針貶時弊除惡興善

　　劉元春

　　——佛教法眼宗現(xiàn)實批判精神簡論

　　法眼宗是中國佛教禪宗中最后創(chuàng)立的一個派別。它始于五代,盛行宋初。其宗脈,歷經(jīng)文益(885-958)、德韶(891-972)、延壽(904-975)三代。因南唐主李璟曾謚號文益為“大法眼禪師”,故各之。作為宗派,流行不足百年,但因其有深宏的理論體系和圓融的信仰內涵,影響深遠。清朝雍正帝曾盛贊延壽是“震旦第一導師”,極力推廣法眼宗思想。①法眼宗的興衰,自有其深刻的社會政治、經(jīng)濟、文化原因等,而其理論的闡釋及信仰的確立,貫穿著一種可貴的現(xiàn)實批判精神,對當今佛教的發(fā)展仍然具有啟迪作用。

　　一、文益:駁斥宗門十病

　　文益7歲出家,后游學浙江、福建、江西等地,善詩文,曾被南唐李璟禮為“國師”《五代史補》、《景德傳燈錄》、《五燈會元》等均有記載。傳說他有著述文集“凡數(shù)萬言”今存《宗門十規(guī)論》、《大法眼禪師頌十四首》等�！蹲陂T十規(guī)論》是他最重要的蓍作。“斯論之作,蓋欲藥當時宗匠腤郁之病”,厘清“ 粃糠相混擾”,“驅正見于邪途,汨異端于大義”,故而“宗門指病,簡辨十條,用詮諸妄之言,以救一時之弊。”②文論不長,不妨簡要概括如下。

　　所列舉的十種弊病是:第一“自己心地未明,妄為人師”。參學的根本,原本在于自己心靈深處的根本覺悟,但一些人卻“滯句尋言,還落常斷”,“叢林雖入,懶慕參求,縱成留心,不擇宗匠”,“但知急務住持,濫稱知識,且貴虛名”。第二“黨護門風,不通議論”。佛教禪宗原來是直指人心、見性成佛的,南禪北禪及其延生的宗派體系只是方便施設。但有關門徒們卻“護宗黨祖,不原真際,競出多岐,矛盾相攻”,“角爭斗為神通,騁唇舌作三昧,是非鋒起,人我山高”,“見解終成外道”。第三“舉令提綱,不知血脈”。先賢祖師創(chuàng)宗立說都有其思想綱領,然后權巧方便,應運自然。但一些門徒“但知放而不知收”,“奴郎不辨,真?zhèn)尾环?rdquo;而“埋沒宗旨”,“只成得相似般若”。第四“對答不觀時節(jié),兼無宗眼”。在禪宗偽仰、臨濟、曹洞等宗派祖師們采用棒喝、酬對機鋒等方法,為了旁敲側擊、辨邪歸正,完全是一種有的放矢、應機說法的教育技巧。但現(xiàn)在“宗師失據(jù),學者無稽”,“用人我以爭鋒,取生滅為所得”,“棒喝亂施”,“誑謔群小,欺昧圣賢”。第五“理事相違,不分濁凈”。從佛教緣起論講,任何世間萬象,佛及眾生,雖外相差別,但理性平等,本質相同。但一些人在宣講佛法時“茍或不知其后,妄有談論,致令濁凈不分,諛訛不辨,偏正滯于回互,體用混于自然”。第六“不經(jīng)淘汰,臆斷古今”。祖師“公案”故事有其特殊時代背景,同時,其中也有純屬戲嬉之言辭,學之無益。參學之人必須擇依善知識。第七“記持露布,臨時不解妙用”。學佛之人,不能只會模仿先賢,“承言滯句,便當宗風,鼓吻搖唇,以為妙解”,不契實際,還妄稱“師承”。第八“不通教典,亂有引證”。宣揚佛法必須契合佛祖本意,博古通今。但有人“不識義理,只當專守門風”而“妄有引證”,“不假熏修,乃得少為足”。第九“不關聲律,不達理道,好作歌頌”。禪宗祖師先賢們原喜好用歌頌偈語等形式,表達“佛之三昧”,唱道真理,生動活潑。但后世有人“強攀英俊”,“以歌頌為等閑”,“猥欲兼糅戲諧”,從而“呈丑拙以亂風,織弊訛而貽戚”。第十“護己之短,好爭勝負”。作為化導世俗的僧人們原本應該續(xù)佛慧命,但有人卻“治激聲名,貪婪利養(yǎng)”,更有“望風承嗣,竊位住持,便為我已得最上乘超世間法”,“破佛禁戒,棄僧威儀、,“口談解脫之因,心弄鬼神之事”。

