85]他的禪學(xué)思想,相當(dāng)具有“融通”的性格,然而

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　　“融通”并不是混雜,其《參同契》謂:

　　人根有利鈍,道無南北祖。……靈源明皎潔,枝派暗流注。……

　　門門一切境,回互不回互。……回而更相涉,不爾依位住。[86]

　　其中“回互”、“不回互”,是說相涉、相入,既有差別,而又互相照映,文益曾注希遷《參同契》,天下學(xué)者“宗承之”。[87]這應(yīng)是文益“圓融”地看待各宗,且主張須保持各宗特色的直接來源。

　　以上所述是文益對(duì)禪宗內(nèi)涵的認(rèn)識(shí),而以下則為文益認(rèn)為“參學(xué)人”、“學(xué)般若人”應(yīng)有的學(xué)習(xí)態(tài)度。“擇善知識(shí)”、“親朋友”、“起用”是禪者必經(jīng)的過程,教典的了解,在時(shí)無大師的困境下,成為擇師友乃至于自已參學(xué)判別的重要訓(xùn)練。

　　文益稱參學(xué)者為“學(xué)般若人”,將般若智慧起用,視為參學(xué)的目標(biāo),同時(shí)般若也是擇別真?zhèn)蔚幕�礎(chǔ)。般若其實(shí)是禪宗各宗派均主張的基調(diào),不過,文益認(rèn)為般若智慧,不只要能簡別各種思想、禪法的差異,而且要不混雜。各種學(xué)說、思想,各有其長,理事圓融,并不是不知各種教法的差別。知道差別,也不是要去是非高下其心,教法的差別,并不妨礙“血脈”之相通。

　　《宗門十規(guī)論》雖未明言要閱讀何經(jīng)典,但前序中說“理在頓明,事須漸證”,即引自《楞嚴(yán)經(jīng)》,[88]《楞嚴(yán)經(jīng)》應(yīng)是他主張閱讀的經(jīng)典之一。另外,他的語錄中,經(jīng)常引用《華嚴(yán)經(jīng)》及華嚴(yán)宗法藏的論著,如:

　　上堂。大眾久立,乃云:“祗恁么便散去,還有佛法道理也無?試說看。若無,又來這里作么?若有,大市里人叢處亦有,何須到這里?諸人,各曾看《還源觀》、《百門義�！�、《華嚴(yán)論》、《涅槃經(jīng)》諸多策子,阿那個(gè)教中,有這個(gè)時(shí)節(jié)?若有,試舉看。莫是恁么經(jīng)里,有恁么語,是此時(shí)節(jié)么,有甚么交涉。所以道,微言滯于心首,常為緣慮之場,實(shí)際居于目前,翻為多相之境,又作么生得翻去,若也翻去,又作么生得正法,還會(huì)么,莫祗恁么念策子,有甚么用處。[89]

　　《(修華嚴(yán)奧旨妄盡)還源觀》、《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》為法藏的著作,由上引文可見文益鼓勵(lì)弟子讀前賢的著作。然而讀經(jīng)、論的本身,并不是目的,讀經(jīng)論要能在“時(shí)節(jié)”中“起用”,若無法起用,讀經(jīng)論“有甚么用處”。因此文益雖鼓勵(lì)弟子讀經(jīng),并不妨礙禪宗“明心見性”、“觸目是道”的宗旨。

　　文益認(rèn)為詩頌,須是明理顯道之作。他與南唐后主論道,而后同觀牡丹花,王命他作賦,[90]另外,文益又頌〈三界唯心〉及〈華嚴(yán)六相義〉,其〈華嚴(yán)六相義〉謂:

　　同中還有異,異若異于同,全非諸佛義,諸佛意總別,何曾有同異。[91]

　　“何曾有同異”若用在禪宗各派的理解,應(yīng)是指禪宗的心地“血脈”,而“同中還有異”則是禪宗必須保持,各宗風(fēng)之異。

　　“六相”是華嚴(yán)宗,說明法界存有、諸法互涉互入的重要觀念。在《人天眼目》錄文益的〈論華嚴(yán)六相義〉謂:

　　六相者,一總、二別、三同、四異、五成、六壞�？傁嗾�,譬如一舍是總相;椽等是別相。椽等諸緣和合作舍,各不相違,非作余物,故名同相;椽等諸緣遞相互望,一一不同,名異相。椽等諸緣一多相成,名成相;椽等諸緣各住自法本不作,故名壞相。[92]

