胡適曾說：《維摩經(jīng)》為大乘佛典中的一部最有文學(xué)趣味的小說，鳩摩羅什的譯筆又十分暢達(dá)，所以這部書漸漸成為中古時代最流行、最有勢力的書。美術(shù)家用這故事作壁畫；詩人文人用這故事作典故……殘本的唱文便是用通俗的韻文，夾著散文的敘述，把維摩詰的故事逐段演唱出來。[1]

　　可見《維摩經(jīng)》是一部具有文學(xué)與藝術(shù)性質(zhì)的作品，且與中國文學(xué)、藝術(shù)有密切關(guān)係。以下將逐一探討《維摩經(jīng)》與中國文人、變文及藝術(shù)之間的各種關(guān)係。

第一節(jié)　《維摩經(jīng)》與中國文人

　　文人接受《維摩經(jīng)》的過程，情況大體與中國佛教的發(fā)展相應(yīng)合，因此，本文亦分成三個階段——魏晉南北朝、隋唐五代、宋至晚清加以介紹，由于篇幅所限，僅能在每一時期選擇具有代表性的文人及其對《維摩經(jīng)》有關(guān)的創(chuàng)作及思想，作重點式討論。

　　一、魏晉南北朝

　　文人與《維摩經(jīng)》開始接觸的契機(jī)，應(yīng)屬魏晉時代玄學(xué)的興起與流行。當(dāng)時士大夫崇佛情形相當(dāng)普遍，而《維摩經(jīng)》在那時候的角色與地位又如何呢？魯迅指出過：

　　晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》。[2]

　　這說明《維摩經(jīng)》在知識份子階層受歡迎情形。

　　1.支遁

　　支道林（西元314～366年），名遁，前文說過他深沐老莊玄風(fēng)，但在佛學(xué)上，又是著名的般若學(xué)者——「即色論」一派代表。

　　支遁雖是一介僧侶，但他與當(dāng)時社會名流如王、謝等大族往來密切，并得到許多衣冠弟子依附，謝安、王羲之都很推崇他，《世說新語》也屢屢提到他，把他描繪成名僧兼名士的人物。

　　支遁善文又有詩才，余嘉錫曰：「支遁始有贊佛詠懷諸詩，慧遠(yuǎn)遂有念佛三昧之句。」[3]在支遁以前，雖有佛教文字，但把佛理引入文學(xué)，用文學(xué)形式來表現(xiàn)，支遁實有開創(chuàng)之功。

　　支遁現(xiàn)存有詩十馀首、文二十馀篇。在詩方面，支遁詩多說理，往往鋪排玄佛，枯燥無味，寫景也多堆砌雕飾，[4]不能與謝靈運等人之山水詩相比，但他嚐試融合玄言佛理于山水之中，其模山范水的功績是不可磨滅的。

　　文的方面，支遁寫過十六篇贊佛文字，用的是銘贊體，這是散文中一種新體裁，值得一提的是〈維摩詰詰〉：維摩體神性，陵化昭機(jī)庭。無可無不可，流浪入形名。民動則我疾，人恬我氣平。恬動豈形影，形影應(yīng)機(jī)情。玄韻乘十哲，頡頑傲四英。忘期遇濡首，亹斖讚死生。[5]

　　他用玄言方式寫出一個玄學(xué)化的在家居士形像。初四句形容維摩詰，次四句寫維摩詰示疾，最后則是維摩詰與文殊等問答，文殊并受到維摩詰居士的稱贊。這篇讚體文字同時開創(chuàng)了后代中國文人推崇和描寫維摩詰的先河。

　　2.謝靈運

　　謝靈運（西元385～433年），他是東晉士族謝氏之后、謝玄之孫，一生好佛。謝靈運認(rèn)為，儒釋之間論及心性時，當(dāng)推佛教為宗。[6]

　　謝靈運在文學(xué)史上素以山水詩享有盛名，但是謝的山水詩往往滲有宗教感情，仔細(xì)區(qū)分他的作品，約有三類型態(tài)：

　　第一：清詞麗句之中流露出世意味。例如他的〈時壁精舍還湖中作詩〉[7]，并不濫用佛家語彙，也不扯進(jìn)佛教事典，卻在描寫中透露出世事無常情緒并發(fā)出感慨。其他如〈登石門最高頂詩〉、〈從斤竹澗越嶺溪行詩〉[8]等，都是把由自然美激發(fā)起的人生情趣與出世論相揉合；在構(gòu)思上，往往于詩末加上幾句嚴(yán)肅意味的字句，這顯露出早期出水詩在描寫與議論上尚不能完全相諧合。