　　文益駁斥宗門十病各有側重,比如,第二第十針對黨同伐異的宗派觀念,第四第六針對不求甚解的教條學風,第一第九針對裝腔作勢的虛浮作風,反對禪僧們追名逐利、弄虛作假、誑騙信眾的惡劣品質,教諭他們改邪歸正,走上導世利生的佛法正途。這些弊病,應是當時佛教界存在的真實情況。

　　二、延壽:抨擊邪見百種

　　延壽少年得志,年16作《齊天賦》獻吳越王錢 ,曾任華亭(今江蘇松江)鎮(zhèn)將,年28禮高僧永明出家。他學修并用,著作頗豐。據(jù)宋僧文沖《智覺禪師自行錄》記載,有61部197卷�，F(xiàn)《卍續(xù)藏經(jīng)》中收錄的有:《宗鏡錄》100卷、《萬善同歸集》6卷、《心賦注》4卷、《唯心決》1卷、《觀心玄樞》1卷、《定慧相資歌》1卷、《受菩薩戒》1卷、《警世》1卷。③這些著作的行文結構基本上是在設問之中先破后立,縝密嚴謹,鞭辟入理。其中,《宗鏡錄》構筑了他的理論體系,而《萬善同歸集》、《唯心訣》等則提綱挈領,進一步發(fā)揮其主張。

　　《萬善同歸集》中,延壽為了抨擊禪僧們輕蔑佛教善行而固守偏陋的錯誤,先列舉出十種錯誤觀點。這些觀點至今在佛教界中仍有影響。第一是“萬法皆心,任之是佛,驅馳萬行,豈不虛勞?”;第二是“祖師云善惡都莫思量,自然得入心體,如何勸修,故違祖教?”;第三是“萬善統(tǒng)唯無念,今見善見惡,愿離愿成,疲役身心,豈當是道?”;第四是“泯絕無寄,境智俱空,是祖師善歸……若論有作,心境宛然,憑何教文廣陳萬善?”;第五是“擬心即失,不順真如,動念即乖,違于法律,為何廣說世間生滅緣起?”;第六是“若得理本,萬行俱圓,何須事跡而興造作?”;第七是“無心合道,豈須萬行、動作關心?”;第八是“若以色見我,若以音聲求我,是人行邪道,不能見如來;如何立相標形而稱佛事?”;第九是“眾生不得解脫者,皆為認其假名,逐妄輪回;云何徇斯假名,轉增虛空?”;第十是“即心即佛,何須外求?”這十種錯誤觀念,雖各有所依,但關鍵在于完全錯誤地理解了佛教“唯心”與“外求”的概念,割裂了“心體”與“萬善”,“禪”與“教”等概念所蘊涵的理事不二、圓融無礙的辨正關系。佛教所謂“一切唯心造”,目的是為了強調只有正本清源、凈化心靈,才能矯正眾生的不良行為,造福于社會。而大乘佛教更主張在入世實踐的六度、四攝中,不斷完善人格,提高自己。一些人籍口“唯心造”便可“萬行俱圓”,這實際是庸俗的、膚淺的、機械的。“唯心”自造,必導致消極避世、無所事事。

　　如果說前述主要列舉的是反對入世實踐的錯誤觀念,那么,延壽在《唯心訣》中用大部篇幅,“略標一百二十種邪宗見解”,進而詳細地指出各宗門信徒在修行實踐中常犯的120多種毛病,并從理論的高度進行層層細密的論證。這些毛病牽涉方方面面,大而言之,可用“狂慧”和“癡禪”概括。所謂“狂慧而徒自勞神,癡禪而但能守縛”。因為癡禪是心性昏蒙,不明事理,造成心理偏執(zhí),狂妄自大,而成為狂慧,反之亦然。諸如,癡禪之人或效無知木石之類,或守愚癡無分別而為大道,或尚空見排善惡而作真修,或據(jù)畢竟空而生斷滅之心;狂慧者或弘禪觀而斥了義之銓,或據(jù)同理而起增上慢,或是菩提而謗正*輪,或著本智而非權慧。基于狂愚之心,自以為是,或效無礙自在而放舍修行,或定慧偏習焦爛道芽,或行愿孤興沉埋佛種,等等,最終毀棄道德理念、智慧心行,及至摧毀自己上求佛道、下化眾生的信仰根基。