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　　房舍是一整體(總、同、成),但其梁柱、磚瓦等異,并不妨礙房舍的成立,相反地必須要有這些別異,才能建構(gòu)起房舍。另外,須補(bǔ)充說明,文益〈論華嚴(yán)六相義〉,是沿用法藏《華嚴(yán)一乘教義分齊章》的舍、椽例子。[93]

　　華嚴(yán)宗在論述時(shí),常用“十句”式,通常第一句是“總”、“同”、“成”;其余九句是“別”、“異”、“壞”,[94]《宗門十規(guī)論》其實(shí)也參用此一論述型式,第一規(guī)是“總”,而其他九規(guī)則是別、異,然而又不完全相同,由前表所列結(jié)構(gòu),可看出文益在每一規(guī)之后,均有批評(píng)反思,這應(yīng)和般若反思有關(guān)。

　　六、結(jié)言

　　原本禪宗興起于山林,與城市佛教之受到國家保障,有所不同。禪師以絕卓的清修,感召信徒。當(dāng)禪宗由山林走向城市,并受到執(zhí)政者禮遇,禪宗也面臨世俗化的挑戰(zhàn)。會(huì)昌法難后,禪宗擁有眾多的信徒,而當(dāng)時(shí)的政府又給予獎(jiǎng)渥,禪宗是否能面對(duì)世俗的挑戰(zhàn),而維持清修的面貌?當(dāng)禪宗的外在形勢,一片大好時(shí),禪宗內(nèi)部大師凋零殆盡,后繼無人,文益曾分析當(dāng)時(shí)禪宗僧人“自己心地未明妄為人師”,他說:

　　近代之人,多所慢易,叢林雖入,懶慕參求,縱或留心,不擇宗匠,邪師過謬,……但知急務(wù)住持,濫稱知識(shí),且貴虛名在世。[95]

　　當(dāng)時(shí)禪宗僧人不以清修為務(wù),原本禪宗僧人,行腳、游方參訪有道之士,是僧人非常重要的訓(xùn)練,一則因當(dāng)時(shí)有道禪師不多,再者僧人“但知急務(wù)住持”,可以掌控寺中的龐大資源,追求虛名,而實(shí)不堪任師資。

　　禪宗重傳承,然而不少住持之成名,是出自于“邪師過謬”,有其名無其實(shí)。“望風(fēng)承嗣,竊位住持”者,卻自以為“已得最上乘”,為爭取信徒及政府獎(jiǎng)助,而“護(hù)己之短,毀人之長”。[96]由禪宗史中,在禪宗尚沒有取得政府獎(jiǎng)勵(lì)及信眾支持時(shí),其內(nèi)部便不斷出現(xiàn)彼此攻訐的情形,然而五代時(shí)禪宗已取得主流的地位,內(nèi)部的紛爭、僧人的訓(xùn)練不周全,使得彼此攻擊更加劇烈,這個(gè)問題的解決,似乎須回歸到禪宗“師資”的培養(yǎng)、及參學(xué)人彼此息爭止紛,才能有所改善。

　　行腳游方擇“師資”,原本是佛教僧人的基礎(chǔ)訓(xùn)練,但如何判別師資的真?zhèn)?修行人如何自我檢驗(yàn),文益認(rèn)為必須回到經(jīng)論的訓(xùn)練,故說:“未經(jīng)教論難破識(shí)情”。文益的師承,出自石頭希遷系,希遷原本即重視會(huì)通,文益繼承石頭系禪法的精神,

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　　發(fā)揮石頭理事回互的道理,對(duì)華嚴(yán)宗法藏的作品,也予以援引。

　　文益弟子天臺(tái)德詔(891～972),曾說服吳越忠懿王,由新羅抄寫會(huì)昌法難已毀的天臺(tái)宗典籍,[97]德詔曾說:“如來一大藏經(jīng)卷卷皆說佛理,句句盡言佛心”,[98]他認(rèn)為佛心與經(jīng)論契合,即是承自文益的宗風(fēng)。北宋法眼宗禪師永明延壽(904～975)作《宗鏡錄》,是法眼宗的巨作,延壽由史實(shí)說明禪宗,并非“一向不許看教”,如藥山一生看《大涅槃經(jīng)》,禪門不少大師“博通經(jīng)論,圓悟自心”,均是明顯的例子,他并引宗密之語說:“經(jīng)是佛語,禪是佛意”,[99]即認(rèn)為禪師的證悟,與佛經(jīng)所述并無差別。