　　第二：講佛理的文章。〈佛影銘〉[9]是表彰慧遠(yuǎn)造佛影窟功德且對自然風(fēng)物加以描繪。 又有〈山居賦〉 [10]，鋪寫山居景物以言志。此外，〈辨宗論〉 [11]亦是有名的議論文，其中折衷孔、釋之言來論證頓悟成佛，見解甚為新穎。學(xué)者湯用彤、孫昌武均認(rèn)為此文是「謝靈運的觀點標(biāo)志著魏晉思想的一大轉(zhuǎn)變，而下開隋唐禪學(xué)先河，可見他在佛學(xué)史和思想上的貢獻(xiàn)與地位�！� [12]

　　第三：完全明佛的述作。例如〈廬山慧遠(yuǎn)法師誄〉 [13]，極力推揚慧遠(yuǎn)，寫其為人風(fēng)采與其謝世后后學(xué)的哀慟；另外還有〈祇洹像贊〉、〈維摩經(jīng)十譬贊〉[14]等。

　　謝靈運好《維摩經(jīng)》，依《維摩經(jīng)》中十喻求身不可得，說身無聚沫、泡合、如行等經(jīng)文，寫成八首讚語，可謂「譬喻文學(xué)」之一種。以下即列八首詩讚：

　　水性本無泡，激流遂聚沫。即異成貌狀，消散歸虛豁。君子識根本，安事勞與奪。愚俗駭變化，橫復(fù)生欣怛。（聚沫泡合）

　　性內(nèi)相表狀，非燄安知火。 新新相推移，熒熒非問我。如何滯著人，終歲迷因果。（燄）

　　生分本多端，芭蕉知不一。合萼不結(jié)核，敷花何由實。至人善取譬，無宰誰能律。莫昵緣合時，當(dāng)視分散日。（芭蕉）

　　幻工作同異，誰復(fù)謂非真。一從逝物過，既往亦何陳。謬者疑久近，達(dá)者皆自賓。勿起離合情，會無百代人。（行）

　　覺謂寢無知，寐中非無見。意狀盈明前，好思迭萬變。既悟眇已往，惜為淳物戀。孰視娑婆盡，寧當(dāng)非赤縣。（夢）

　　影響順形聲，資物故生理。一旦揮霍去，何因得像似，群有靡不然，昧漠呼自己。四色尚無本，八微欲安恃。（影響合）

　　泛濫明月陰，薈蔚南山雨。能為變動用，在我竟無取。俄已就飛散，豈復(fù)得攢聚。諸法既無我，何由有我所。（浮云）

　　爍驚電過，可見不可逐。恆物生滅后，誰復(fù)覈遲速。慎勿留空念，橫使神理恧。廢己道易孚，忘情長之福。（電）

　　《景德傳燈錄》卷四載鳥窠禪師對白居易說：

　　汝若了淨(jìng)智妙圓，體自空寂，即真出家，何假外相，汝當(dāng)為在家菩薩，戒施俱修如謝靈運之儔也。

　　從以上引詩及文獻(xiàn)記載，可見謝靈運必受到《維摩經(jīng)》在家信佛很大影響，并留給后人深遠(yuǎn)印象。

　　3.徐陵

　　徐陵（西元507～583），是駢文名家，文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格綺豔，所編《玉臺新詠》及所作序言，代表了他唯美的文學(xué)主張。信仰方面，他與智者大師交往，在〈五愿上智者大師書〉及〈諫仁山深法師罷道書〉[15]裡，又表現(xiàn)信佛虔誠的一面。

　　徐陵重視《維摩經(jīng)》的事實，可從其所作〈東陽雙林寺傅大士碑〉[16] 一文略見端倪。

　　〈東陽雙林寺傅大士碑〉是記碑主傅大士行跡。傅大士名弘，又稱雙林大士、善慧大士；梁武帝時居建業(yè)鍾山下定林寺，大士預(yù)知梁將滅，恨家國不能免于危，因而燃臂供佛，徐陵在此文開頭說到：