　　究其原因,這些問題的出現(xiàn)在于宗門信徒們“皆不能以法性融通,一旨和會,盡迷方便,悉溺見河,障于本心,不入中道。”他們“不知萬法無體,一切無名,從意觀行,因言立號:意隨想起,言逐念興,想念俱虛,本末非有。”也就是說,禪宗門徒及一切學佛之人,必須打破對世間萬象乃至佛法各宗門語言名相的妄念偏執(zhí),徹底弄清它們是因緣和合而生與方便施設的,才可能獲得智慧解脫。

　　三、圓融與行善:抑揚之本懷

　　法眼宗在禪宗五家七宗之中理論最為宏富,但若論“宗風”,恐怕最難概括。有人認為延壽雖然豐富了禪宗的理論與實踐,“同時也使禪宗本色喪失殆盡,法眼宗難于作為禪宗的一個獨立支派繼續(xù)流傳,是必然的。”④禪宗本色是什么?若從達摩“二入四行”的宗旨,到慧能“應無所住”的底蘊,從“石頭路滑”,到“趙州吃茶去”,他們的本色應是:當下徹見心性平等,立馬入世普度眾生;所謂直捷明了,不落偏執(zhí)。推究法眼宗三代祖師的“宗風”,可從這樣兩方面去理解:

　　1、理論上,博采眾長,圓融自在。文益在《宗門十規(guī)論》中認為,其他禪宗門派“雖差別于儀規(guī),且無礙于融會”。他在《華嚴六相義》中作頌有“諸佛意總別,何曾有同異?”這顯然是符合佛法本意。據(jù)《景德傳燈錄》記載,德韶也一再強調佛教整體是“歸源性無二,方便有多門”。延壽作為集大成者,在《宗鏡錄》等著作中,充分運用唯識宗、華嚴宗、天臺宗、三論宗等理論,所引資料約300種,包括釋、儒、道三教典籍,答問評說,旨在融通。而他廣征博引,在于籍教明宗。全書之始,即“舉一心為宗”,“照萬法如鏡”。“此一心法,理事圓備,是大悲父,是般若母”,以此代表宇宙諸法性體妙用,最終歸結到大乘佛法的菩提心行上。⑤

　　2、實踐上,廣行萬善,濟世安邦。他們在理論上批駁各種宗門弊病,歸根結底在于勸導大家將悟徹的性理,落實到奉行眾善的實處,即宗行菩提之心。這原本是歷代祖師們的佛種慧命。唐代高僧裴休繼承宗密思想,在《圭峰禪師碑銘并序》中指出,“夫一心者萬法之總也,分而為戒定慧,開而為六度,散而為萬行。”值得提及的是,延壽在倡導六度萬行之時,大力提倡“濟急利時”,提倡慈善公益事業(yè),主張“造一所寺,不如救人一命”。萬善之中“第一福田者”是“盡忠立孝,濟國治家;行謙讓之風,履恭之道。”將濟國安邦作為法眼宗社會實踐的最重要目標。

　　忠以治國,孝以齊家,是中國傳統(tǒng)倫理思想。佛教融入中國社會,就在于將“忠孝”思想納入其精神理念之中。但佛教行世,還具有自己的超脫性、避世性。尤其是法眼宗之前的禪宗門派,其祖師的言論開示及特立獨行,多呈現(xiàn)玄遠、空靈的宗教情趣,少有勸善的演繹。正因如此,法眼宗祖師們不論是針貶時弊,還是樹正標行,都突出了服務社會現(xiàn)實的色彩。

　　宗教思想其精神主體的確立,根本是在于對現(xiàn)實社會需求的深刻體察。有人認為,唐武則天扶持華嚴宗和禪宗各是為了擴大邊疆和解決流民問題,都是從國家利益出發(fā),屬于政治家的選擇。⑥那么,法眼宗主張也是基于服務當時社會政治理念,希圖處于割據(jù)狀態(tài)的南唐、吳越統(tǒng)一于中原王朝。史實證明這不是臆斷。⑦文益、延壽等人對現(xiàn)實的批判精神,不唯針對佛教界,也是對社會危機表現(xiàn)出急切的憂患意識,這與當時愛國并主張統(tǒng)一的士大夫,就沒有兩宋的禪宗。“⑧這實際是從禪僧構成的社會成份及禪宗精神特性,來分析有關禪風形成的原因。文益、延壽等人以“國師”之尊吟詩作文,學問宏博,實有當時士夫敬慕之楷模。因此,他們激揚文字也有迎合社會風尚的初衷。士大夫通過這些“圓融”的文典辭章,吸取佛教的世界觀、人生觀,把握修心養(yǎng)性的方法,與傳統(tǒng)的儒道之學進一步貫通、精煉,構畫濟世度人的社會精神藍圖——建立之后的“理學”體系。所以,法眼宗理論成為承前啟后、融鑄后世佛教乃至中國文化的寶貴材質。