　　法眼文益所開展出的宗風(fēng),世稱“法眼宗”,朱熹對(duì)臨濟(jì)宗頗有批評(píng),但對(duì)法眼宗則有所褒辭,如說:

　　因舉佛氏之學(xué)與吾儒有甚似處?如云:有物先天地?zé)o形,本寂寥能為萬象主,不逐四時(shí)凋。又曰:若人識(shí)得心大地?zé)o寸土,看他是甚么樣見識(shí)。今區(qū)區(qū)小儒怎生出得他手,宜其為他揮下也。此是法眼禪師一派宗旨如此,如今之禪家,皆破其說之為有理路落窠臼,有礙正當(dāng)知見。今之禪家多是麻三斤、干屎橛之。[100]

　　其中“麻三斤”、“干屎橛”等話頭,是朱熹時(shí)禪宗流行的禪法,朱熹對(duì)禪宗諸家中,多有批評(píng),但獨(dú)對(duì)法眼宗有較多好評(píng)。前引文中,朱熹夸贊法眼宗有理路,而有理路正是法眼宗禪教合一的結(jié)果。另外,法眼系的禪法,強(qiáng)調(diào)理事圓融,肯定“差別”的重要,和朱熹“理一分殊”的思路亦較接近,這或許是朱熹要夸贊法眼文益的原因吧!

　　南宗禪派中,最早成立的是溈仰宗,最晚成立的是法眼宗,而這兩個(gè)宗派,均甚重視戒規(guī)。溈山靈祐《溈山警策》謂:

　　佛先制律,啟創(chuàng)發(fā)蒙,軌則威儀,凈如冰雪。止持作犯,束斂初心,微細(xì)條章,革諸猥弊。毗尼法席,曾未叨陪,了義上乘,豈能甄別。[101]

　　至明代時(shí),《溈山警策》仍是叢林必讀的作品,元、明時(shí)期,《溈山警策》與《四十

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　　二章經(jīng)》、《遺教經(jīng)》,合稱“佛祖三經(jīng)”,[102]清朝時(shí),《溈山警策》仍列入《禪門日誦》中。[103]

　　《溈山警策》與《宗門十規(guī)論》相較,《宗門十規(guī)論》更重視對(duì)禪宗內(nèi)部的反思,且有許多負(fù)面的批評(píng),《宗門十規(guī)論》也許因此而未被收于《禪門日誦》�！稖可骄�策》以戒律作為“甄別”了義的基礎(chǔ),而文益則以讀經(jīng)“識(shí)義理”,作為擇師友的“熏修”。[104]經(jīng)教與參禪,在法眼文益的禪學(xué)里,得到合理的解決。

　　1]《金陵清涼院文益禪師語錄》(以下簡稱《法眼文益語錄》),收于《大正藏》冊(cè)47,頁588a。

　　[2]宋《宋高僧傳》、《法眼文益語錄》、《五燈會(huì)元》等書,均有此說。如《宋高僧傳》卷13,〈金陵清涼文益?zhèn)鳌抵^:“屬律匠希覺師盛化其徒于鄮山育王寺,甚得持犯之趣。”《大正藏》冊(cè)50,頁788a。

　　[3]道原《景德傳燈錄》卷24,〈金陵清涼文益禪師傳〉,《大正藏》冊(cè)51,頁398a。《五燈會(huì)元》亦同,但《宋高僧傳》則只說“又游文雅之場”。

　　[4]關(guān)于這點(diǎn),有關(guān)資料多有此記載。

　　[5]其生卒年月之考證,參見陳垣《釋氏疑年錄》,收于《現(xiàn)代佛學(xué)大系》,頁176。臺(tái)北:彌勒出版社。

　　[6]玄暢律師于唐懿宗時(shí)賜號(hào)“法寶”,在贊寧《宋高僧傳》列入護(hù)法篇,見該書卷17。《大正藏》冊(cè)50 ,頁818。

　　[7] 《宋高僧傳》卷16,〈明律篇〉〈希覺傳〉,頁810c。

　　[8] 《宋高僧傳》卷16,〈希覺傳〉,頁810c。

　　[9] 《宋高僧傳》卷16,〈慧則傳〉,頁809a～b。

　　[10] 《宋高僧傳》卷16,〈希覺傳〉,頁810c。

　　[11] 志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷42謂:“會(huì)昌3年玄暢上《三寶五運(yùn)圖》”�！洞笳�藏》冊(cè)49,頁385c。