　　夫至人無己，屈體申教；圣人無名，顯用藏跡。故維摩詰降同長者之儀，文殊師利或現(xiàn)儒生之像，提河獻(xiàn)供之旅，王城迾眾之端，抑號居士，時為善宿。大經(jīng)所說，當(dāng)轉(zhuǎn)法輪，大品之言，皆紹尊位。斯則神通應(yīng)化，不可思議者乎！

　　繼續(xù)又歌頌傅大士：

　　爾其蒸蒸大孝、肅肅惟恭。厥行以禮教為宗，其言以忠信為本，加以風(fēng)爽神朗， 氣調(diào)清高，流化親朋，善和紛爭，豈惟更盈毀璧，宜僚下丸而已哉。

　　徐陵在上面兩段文中，先引維摩詰與至人、圣人并論，似意欲提倡居士思想，繼之又調(diào)和儒釋二家，事實上，這也顯示出中國文人接受《維摩經(jīng)》的特點所在——為了解決中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)中沒能解決的問題——宇宙人生與倫理觀念的平衡。

　　4.顧愷之

　　顧愷之（西元343～405年）在藝術(shù)上是詩賦書畫無所不能，[17]而最長于繪畫，同時，他還曾從政為官，作過桓溫和殷仲啟的參軍以及東晉安帝的散騎常侍。本文將他置于「維摩經(jīng)與中國文人」部份來敘述，因顧愷之不僅屬六朝最重要的士大夫?qū)�業(yè)畫家，也是維摩詰圖像典型的塑造者，成就非凡。

　　從漢末起，即有士大夫出身的畫家，如張衡、蔡邕等，可是作為士大夫?qū)�業(yè)畫家，形成一個集團(tuán)、與民間畫工分道揚鑣的，還是在魏晉南北朝時代 [18]，這些知識份子畫家的出現(xiàn)，對魏晉南北朝的畫壇起了很大作用，由于他們進(jìn)行專門研究，使繪畫技巧與理論日益豐富完整，對中國繪畫史有很大的貢獻(xiàn)和影響。

　　以顧愷之為例，他在理論與畫藝上的重要成就有二：[19]一是站在漢代傳統(tǒng)基礎(chǔ)上吸收西方傳來的新知識新技術(shù)，又在現(xiàn)實的新形勢下，發(fā)展了中國現(xiàn)實主義的繪畫，使他既沒有停留在過去的階段，也沒有被西域的佛教藝術(shù)作風(fēng)所奪走。二是在人物、史實和宗教畫上，顧愷之更能體現(xiàn)現(xiàn)實藝術(shù)的最高要求，突出地表現(xiàn)人物的真實感情，能捉取典型、創(chuàng)造典型并側(cè)重刻畫精神的一面。

　　能夠代表上述理論與技巧的實踐，可舉顧愷之最有名的一件故事來說明：

　　晉哀帝興寧二年（西元364年），京師修建瓦棺寺。寺僧們曾請當(dāng)時的顯貴化捐，但沒人超過十萬，顧愷之自簽供奉百萬錢，到了要捐奉之前，他便命寺僧準(zhǔn)備了一面牆壁，自閉一個月作畫，點睛之日，請眾僧向大德化緣布施，預(yù)計第一天收十萬錢，第二天五萬，第三天以后不計，可是開戶之后，竟顯出這一堵壁畫是「光照一寺」，甚至「施者填咽，俄而便得百萬」。[20]

　　這個畫面之所以如此令人驚佩的原因，據(jù)說是他把維摩詰居士的病容畫到了「清贏示病之容、隱幾忘言之狀」[21]，連四百年后的大詩人杜甫見了都還說「虎頭金粟影、神妙獨難忘」[22]《歷代名畫記》亦云：

　　顧生首創(chuàng)維摩像……張墨、陸探微、張僧繇并畫維摩詰居士終不及顧之所創(chuàng)者也。[23] 可見他對人物形神刻畫的是如何深入了。

　　在魏晉玄風(fēng)清談的背景下，顧愷之創(chuàng)造了具有個性、辯才無礙的維摩詰形像，自此以后，維摩詰的典型漸漸出現(xiàn)于佛教壁畫中，影響直到唐代的敦煌壁畫。