　　值得贊嘆的是,法眼宗的祖師先賢們發(fā)揚現(xiàn)實批判精神的同時,并不放松自身的修證與完善。比如,延壽曾在天臺山國清寺結壇修法華懺,在天柱峰誦《法華經(jīng)》三年�？芍^苦心孤詣,德才兼?zhèn)�。這樣的人格品位,當是正法住世的關鍵。

　　注:

　�、佟渡现I》,《宗鏡錄》,三秦出版社1994年版,第7頁。

　�、凇蹲陂T十規(guī)論序》,《卍續(xù)藏經(jīng)》卷110,第0877-0882頁,(臺灣)新文豐出版社。

　　③《卍續(xù)藏經(jīng)》卷111,第0165-0166頁。

　　④⑧杜繼文:《中國禪宗通史》,江蘇古籍出版社1995年版,第337頁;第6頁。

　�、茛邉⒃�:《延壽“一心為宗”的現(xiàn)實意蘊》,《佛學研究》1995年刊,第220-224頁;第224頁。

　�、尬旱廊�:《中國華嚴宗通史》,江蘇古籍出版社1998年第7版,第2頁。

　　延壽“一心為宗”的現(xiàn)實意蘊

　　延壽(904—975),字沖元,俗姓王,江蘇丹陽(后遷余杭)人。自幼信佛,聰穎好學。16歲時曾獻《齊天賦》于吳越王錢鏐。28歲時,任華亭鎮(zhèn)將。30歲時出家,先后依止龍冊寺翠巖、天臺山德昭(891—972)諸禪師,是法眼宗祖師文益(885—958)的再傳弟子。他曾在天臺山國清寺結壇修法華懺,在天柱峰誦《法華經(jīng)》3年。后周太祖廣順三年(952)住持雪竇寺。宋太祖建隆元年(960)住持復興靈隱寺,收徒千余人。961年,遷往永明寺(今凈覺寺)達15年之久,故被尊稱為宋慧日永明妙圓正修智覺禪師。宋開元三年(970)創(chuàng)建杭州六和塔。974年,在天臺山傳菩薩戒,求授者萬人。他一生著述頗豐。宋僧文沖在《智覺禪師自行錄》講,延壽著作共61本197卷。(1)其中,《卐續(xù)藏經(jīng)》中收錄的有:《宗鏡錄》100卷,《萬善同歸集》6卷(《自行錄》列為3卷),《心賦注》4卷,《唯心訣》1卷,《觀心玄樞》1卷,《定慧相資歌》1卷,《受菩薩戒》1卷,《警世》1卷。縱觀他的一生,上承文益法脈,下又立言篤行,形成了自己完整的信仰體系。清朝雍正帝曾盛贊延壽“實是震旦(中國)第一導師”,其巨著《宗鏡錄》“為震旦宗師著述中第一妙典”。(2)

　　《宗鏡錄》100卷,可分為三章,第一卷前半部分為標宗章,后半部分至第九十三卷為問答章,第九十四至第一百卷是引證章。所謂標宗,即“舉一心為宗”,此一心宗,“照萬法如鏡”,正是延壽一生弘揚的根本思想。他的其它著述,基本上是為了進一步闡述一心為宗思想的。這“一心”,可謂是“深心妙用”,總體上講,既契合達摩禪宗眾生心性之旨,又不違法眼宗一系貴在圓融之風。延壽在闡述他的思想主張時,廣征博引,籍教悟宗,尤其是融通關于心性、性空無住無礙之理的華嚴、唯識、天臺、三論諸宗,體現(xiàn)出“對病施藥,相身裁縫,隨其器量,掃除情解”之宗風。(3)這對于教內教外,當時都有著現(xiàn)實的意蘊。

　　關于“一心”,延壽在有關著作中,從不同角度進行了廣泛而深刻的論述�！蹲阽R錄》卷二比較集中地論述了“一心”之性相內容:

　　“此一心,非用凡夫妄認緣慮能推之心,決定執(zhí)在色身之內。……何謂一心?謂真妄染凈一切諸法無二之性,故名謂一;此無二處,諸法中實,不同虛空,性自神解,故名為心。”

　　“今依先德,約相分別,心略有五義:一、遠離所取差別之相;二、解脫能取分別之執(zhí);三、遍三際無所不等;四、等虛空無所不遍;五、不墮有無一異等邊,超心行處,過言語道。”

　　“一心之體,本來寂滅,不可以有無處所窮其幽跡,不可以識智詮量談其妙體,唯有入者,只在心知。”