　　[12] 《宋高僧傳》卷17,〈(法寶)玄暢傳〉,頁818b。

　　[13] 釋靜、釋筠《祖堂集》卷7,〈雪峰義存?zhèn)鳌?頁168。湖南:岳岳出版社,1996年。

　　[13] 《祖堂集》卷5,〈德山宣鑒傳〉,頁129。

　　[15] 會(huì)昌法難佛寺、典籍均遭到破壞,因此,唐代盛行的教派,失去憑借,漸趨式微。唯有禪宗及凈土宗有深厚的社會(huì)基礎(chǔ),故于法難后,很快地恢復(fù)舊觀,并有所發(fā)展。會(huì)昌法難所毀的佛寺,黃運(yùn)喜《會(huì)昌法難研究──以佛教為中心》,(中國文化大學(xué)史研所,民國76年碩士論文),由方志等史料中,將被毀的寺廟勾輯出,頗值參考。

　　[16] 會(huì)昌法難并非某一單獨(dú)因素所導(dǎo)致的,諸如國家財(cái)政困難、思想宗教的沖突,可能都是原因,但不可否認(rèn)中唐以后,佛教擁有大量社會(huì)資源,但僧侶腐敗,戒律不整,而遭致世俗勢力反擊。

　　[17] 《祖堂集》卷10,〈玄沙師備傳〉,頁217。該傳謂:“(玄沙)于鐘陵開元寺道玄律師受戒,卻歸山門。凡所施為,必先于人,不憚風(fēng)霜,豈倦寒暑。衣唯布納,道在精專,語默有規(guī),不參時(shí)倫。雪峰見師器質(zhì)粹容,亦多相接,乃稱師為備頭陀。”

　　[18] 除前文所述的例子外,另外云門文偃禪師,“年登己卯,得具尸羅,習(xí)四分于南山,聽三車于中道”,以上見《祖堂集》卷11,頁243。文益的嗣法師父羅漢桂琛禪師,“一日為眾升臺(tái)宣戒本布薩已,乃曰:持犯但律身而已,非真解脫也。”見《景德傳燈錄》卷21,〈羅漢桂琛傳〉,頁371a。

　　[19] 道原《景德傳燈錄》卷24,《大正藏》冊(cè)51,頁398b。

　　[20] 《祖堂集》卷7,〈雪峰義存?zhèn)鳌?頁171。

　　[21] 關(guān)于法眼離開長慶慧棱,與羅漢桂琛會(huì)晤的經(jīng)過,《法眼文益語錄》的記載與《宋高僧傳》不同,《語錄》不但記錄了同行的道友為紹修、法進(jìn),并說是因雪下得太大,而暫至桂琛主持的地藏院避雪。見《法眼文益語錄》,頁588b�！毒暗聜鳠翡洝贰捶ㄑ畚囊�?zhèn)鳌祫t與《法眼文益語錄》所述相同。

　　[22] 《宋高僧傳》卷13,〈法眼文益?zhèn)鳌?頁788b。

　　[23] 義存的主要弟子有玄沙師備、洞巖可休、鵝湖智孚、長慶慧棱、鼓山神晏,均獲錫紫袈裟,參見黃滔,〈福州雪峰山故真覺大師碑銘〉,《黃御史集》卷5,頁35a。玄沙師備與雪峰義存,如下文所述實(shí)介于師友之間。

　　[24] 義存辭別德山行腳的時(shí)間,見《雪峰義存年譜》,收于《雪峰義存禪師語錄》�！秴d續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)119,頁488b。

　　[25] 《祖堂集》卷7,〈雪峰義存?zhèn)鳌?頁169～170。

　　[26] 參《雪峰義存年譜》,頁487d;《祖堂集》卷7,頁163。

　　[27] 《雪峰義存年譜》,頁489b。并參諸葛計(jì)、銀玉珍《閩國史事編年》,頁36,福建人民出版社,1997年。

　　[28] 《雪峰義存年譜》,頁490a。

　　[29] 雖然《雪峰義存語錄》、《玄沙師備禪師廣錄》所載二位禪師與王審知的說法內(nèi)容相對(duì)照,仍有少許文字的出入。

　　[30] 〈王審知德政碑〉為了解其施政功績的重要資料,該碑文收入《金石萃編》卷118,《石刻史料新編》,一般類第三冊(cè),頁23a,臺(tái)北:新文豐出版社。