　　二、唐朝

　　隋唐五代是中國佛教發(fā)展的繁盛期，也是佛教思想與中國傳統(tǒng)思想文化進(jìn)一步融合并創(chuàng)造出新成果時期，因此佛教對于文人與文學(xué)也有更巨大的影響。

　　六朝時，文人們對佛教教理的了解多與玄學(xué)混淆，到了唐代，文人習(xí)佛已成風(fēng)氣，加上各宗派大師輩出，并與知識份子廣泛交往，精深的佛學(xué)義理漸被文人容受，攝入意識之中，表現(xiàn)在他們身上，其中對《維摩經(jīng)》或維摩詰居士較能深切契合者，有三位代表人物，第一位是李善，第二位是王維，第三是白居易。這三人的代表性質(zhì)各有不同——李善象徵一般知識份子廣涉佛典經(jīng)論；王維則是信仰虔誠的佛教徒，心神安定，擅于將佛教教理匯入人生觀，并以詩來表達(dá)內(nèi)心的體驗；至于白居易，他一生多處在與王維相反的環(huán)境，對他而言，文學(xué)活動具有社會意義，故被冠以「社會詩」派代表，他的作品，不似王維在清淨(jìng)恬淡中自然融入佛教，而是在社會詩色彩中散佈佛教的影子。[24]李、王、白三人可視為唐代文人學(xué)佛信佛的不同類型，不過相同之處均在于外服儒風(fēng)、內(nèi)修梵行。

　　1.李善

　　李善在唐初完成《文選注》，《文選注》所顯露出來對佛教的理解，帶給《文選》讀者不少啟發(fā)。

　　李善作注曾廣泛參考經(jīng)律論，根據(jù)統(tǒng)計，《維摩經(jīng)》被引用至注解中的回數(shù)（包括經(jīng)文本身及鳩摩羅什、僧肇、竺道生注）最多，[25]舉例來說，他在王簡棲〈頭陀寺碑文〉中「杜口毗邪，以通得意之路」下注解道：

　　經(jīng)摩經(jīng)曰，佛在毗邪離菴羅樹園，佛告文殊師利，汝行詣維摩詰問疾。文殊師利問維摩詰，何等是菩薩入不二法門，時維摩詰嘿然無言。文殊師利歎曰，善哉，善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。

　　這段注解引用了《維摩經(jīng)》〈佛國品〉、〈文殊師利問疾品〉、〈入不二法門品〉的各處精華，將他們集中在一起注出；事實上，李善在引用《維摩經(jīng)》時，常常加以節(jié)略，不過，這樣并未妨害他注解所要表達(dá)的意思，由此可看出李善對《維摩經(jīng)》的認(rèn)識深刻程度了。

　　另外，李善在解釋「金粟如來」的時候，有「發(fā)跡經(jīng)曰，淨(jìng)名大士，是往古金粟如來」之語，這為后來「金粟如來」用語的解釋著了先鞭。《唐代文學(xué)與佛教》一書，對他這段「金粟如來」的解釋予以好評：

　　這實在是李善的注釋給唐代文學(xué)的一個最大的貢獻(xiàn)。[26]

　　在以詩為中心的唐代文學(xué)中，常常會發(fā)現(xiàn)出自《維摩經(jīng)》的語句，我們雖然不能斷言這是因為受了李善注釋的影響，不過，李善的注釋至少告訴我們，對當(dāng)時的文人而言，《維摩經(jīng)》應(yīng)是相當(dāng)熟悉的一部書。[27]

　　2.王維

　　王維（西元701～761年），字摩詰，由其取「摩詰」為字，即可窺知王維與佛教間關(guān)係。

　　王維早年生長在佛化家庭，他信佛受到家庭因素很大。王維母親崔氏是一位皈依佛門數(shù)十年的佛教徒，在王維〈請施莊為寺表〉[28]曾云：臣亡母故博陵縣君崔氏， 師事大照禪師三十馀歲，褐衣蔬食，持戒安禪，樂住山林，志求寂靜……。

　　可見王母摒絕世俗，緇衣素食。所師事的大照禪師普寂，即是北宗禪的高僧，而王維一生與禪宗交往非常密切，因此無論人事、思想或文學(xué)上，對王維影響最大者乃是禪宗。