　　“此一心法,理事圓備,是大悲父,般若母,法寶藏,萬行原,以一切法界,十方諸佛,諸大菩薩,緣覺聲聞,一切眾生,皆同此心,諸佛已覺,眾生不知。”

　　“故知此一法門,能成至道,若上根直入者,終不立余門,為中下未入者,則權分諸道。”

　　“如來藏者,一心之異名。”“一乘法者,一心是。”

　　卷四十五中更簡捷地講:

　　“一心為萬法之性,萬法是一心之相。”“應須性相似俱通,方得自他兼利。”

　　因此,我們可以這樣講,所謂一心是指宇宙諸法的本來性體,蘊涵在宇宙人生之中的終極規(guī)律,這種真理遍容在器世間和有情世間之中,平等無二。在人類,就是妙明圓融之心。若用哲學比量,就是佛教樹立的世界觀和人生觀,兩者互相融攝,既是哲學理論又是契合人生實踐,是所有佛法的核心和修行解脫的根本。佛法的種種施設,無非就是引導人們契入心真如門,悟達一心,方可除去雜染執(zhí)著虛妄之情滯,合乎人我、法我之性相無圓融之理。不偏不執(zhí)的圓融心行,正是延壽一心為宗的關鍵所在。所以,他在《宗鏡錄》中反復強調“圓融”。卷二十八中講:

　　“本是一心真如妙性無盡之理,因體用卷舒,性相相入,理事包遍,緣性依持,義分多種,略即六相,廣乃十玄。……悉入宗鏡之中。”

　　六相、十玄是《華嚴經(jīng)》中闡述的道理,中心思想是諸法(包括修行之法)雖有差別,但本質是平等一如、圓融無礙的。

　　卷三十八中也講:

　　“此宗鏡奧旨,自在圓融,謂欲一則一,欲異則異,欲存則存,欲泯則泯。異不礙一,泯不礙存,方為自性。常一常異,常存常泯,明為圓融。”

　　明徹圓融之理,其目的是“不揀內道外道利根鈍根,但見聞信入者,皆頓了一心,理事圓足。”(卷二十六)這理事圓融正是佛法的修行實踐,體現(xiàn)了《華嚴經(jīng)》法界大緣起的理論,即“一多無礙”、“心境融通”等。這是大乘佛教緣起性空理論的根本所在。這樣,“于一切處,無系執(zhí),無住著,無所求,于一切時中,更無一法可得。”(卷四十九)“生老病死之中盡能發(fā)覺,行住坐臥之內俱可證真。”(卷六十六)中國禪宗的頓悟學說,不立文字,教外別傳,直指人心,其精髓也就在于心行的圓融無礙上。

　　《宗鏡錄》第一百卷在綜述“一心”時,指出:

　　“眾生之本原,故曰心地;諸佛之所行,故曰菩提;交徹融攝,故曰法界;寂靜常樂,故曰涅槃;不濁不漏,故曰清凈;不妄不變,故曰真如;離過絕非,故曰佛性;護善遮惡,故曰總持;隱覆含攝,故曰如來藏;超越玄秘,故曰密嚴國;統(tǒng)眾德而大備,鑠群昏而獨照,故曰圓覺;其實皆一心也。背之則凡,順之則圣;迷之則生死始,悟之則輪回息;親而求之,則止觀定慧;推而廣之,則六度萬行。”

　　最后,更明確肯定《宗鏡錄》是:“開諸佛心,演如來藏,紹菩提種,入一乘門。……故入宗鏡中,見如來性,菩提道果,應念俱成,如下水之舟,似便風之火。”

　　菩提心本身就是心行合一、理事圓融,是在現(xiàn)實之中以行明心,以事顯理。這正是人間佛教之本懷。相反,如果沒有菩提之行,僅有大乘心理之“修煉”,那也只是徒勞無益的。如果說《宗鏡錄》側重于明心悟理,那么,延壽在《萬善同歸集》等一系列著作中主要就是闡述行事之必要,突出菩提心的意義。