　　黃滔,〈大唐福州報(bào)恩定光多寶塔碑記〉載王審知于唐末天祐元年建報(bào)恩定光多寶塔于福州,天祐2年藏佛經(jīng)于壽山,凡五百四十一函,總五千四十八卷,見《黃御史集》卷5,《四庫全書》,頁8b,臺(tái)灣商務(wù)印書館。

　　天祐3年鑄金銅佛像,高丈有六尺,鑄菩薩像二,高丈有三尺,參黃滔,《黃御史集》〈大唐福州報(bào)恩定光多寶塔碑記〉,卷5,頁17a～b。

　　以上所述,即〈王審知德政碑〉文所說:“奉大雄之教,崇上善之因,虹梁雕栱,重新切利之宮,鈿軸牙簽,更演毗尼之藏,盛興寶塔,多舍凈財(cái)。”

　　[31] 鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷9,〈大明品〉,《大正藏》冊(cè)8,頁285a。釋迦問釋提桓因謂:“佛般涅槃后,為供養(yǎng)佛故,作七寶塔,高一由旬,……憍尸迦!于汝意云何?是善男子善女人,從是因緣,得福多不?”釋提桓因答:“世尊!甚多,甚多。”佛言:“不如是善男子善女人聞是般若波羅蜜,書寫受持親近正憶念。”釋提桓因?yàn)槿�十三天之天�?為佛教的護(hù)法,佛與釋提桓因的對(duì)話,是告誡帝釋要以弘揚(yáng)經(jīng)典為務(wù),其功德要大過興廟造塔。禪宗很明顯繼承了般若經(jīng)典的精神,而以智慧開發(fā)“本心”為成佛的條件。

　　[32] 《祖堂集》卷2,頁45。

　　[33] 玄沙師備與其師雪峰義存卒于同年。

　　[34] 如《祖堂集》卷10,〈玄沙師備傳〉中,完全看不出,師備與義存是師友的關(guān)系,而視師備為義存的弟子。

　　[35] 見林澄〈唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文〉,收于《玄沙師備禪師廣錄》�！秴d續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)126,頁200c。

　　[36] 〈唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文〉,《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)126,頁201b。

　　[37] 普濟(jì)《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備傳〉。收于《中國佛教典籍選刊》,頁391,北京:中華書局。

　　[38] 雪峰道場的經(jīng)營,義存亦得力于行實(shí)的鼓勵(lì)獻(xiàn)策,見黃滔〈福州雪峰山故真覺大師碑銘〉,《黃御史集》卷5,頁32b～33a。

　　[39] 《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備傳〉,頁392。

　　[40] 《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備傳〉,頁391。

　　[41] 林澄〈唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文〉,收于《玄沙師備禪師廣錄》�！秴d續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)126,頁200b。

　　[42] 同前注引書,頁200d。

　　[43] 林澄〈唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文〉,收于《玄沙師備禪師廣錄》�！秴d續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)126,頁201a。

　　[44] 《祖堂集》卷10,〈玄沙師備傳〉,頁217。

　　[45] 《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備傳〉,頁392。《祖堂集》卷10,〈玄沙師備傳〉,所載與此不盡相同,雪峰強(qiáng)命師備行腳,師備整理行李出發(fā),初上路,便踢著石頭,忽然大悟,謂:“達(dá)磨不過來,二祖不傳持。”便回轉(zhuǎn)義存處,義存深異其器。

　　[46] 《五燈會(huì)元》卷8,〈羅漢桂琛傳〉,頁447。

　　[47] 《玄沙師備禪師廣錄》卷上,《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)126,頁178。

　　[48] 鈴木哲雄《法眼宗?形成》,《愛知學(xué)院大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要六》,曾詳細(xì)分析玄沙師備禪師與《楞嚴(yán)經(jīng)》的關(guān)系。