　　禪宗的哲學(xué)基礎(chǔ)，亦不離大乘思想精神，認(rèn)為法身遍一切境，人人具有淨(jìng)心就是佛性，也就是《維摩經(jīng)》上所說「隨其心淨(jìng)，則佛土淨(jìng)」，因此皈依佛的淨(jìng)心，內(nèi)心就可洗滌六塵，不過，淨(jìng)土只是佛說法的「方便」，所謂萬法唯心，莫向心外求，勿執(zhí)著外境，這是慧能無相、無著的無礙思想，也是《維摩經(jīng)》破我執(zhí)、法執(zhí)的無住思想。

　　王維在其詩〈胡居士臥病遺米因贈〉及〈與胡士皆病寄此詩兼示學(xué)人二首〉之第一首，都顯示受到《維摩經(jīng)》示病說法的啟發(fā)，今陳二詩如后：

　　了觀四大因，根性何所有。妄計茍不生，是身孰休咎。色聲何謂客，陰界復(fù)誰守。徒言蓮花目，豈惡楊枝肘。既飽香積飯，不辭聲聞酒。 有無斷常見，生滅幻夢受。即病即實相，趨空定狂走。無有一法真，無有一法垢。居士素通達(dá)，隨宜善抖擻。床上無氈臥，鍋中有粥否。齋時不乞食，定應(yīng)空漱口。聊持?jǐn)?shù)斗米，且救浮生取。[29]

　　一興微塵念，橫有朝露身。如是睹陰界，何方置我人。礙有固為主，趣空寧捨賓。洗心詎懸解，悟道正迷津。因愛果生病，從貪始覺貧，色聲非彼妄，浮幻即吾真。四達(dá)竟何遺，萬殊安可塵。胡生但高枕，寂寞與誰解。戰(zhàn)勝不謀食，理齊甘負(fù)薪。子若未始異，詎論疏與親。[30]

　　以上兩首詩全是慰病之作，構(gòu)思來自《維摩經(jīng)》文殊師利問疾，勸人不要執(zhí)聲色虛幻為有，破除妄念，才不會有痛苦，他將宗教觀念與情感化為詩的語言來傳達(dá)，豐富了詩的表現(xiàn)方法，不落俗套，使文字之外，有更深遠(yuǎn)的意蘊。然而從另一方面來說，詩宜參禪味，不宜作禪語，王維以詩談佛，詩中充滿禪佛概念，有時，反使讀者落人名相理障，破壞詩的情境。[31]

　　3.白居易

　　白居易（西元772～846年）。中年開始習(xí)佛，晚年定居龍門香山，自號香山居士。

　　假設(shè)王維是從理論教義方面認(rèn)識佛教，并挹注至人生之中，那么白居易就是基于客觀現(xiàn)實的需要而援佛入俗。

　　中唐時期，安史之亂毀敗朝政，在黑暗不穩(wěn)的政治環(huán)境下，文人仕途抑塞，要謀身自保，又要尋求精神安慰，佛教就成了唯一出路，士大夫熱心佛說，白居易亦不例外。白居易對佛教的理解，未見嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牧⒄�，也未�?yán)守宗派體系，實踐方面，他禮佛、敬佛、讀經(jīng)、參禪，卻始終熱心世事；白居易以維摩詰自居，在〈刑部尚書致仕〉一詩曾提到：唯是名銜人不會，毗耶長者白尚書。[32]

　　維摩詰居士游戲人間，享受富貴卻又精悉佛道，以世間為出世間的行為榜樣，白居易十分欣羨，故作詩文加以宣揚。

　　長慶以后，白居易亦特別體驗到政治上深長的恨愁，心緒少有歡愉，作品中也常表露遭到現(xiàn)實壓迫的苦悶，〈不二門〉詩中道出他遁入釋門苦衷：

　　亦曾登玉陛，舉措多紕繆……行藏事兩失，憂惱心交斗……坐看老病逼，須得醫(yī)生救，唯有不二門，其間無夭壽。[33]