　　《萬善同歸集》(4)卷第一首先提出,明契一心實體,“應須廣行諸度,不可守愚空坐,以滯真修。若欲萬行齊舉,畢竟須依理事,理事無閡其道,在中遂得。自他兼利而圓同體之悲,終始該羅以成無盡之行。”他引用《肇論》“統(tǒng)萬行則以權智為主,樹德本則以不二為言”加以強調。之后,通過層層問答詮釋,到第六卷最后,再統(tǒng)括六度萬行。認為這萬善同歸之意義,具體講來,就是:“一名理事無閡;二名權實雙行;三名二諦并陳;四名性相融即;五名體用自在;六名空有相成;七名正助兼修;八名同異一際;九名修性不二;十名因果無差。”其主題就是萬善同歸一心,一心同歸萬善,所謂遵行萬善“則理智俱亡,言心路絕”,即可以“自他兼利,頓漸俱收”。在《萬善同歸集》卷后,有長達21行252字的偈頌,而在《觀心玄樞》及《自行錄》中都照錄于文后,都是再一次強調發(fā)菩提心行菩薩道。偈頌道:“興悲悟而同體,行慈深入無緣;……廣度如化含識,同證寂滅菩提。”

　　值得注意的是,延壽還將菩提心行與“治國保家”聯(lián)系起來。在《萬善同歸集》卷六中,先設問:“若廣修萬善皆奉慈門但索真詮,有妨世諦,則處國廢其治國,在家則闕其成家。雖稱利人,未得全美?”答曰:“佛法眾善,普潤無邊,力濟存亡,道含真俗。于國有善則國霸,于家有善則家肥。所利宏多,為益不少。”隨后,延壽引用南北朝時宋文帝與侍中的一段對話,認為五戒十善可以去惡息刑,國家可以坐致太平,“是以包羅法界,遍適虛空,一善所行,無往不利。則是立身、輔化、匡國、保家之要軌矣。”“若以此立身,無身不立;以此匡國,無國不立;近福人天,遠結佛果。”

　　在《受菩薩戒法》中(5),首先指出“菩薩戒,唯以開濟為懷,不同小乘局執(zhí)事相。是以菩薩饒益有情之戒,但濟物利人。”最后也設問:“夫如何治國?”答曰:“諸佛無有定法,故號阿耨菩提。機病不同,法藥有異,醫(yī)不專散,天不長晴�；蛴新劮ㄎ蛘�,或有坐禪悟者,或有念經(jīng)得度,或有受戒證真。……溥愿法界含識,凡有見聞受菩薩戒而行菩薩心,發(fā)菩提愿而圓菩提果耳。”顯然,在延壽看來,如果人們證悟并遵行菩提法,乃是國家治理之本。

　　從上述諸多引證中,我們知道,延壽所謂一心為宗,其根本目的就是提倡大力倡導菩提心行,實現(xiàn)大乘入世的宏愿。

　　延壽是公認的禪師,曾“九旬習定,有鳥類斥鴳,巢于衣中”(6);還精通念佛凈土法門,每晝夜108件行事中多有念佛念法念僧(7);同時,又是一位義學高僧,這在佛教史上的確是不多見的。但是,因為他“籍教明宗”而帶來了對他的非議,即認為他重視教理使法眼宗風“漸失醇正,數(shù)傳即絕”。(8)這是有失公正的。第一,若前文所述,延壽的“籍教”只在于“圓融”,“悟宗”只在于“心行”,目的就在于破除偏執(zhí)教法和斷空邪見,強調“實踐出真知”。這正是契合了禪宗頓悟旨趣。第二,融通各種教法,主張權實相宜,方便權巧,隨機度人,正是法眼宗風的實質。第三,延壽標宗菩提心行即契達佛法真理,就在于反對“標新立異”而執(zhí)此非彼、尚務空玄、缺失醇正之弊風。第四,提倡通明教法,學修并進,在于對治當時僧徒愚昏無知、妄作人師諸病等�？傊�,延壽殫精竭慮,苦口婆心,并不是要執(zhí)教廢禪,而是觸景生情,所謂“指點江山,激揚文字”而已。

　　禪學思想大致經(jīng)歷了依教修心禪(如安般禪、五門念佛禪、實相禪)、悟心成佛禪(如達摩面壁、六祖頓悟)、超佛祖師禪(如南岳懷讓、石頭希遷)、越祖分燈禪(如曹洞、云門、法眼宗)等。從依教修禪觀到直接見性成佛,也就是由漸悟到頓悟。他們分歧或側重的焦點在于“教”與“禪”(又稱“宗”)的關系上。本來,兩者之間或者說理論與實踐就是一致的,所謂禪教不二、互契互入的,也就是定慧相資,行解相應,理論與實踐的結合,在實踐中契悟真理,服務并超拔人生。為此,要反對做表面文章,只在名言上聚訟、執(zhí)著�；虬艉�,或參話頭,或機峰相搏,等等,都是祖師們誘導人們頓悟之法,以印心悟性為本,這本身就是大智大慧的表現(xiàn)。祖師們設門立宗,多據(jù)《楞伽經(jīng)》“宗通相”衍生。宗通相主張自覺智證,但并非不要教理教法�！独阗そ�(jīng)》言:“謂九部種種教法,離異不異有無等相,以權巧方便隨順眾生如應而說,令得解脫,是名通相。”“但為饒益眾生亦非不說教法,如為愚夫以指物,愚夫執(zhí)指不得實義。”也就是說,禪宗提倡不立文字,直指人心,主要還是對治愚昧妄執(zhí),這與廣施教理是殊途同歸的。歷代禪宗大師或籍教明宗,或伸宗融教,都極盡教禪配合之妙�；劭蓚鳌独阗そ�(jīng)》,弘忍、慧能亦皆誦《金剛經(jīng)》,以印頓悟;慧忠、大殊等之所說,未嘗不融會經(jīng)論之妙義。