　　[49] 僧祐,《出三藏記集》卷7,〈合首楞嚴(yán)經(jīng)記〉,《大正藏》冊(cè)55,頁49a。

　　[50] 《出三藏記集》卷7,〈首楞嚴(yán)后記〉,頁49b。

　　[51] 《出三藏記集》卷7,〈新出首楞嚴(yán)經(jīng)序〉,頁49c。

　　[52] 經(jīng)典的真?zhèn)?視對(duì)“偽經(jīng)”的定義,而有不同。近代學(xué)者多有認(rèn)為《楞嚴(yán)經(jīng)》為中土人士所偽造者,張曼濤先生在主編《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》時(shí),即以《大乘起信論與楞嚴(yán)經(jīng)考辨》為題,收錄了學(xué)界對(duì)此真?zhèn)慰加喌淖髌贰?/p>

　　[53] 《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備傳〉,頁392。

　　[54] 同前注。

　　[55] 雖然敦煌本《六祖壇經(jīng)》所載的偈子,不是如此,而本偈引自《祖堂集》卷2,〈弘忍和尚傳〉,頁53�！蹲嫣眉�》為義存系的燈史,故應(yīng)能反映出,義存、師備對(duì)《壇經(jīng)》的理解。

　　[56] 此旨為《楞嚴(yán)經(jīng)》中觀世音菩薩,所說“圓通”之旨,見《楞嚴(yán)經(jīng)》卷6,頁128c,謂:“初于聞中入流亡所,所入既寂,動(dòng)靜二相,了然不生。如是漸增聞所聞盡,盡聞不住,覺所覺空,空覺極圓,空所空滅。”

　　[57] 《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備傳〉,頁392。

　　[58] 《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語錄》,《大正藏》冊(cè)47,頁502b,謂:“且名句不自名句,還是爾目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底。”

　　[59] 《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備禪師傳〉,頁394。

　　[60] 同前注引書,頁392。

　　[61] 《五燈會(huì)元》卷8,〈羅漢桂琛禪師傳〉,頁447。

　　[62] 以上參《景德傳燈錄》卷21,〈羅漢桂琛傳〉,頁371a～b。

　　[63] 慧洪《林間錄》卷上,《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè),頁302b。慧洪謂:“予嘗想見其為人,城隈古寺門,如死灰,道容清深,戲禪客曰:諸方說禪浩活地爭,如我此間栽田慱飯吃,有旨哉!”雖是慧洪的想像之詞,但亦可看出桂琛是以清修為主,不喜與人爭論。

　　[64] 法眼文益《宗門十規(guī)論》第二,《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)110。

　　[65] 關(guān)于天皇道悟應(yīng)屬何法系的爭論,可參見印順《中國禪宗史》頁419。臺(tái)北:慧日講堂,民國64年。若將天王道悟置于馬祖系,則云門宗、法眼宗亦將歸屬于馬祖系。清代刊行的《禪門日誦》(臺(tái)北,國際佛教文化出版社,影天寧寺諸經(jīng)),〈佛祖心燈〉即置法眼、云門等于馬祖系下。

　　[66] 云門文偃雖曾參學(xué)過雪峰,但參訪洪州禪的時(shí)間遠(yuǎn)長于參石頭禪,在文益的敘述里,曾將義存與文偃并題。

　　[67] 《宗門十規(guī)論》,第四,《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)110。

　　[68] 《宗門十規(guī)論》,第二。

　　[69] 《宗門十規(guī)論》,第十。

　　[70] 《宗門十規(guī)論》,第九。

　　[71] 《宗門十規(guī)論》,第十。

　　[72] 《宗門十規(guī)論》,第三。

　　[73] 《宗門十規(guī)論》,第五。

　　[74] 《宗門十規(guī)論》,第五。

　　[75] 至于禪宗各家的宗風(fēng),參見《人天眼目》。

　　[76] 《宗門十規(guī)論》,第七。

　　[77] 《五燈會(huì)元》卷7,〈玄沙師備禪師傳〉,頁394。

　　[78] 《宗門十規(guī)論》,前序。

　　[79] 同前注。

　　[80] 《宗門十規(guī)論》,溫恕中跋語。

　　[81] 《宗門十規(guī)論》,第一。

　　[82] 《少室六門》第六〈血脈論〉,(《大正藏》冊(cè)48),其中有“吾本來茲土,傳法救迷情,一華開五葉,結(jié)果自然成”之句,學(xué)界頗疑此論為后世所偽。

　　[83] 印順《中國禪宗史》,頁387。

　　[84] 《肇論》為僧肇所作,其中有〈涅槃無名論〉為希遷所常引用,但現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為〈涅槃無名論〉并非出自于僧肇之手,參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,頁670。臺(tái)北:國史研究室,民國62年。