　　《維摩經(jīng)》中屢示眾生離苦求寂、捨垢求淨(jìng)，不當(dāng)有任何渴愛欲求，白居易雖以毗耶離長者自比，但他用一己之見仿傚維摩詰的一部份，因此，詩、酒、琴依然被他視為「三友」，他又留戀女樂，〈與牛家妓樂雨夜合宴〉詩說：

　　歌臉有情凝睇久， 舞腰無力轉(zhuǎn)裙遲，人間歡樂無過此，上昇西方即不知。[34]

　　看來，女樂的價值還高于西方淨(jìng)土了。

　　白詩提到與《維摩經(jīng)》有關(guān)者尚有：

　　一床方丈向陽開，勞動文殊問疾來，欲界凡夫何足道，四禪天始免風(fēng)災(zāi)。[35]

　　五夏登壇內(nèi)殿師，水為心地玉為儀，正傳金粟如來偈，何用錢唐太宋詩，苦海出來應(yīng)有路，靈山別后可無期，他生笑忘今朝會，虛白亭中法樂時。[36]

　　文章方面，白居易曾寫信給一名法師云：

　　十善法為小乘說，四諦法為中乘說，十二因緣法為大乘說，六波羅蜜法皆對病根授以良藥，此蓋方便教中不易之典……故維摩經(jīng)總其義云：為大醫(yī)王應(yīng)病與藥。[37]

　　可見白居易重視《維摩經(jīng)》的程度，又曰：

　　以了義度無邊，以圓教重?zé)o窮，莫尊于妙法蓮華經(jīng)。證無生忍、造不二門，住不可思議解脫，莫極于維摩詰經(jīng)。攝四生九類，入無馀涅槃，實無得度者，莫先于金剛般若波羅蜜經(jīng)。壞罪集福，淨(jìng)一切惡道，莫急于佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)。應(yīng)念順愿，愿生極樂土，莫疾于阿彌陀經(jīng)。用正見觀真相，莫出于觀音菩薩法行經(jīng)。證自性認(rèn)本覺，莫深于實相法密經(jīng)。空法塵依佛智，莫過于般若波羅蜜多心經(jīng)，是八種經(jīng)三乘之要旨，萬佛之秘藏盡矣。[38]

　　白居易對于佛經(jīng)，似乎較偏好包括《維摩經(jīng)》在內(nèi)的八部大乘經(jīng)典，認(rèn)為佛法要旨畢集于八經(jīng)之內(nèi)。

　　《佛教與中國文學(xué)》論到白居易時云：

　　他對佛教的理解淺薄得多，但他不是只講理論，而更注重人生實際，因而對后世影響反而更大。[39]

　　的確，白的作品，常表現(xiàn)一種不務(wù)榮名、任運隨緣、悠游自得情趣，這與他將維摩詰作為理想居士生活的典范不無關(guān)係。

　　三、宋至晚清

　　唐代文人習(xí)佛的風(fēng)氣延至北宋時，佛教本身的發(fā)展已度過了它的極盛階段，理論方面的表現(xiàn)不似前代那般興盛發(fā)達(dá)，而宗派界限亦漸趨消泯，[40]禪宗開始流行，禪宗在不立文字、修持簡單的原則下，反而大放異彩，[41]加以士大夫受到前朝白居易等人居士思想影響，愈為普遍興盛，表現(xiàn)出「外儒內(nèi)釋」的情形極多，孫昌武對此現(xiàn)象表示：

　　宋代以后，知識階層中居士佛教大盛，這也是儒、釋調(diào)和的表現(xiàn)。居士佛教的發(fā)展，是佛教勢力的推展，也是真正佛教瓦解的一種表現(xiàn)。[42]

　　孫昌武所以認(rèn)為「居士佛教的發(fā)達(dá)是佛教勢力的擴(kuò)展，也是真正佛教瓦解的一種表現(xiàn)」矛盾的現(xiàn)象，可能和宋代至晚清，文人接受佛教的情形十分複雜有關(guān)，大家往往是憑個人感覺來領(lǐng)會佛教精神，有些人從中接受了積極的內(nèi)涵，有所發(fā)揮并創(chuàng)造出可貴的思想、作品，反之，有些人只是迷信，表現(xiàn)出消極的一面；無論如何，客觀地說，宋至清代，屬于一個佛教教理意義能夠自由解釋創(chuàng)發(fā)的開放時期，在這方面，與《維摩經(jīng)》較有因緣，可作為代表人物者，本文擬提出宋蘇軾、明袁宏道及清龔自珍三人。