　　唐朝中后期,到五代十國(907—960年)及宋朝初期,禪宗正處于越祖分燈時期,溈仰、曹洞、臨濟、云門、法眼五宗相繼產(chǎn)生。宋僧明教契嵩大師評價說:“正宗之大鑒,傳既廣而學者各務其師之說,天下如是異焉。”這種“百家爭鳴”的局面,進一步加深了禪學中國化和中國佛教禪宗化。但后來者多各自為正,也加劇了中國佛教衰亡和變異。這些宗門禪者,借頓悟之名,妄執(zhí)宗師名相,要么守空玄談,要么狂禪怪行,大做呵佛罵祖之事,毀棄信解行證,無益于社會,無補于現(xiàn)實,失去了禪學原本積極的精神�？偠灾�,是割裂了禪與教的關系,陷入了無明絕境。

　　五宗中,法眼宗產(chǎn)生最晚,其創(chuàng)始人文益(后謚號法眼)頌六相《華嚴經(jīng)》,二祖德昭興天臺宗傳《法華經(jīng)》,三祖延壽合會諸宗歸一心,都是應機適時,校正當時宗門禪弊病的。

　　文益在《十規(guī)論》自述中,認為,“未經(jīng)教論,難破識情”,遂將“宗門指病,簡辨十條,用詮諸妄之言,以救一時之弊。”(9)這十條宗門弊病是:一、自己心地未明,妄為人師;二、黨護門風,不通議論;三、舉令提綱,不知血脈;四、對答不觀時節(jié),兼無宗眼;五、理事相違,不分濁凈;六、不經(jīng)淘汰,臆斷古今;七、記持露布時,不解妙用;八、不通教典,亂有引證;九、不聞聲律,不達理道,好作歌頌;十、護己之短,好爭勝負。在文益看來,不通教典不明事理是“魔強法弱”之原因,不修三學(戒、定、慧)必有三毒(貪、嗔、癡),“以污露為慈悲,以佚濫為德行,破佛禁戒,棄僧威儀,……口談解脫之音,心弄鬼神之事。”(10)

　　延壽與文益相比,更側重于從理論的高度進行層層細密的論證、校正,而且議論的范疇更加廣泛。若歸類總括,宗門弊病主要在“狂慧”和“癡禪”兩方面,各自都有諸多現(xiàn)象和危害,所謂狂慧而徒自勞神,癡禪而但能守縛。延壽在《唯心訣》(11)中,將宗門弊病列為120多種。諸如,或效無知同木石之類,或內守而端居抱愚;或見異而各立法界;或尚空見排善惡而作真修,或解不思議性作頑空;或宗教乘而毀自性之定,或弘禪觀而斥了義之詮;或退墮而成放逸,或語證相違而虧實地;或守寂而住空失大悲之性,或泯緣而厭假違法爾之門;或解不兼信而滋邪見,或信不兼解而長無明;等等。實際上,延壽要列舉的不僅在教內,也針對社會上學術界存在的弊端、學教與修禪方面的偏陋。他認為,造成弊端的原因“皆不能以法性融通,一皆和會,盡迷方便,患溺見河,障于本心,不入中道;匍匐與升沉之路,纏綿于取舍之懷。”

　　總之,文益也好,延壽也好,他們都是“欲藥當時宗匠暗郁之病,亦不得已而為之”,才“于無言之中強顯其言,向無法之中強存其法”。(12)另外,任何宗教、宗派的產(chǎn)生都與一定的社會文化背景緊密相連,法眼宗的產(chǎn)生及延壽一心為宗的建立,也毫不例外,反映出不容忽視的社會內涵。