　　[85] 參吳立民主編《禪宗宗派源流》,頁158～159。北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1998年。

　　[86] 引自《祖堂集》卷4,頁92。

　　[87] 慧洪《林間錄》卷下,謂:“石頭大師作《參同契》其末曰:謹(jǐn)白參玄人,光陰莫虛度。法眼禪師注曰:住住恩大難酬。”《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)148,頁300b。又謂:“石頭所作《參同契》……法眼為之注釋,天下學(xué)者宗承之。”頁301b。

　　[88] 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》卷10,謂:“此五陰元重疊生起,生因識(shí)有,滅從色除,理則頓悟,乘悟并銷,事非頓除,因次第盡。”《大正藏》冊(cè)19,頁155a。

　　[89] 《金陵清涼院文益禪師語錄》,《大正藏》冊(cè)47,頁588c�！段鍩魰�(huì)元》卷10,頁561。

　　[90] 賦謂:“擁毳對(duì)芳叢,由來趣不同。發(fā)從今日白,花是去年紅。艷冶隨朝露,馨香逐晚風(fēng)。何須待零落,然后始知空。”見《法眼文益語錄》,頁590c。

　　另外,陶岳《五代史補(bǔ)》卷5,(《四庫全書》冊(cè)407,臺(tái)灣商務(wù)印書館),謂:“僧謙光金陵人也,素有才辯。江南國主師禮之,然無羈檢,飲酒如常,國主無以禁制。而又于諸肉中尤嗜鱉。(略)一旦因賞花,命謙光賦詩。因?yàn)樗�諷詩云:‘擁衲為芳叢,由來事不同;鬢從今日白,花妒去年紅;艷冶隨朝露,馨香逐曉風(fēng);何須對(duì)零落,然后始知空?’”謙光的賦詩與前引文益詩,幾乎相同,因此,有學(xué)者認(rèn)為“無羈檢”、“飲酒”的謙光,即是文益。不過,這種推論,過于武斷,與文益一生重視清規(guī),并認(rèn)為僧人須守禁戒的主張,完全不合。

　　關(guān)于法眼文益的負(fù)面誤傳,尚有法眼文益臨終時(shí),以書信告別國主,希望國主來探視,當(dāng)國主來時(shí),文益卻不死去,因此,侍者壓以米纕乃死。慧洪的《林間錄》,對(duì)此駁之已詳�！读珠g錄》又?jǐn)⑹隽水?dāng)時(shí)禪林的其他一些誤傳謠言,如石頭希遷、法眼文益、玄沙師備等,其中有關(guān)玄沙師備者,更是離奇。謠傳師備想出家,但恐其父反對(duì),故以舟載其父,然后覆舟將其父溺死�；酆殡m為臨濟(jì)系的禪師,但對(duì)這些謠傳,作了些澄清與反駁。以上的資料,參見《林間錄》卷下,頁309a�；酆殡m沒有說出這些謠言的始作俑者,但應(yīng)不難看出,這些謠言都是不利于法眼系師承的。于此亦可看出,禪宗彼此的攻擊,有時(shí)甚至是以造謠來毀謗對(duì)手。

　　[91] 《人天眼目》卷4,《大正藏》冊(cè)48,頁324a;《五燈會(huì)元》卷10,頁565。

　　[92] 《人天眼目》卷4,頁324c。

　　[93] 法藏《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,《大正藏》冊(cè)45,頁507c。

　　[94] 參方立天《法藏》,頁118,臺(tái)北:東大圖書公司,1991年。

　　[95] 《宗門十規(guī)論》,第一。

　　[96] 《宗門十規(guī)論》,第十。

　　[97] 《景德傳燈錄》卷25,頁407c。

　　[98] 《景德傳燈錄》卷25,頁409c。

　　[99] 延壽《宗鏡錄》卷1,《大正藏》冊(cè)48,頁418a～b。謂:“及南陽忠國師、鵝湖大義禪師、思空山本凈禪師,并博通經(jīng)論,圓悟自心。”

　　[100] 黎靖德《朱子語類》卷126,頁9b。京都:中文出版社,1979年。

　　[101] 溈山靈祐《溈山警策》,《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)111,頁144a～b。

　　[102] 守遂注《溈山警策注》后跋,《卍續(xù)藏經(jīng)》冊(cè)111,頁149b。

　　[103] 參《禪門日誦》,頁144。

　　[104] 參《宗門十規(guī)論》,第八。