　　1.蘇軾

　　蘇軾（西元1037～1101年），家學(xué)淵源，個人環(huán)境與蘇軾學(xué)佛的關(guān)係很大。蘇的父親蘇洵曾結(jié)交名僧，母親與弟弟蘇轍亦篤信佛教，家庭的宗教氣氛濃厚，而蘇軾的繼室王氏、妾朝云亦均好佛，蘇軾自青少年時期接觸佛教，晚年浸染漸深，自稱東坡居士。

　　蘇軾直接和佛教產(chǎn)生關(guān)係，是在二十多歲初入仕途，任鳳翔簽判時候，他習(xí)佛于同事王大年[43]，

　　而蘇軾的作品最初寫到佛教題材者，乃〈鳳翔八觀〉之第四首，詠唐代著名雕塑家楊惠之在鳳翔天柱寺所塑之維摩詰像，詩曰：

　　……今觀古塑維摩相，病骨磊嵬如枯龜。乃知至人外生死，此身變化浮云隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲。此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當(dāng)其在時或問法，俛首無言心自知。……見之使人每自失，誰能與結(jié)無言詩。[44]

　　這是蘇軾詩文中最先寫到的維摩詰，詩中表達(dá)他對維摩居士的嚮往，但他理解的維摩詰似乎是個具道家智慧，不懼生死，身如浮云的「至人」。

　　對蘇軾佛教信仰產(chǎn)生重大影響的另一件事是他被貶黃州之后，就更進(jìn)一步積極追尋佛理，[45]從其詩文引用佛經(jīng)的情形看來，較常提到的有《維摩經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》以及禪師語錄等，[46]例如他寫過〈石恪畫維摩頌〉、〈昔在九江與蘇伯固倡和〉、〈祭龍井辯才文〉，其中都談到《維摩經(jīng)》經(jīng)文或維摩詰其人。

　　蘇軾并以維摩詰來稱頌別人，如對前輩張安道之詩中有：

　　……樂全居士全于天，維摩丈室空翛然。 平生痛飲今不飲，無琴不獨今無絃，我公天與英雄表，龍章鳳姿照魚鳥。……[47]

　　此外，寫給朋友文與可：

　　慇勤稽首維摩詰，敢問如何是法門。彈指末終千偈了，向人還道本無言。[48]

　　「夢」是佛經(jīng)常見的譬喻，維摩詰曾以是身無常如夢之喻，說我法兩空之理，蘇軾之詩亦屢屢抒寫這樣的感慨，如：

　　人似秋鴻來有信，事如春夢了無痕。 [49]

　　回頭自笑風(fēng)波池，閉眼聊觀夢幻身。 [50]

　　舊事真成一夢過，高談為洗五年忙。 [51]

　　這些詩頗有佛教空觀概念，詩的情調(diào)雖有些消極感，但也包含著對人生的理智反省，既然一切都是夢幻，那么人生的痛苦，也不過是幻影罷了。

　　蘇軾自號「東坡居士」，與白居易號「香山居士」有相仿之處，從二人作品觀察，均非常欣賞維摩詰的睿智及處世態(tài)度，因此，蘇軾算是白居易之后在文學(xué)中宣揚居士思想最有力的一人。

　　2.袁宏道

　　袁宏道（西元1568～1610年），字中郎，是明代后期，文壇繼承李贄傳統(tǒng)反對復(fù)古、倡言心性的「公安三袁」之一，[52]三袁中以袁宏道成就最著。[53]

　　袁宏道為官時并不得志，遂呼朋攜伴，優(yōu)游山水，過著士大夫的清狂生活。不過，他仍很關(guān)心現(xiàn)實，魯迅即說他是「一個關(guān)心世道，佩服方巾氣人物的人」。[54]

　　處在當(dāng)時的政治環(huán)境下，除了世事之外，袁中郎傾心佛說，其主要心態(tài)當(dāng)一如前代文人，試圖在佛教義理中尋求解決現(xiàn)實與人生之間問題的途徑，因此在個人修持上，袁中郎很欣賞維摩詰，所謂：

　　一帙維摩三斗酒，孤燈寒雨亦歡歡。[55]