　　越祖分燈之五宗,大致都興起于唐武宗滅法(841—846)之后(只有溈山在此之前)。藩鎮(zhèn)割據(jù)一方,到五代十國時期,更是四分五裂。這是禪宗內部形成各自稱尊局勢的社會基礎。太虛大師(1889—1947)認為,在唐武宗滅法之前,禪宗中那種多行于荒山僻地、而不重視律儀經(jīng)法的傾向,也使佛教內部產(chǎn)生了離心力。(13)這大概是偏執(zhí)“出世”而空無斷滅的狹隘心態(tài)造成的。但那種“黨護門風”和“護己之短”,多醉心于世俗名聞利養(yǎng),又與誤解“入世”而污行墮落有關。這樣,在教則招致摧敗,在社會則激起紛爭。延壽確立一心為宗,統(tǒng)一精神信仰,倡導菩提心行,無疑具有積極意義。這既是佛教禪宗思想精髓,也符合中國傳統(tǒng)文化追求。“中國文化蓋以人文思想之圓融廣大為主。唯起圓通,故容忍性大,而無劇烈之思想與宗教斗爭;唯其廣大,故涵育功深,而能混同其相與接觸之民族與文化,而為無窮邁進,今試以禪宗之發(fā)展言之,則亦有可為此說明證者。”(14)延壽所在的吳越王錢鏐,唐末任鎮(zhèn)海、鎮(zhèn)東節(jié)度使,封越王(后改為吳王),907年被后梁(907—923)封為吳越王。歷五王,于978年降于北宋。吳越始終臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年號,保持藩鎮(zhèn)的格局。也就是說,他們一直認為自己是中原王朝的一部分,這對形成統(tǒng)一的社會文化體系必有很大的影響。

　　唐末五代時,北方中原佛教義學不主張一宗而以疏通性相、精研大小乘的綜合形式出現(xiàn)的。北方義學高僧還多南來弘法。如,后唐(923—936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龍興寺弘傳《法華經(jīng)》。吳越武肅王曾賜他佛缽、紫衣,加號“精志通明”。另一位高僧皓端(889—961),也曾習學《法華經(jīng)》,于杭州羅漢寺通達天臺宗一心三觀之學,著《金光明經(jīng)隨義釋》10卷,詳細講說佛性之義,教化人們行大乘菩提之法,會通了天臺、慈恩諸宗要。吳越忠獻王賜他紫衣,別署“大德”,號“崇法”。(15)他們在吳越弘法的時間,正是延壽出家前后及住持雪竇寺、靈隱寺的時候。分析延壽的佛學思想,與可周、皓端的主張具有明顯的相通之處�；蛘哒f,延壽基于當時社會政治理念,抑或有意識地建立和完善他的佛學思想體系?聯(lián)系到他的著作中一再提到“匡國保家”的問題,恐怕這也不算臆斷。當時,高麗國王奉讀《宗鏡錄》等著作之后,遣使致書,向延壽敘弟子之禮,并派36位僧人跟他學法,弘傳一心為宗思想,恐怕也不只是乘興之舉。

　　由上所述,我們是否可以這樣說,法眼宗在延壽之后趣于宗門淡泯,其根本原因就在于一心為宗不主張偏執(zhí),其心行圓融的主旨,容易淡化宗門意識。再者,其盛衰,如宋明教契嵩大師評價說:“蓋后世相乘,得人與不得人耳”,也遵循“茍非其人,道不虛行”之理。太虛大師認為,中國佛教會教明宗,未能將宗乘建立在穩(wěn)健的教律之次第上,致使后來末流頹敗,一代不如一代。延壽本人雖能嚴守戒律精通教義,但因為“永明之世,云門宗等方盛興;且時主各據(jù)一方而易分道揚鑣,故永明未能為禪宗奠下萬世叵搖之基石。”(16)然而,永明延壽那種精勤的心行和精神,為后世者樹立了楷模,還是有益于社會的。

　　注釋:

　　(1)(7)《卐續(xù)藏經(jīng)》卷111,頁0165—0166,臺灣新文豐出版社。

　　(2)《上諭》,《宗鏡錄》頁7,西安,三秦出版社,1994年10月。

　　(3)宋·智昭《人天眼目》卷四。

　　(4)《卐續(xù)藏經(jīng)》卷曲110,頁0883—0956。

　　(5)《卐續(xù)藏經(jīng)》卷105,頁0016—0021。

　　(6)《五燈會元》頁604—605,中華書局,1985年。

　　(8)《中國佛教》(一),頁348,上海,知識出版社,1980年。

　　(9)《卐續(xù)藏經(jīng)》卷曲110,頁0877—0882。

　　(10) 同上,頁0882。

　　(11) 同上,頁0957—0963。

　　(12) 元·慍恕《題重刊十規(guī)論后》跋。