　　他也很嚮往龐居士，所謂「酒障詩魔都不減，何嘗參得老龐禪」。 [56]

　　袁宏道信佛雖表現(xiàn)有迷信的一面，但汲取的重點，仍在于培養(yǎng)自由獨立的心性，這種觀念影響到他的文學(xué)觀——「性靈說」。[57]

　　「性靈說」在袁宏道以前亦有多位信仰佛教的文人用過，如謝靈運、白居易、貫休，[58]袁中郎主張性靈說，他應(yīng)會注意到前人的立論，而謝靈運、白居易、蘇軾等人對《維摩經(jīng)》的體會態(tài)度，相信或多或少帶給他一些心靈嚮往的空間。

　　3.龔自珍

　　龔自珍（西元1792～1841年），號定庵。他的外祖父是著名的經(jīng)學(xué)家段玉裁，自幼就教育他「博聞強記，多識蓄德，努力為名儒、為名臣，勿愿為名士」，[59]可是龔自珍顯然不愿只拘限在儒家的框框裡，他學(xué)問淵博，除了精通經(jīng)史小學(xué)外，又從著名居士江沅學(xué)佛，因此佛學(xué)思想成為他個人思想中的一部份，對他一生活動、創(chuàng)作，都產(chǎn)生影響。

　　在他著名的〈西郊落花歌〉裡，他曾以奇麗的想像、華彩的文筆，寫出他的宗教心情，并承認(rèn)十分偏愛《維摩經(jīng)》：

　　先生讀書盡三藏，最喜維摩卷裡多清詞，又聞淨(jìng)土落花深四寸，冥目觀想尤神馳。西方淨(jìng)國未可到，下筆綺語何漓漓，安得樹有不盡之花更雨新好者，三百六十日，長是落花時。[60]

　　詩裡頗有浪漫主義特色�！毒S摩經(jīng)》不僅是龔自珍最喜愛的一部佛經(jīng)，經(jīng)中不捨世間的精神，亦躍然于龔自珍的文學(xué)作品間，如散文〈己亥重過揚州記〉、〈說居庸關(guān)〉、詩〈秋心三首〉、〈己亥雜詩〉等，雖然充滿時代處在內(nèi)憂外患的悲辛與感傷，但仍洋溢著一片追求理想的積極心懷。[61]龔自珍頗能體悟大乘入世道理，以致學(xué)佛未使他步入遁世頹廢的道路上去。

　　以上分三個階段約略申述了歷史上《維摩經(jīng)》與中國文人生活、思想與創(chuàng)作的關(guān)係，從中或可了解文人對《維摩經(jīng)》研究、接受、消化和發(fā)揮的梗概，不過，所涉及的人物，通常在背景、思想上具有其複雜性，很難全面釐清研析，僅能擇取與《維摩經(jīng)》有關(guān)的一、二點加以討論，此其一。

　　其二，中國文人本是重立德、立功、立言三不朽，但是「獨善其身」和「兼善天下」在他們身上往往存有矛盾，特別是當(dāng)他們身陷社會糾纏中不能解脫，或個人理想不得實現(xiàn)時更為痛苦，而《維摩經(jīng)》游戲游戲三昧圓融的人生態(tài)度，調(diào)和了世間與出世的矛盾，給中國文人開創(chuàng)出一個理想精神世界；其后，《維摩經(jīng)》所特具的禪風(fēng)，亦間接影響禪宗，唐代以后許多文人習(xí)禪，出入儒、釋之間，一時成了社會風(fēng)氣，大多數(shù)文人不在儒釋間設(shè)畛域，而從思想上，人生觀上和生活上作調(diào)和。

　　其三，《維摩經(jīng)》的產(chǎn)生，在印度有其哲學(xué)思想背景，經(jīng)中主人維摩詰居士亦散發(fā)出無上深刻智慧，然而，當(dāng)《維摩經(jīng)》移植中國后，一些文人一方面談空說有，一方面卻過著名士般生活，這種型態(tài)或令人感覺流于淺薄，但它確是構(gòu)成中國人接受《維摩經(jīng)》的特色，從好處看，佛教藉此得到更廣大的普及，從壞處看，誠如前面所言「也是真正佛教瓦解的一種表現(xiàn)」。