大乘起信論新釋

　　日本湯次了榮著

　　中國豐子愷譯

　　華藏法施會重刊

　　補(bǔ)志

　　譯者小序

　　凡例

　　第一章序論

　　第二章題號

　　第三章歸敬頌(序分)

　　第四章五分(正宗分)

　　第五章因緣分(正宗分)

　　第六章立義分(正宗分)

　　第七章解釋分(正宗分)(一、真如和生滅)

　　第七章解釋分(正宗分)(二、離言真如)

　　第七章解釋分(正宗分)(三、依言真如)

　　第七章解釋分(正宗分)(四、阿黎耶識)

　　第七章解釋分(正宗分)(五、 覺不覺)

　　第七章解釋分(正宗分)(六、本覺始覺)

　　第七章解釋分(正宗分)(七、始覺的四位)

　　第七章解釋分(正宗分)(八、隨染本覺)

　　第七章解釋分(正宗分)(九、性凈本覺)

　　第七章解釋分(正宗分)(一０、根本不覺)

　　第七章解釋分(正宗分)(一一、枝末不覺)

　　第七章解釋分(正宗分)(一二、覺不覺的同異)

　　第七章解釋分(正宗分)(一三、生滅因緣的意義)

　　第七章解釋分(正宗分)(一四、生滅因緣的體相)

　　第七章解釋分(正宗分)(一五、生滅的相狀)

　　第七章解釋分(正宗分)(一六、熏習(xí)的四法)

　　第七章解釋分(正宗分)(一七、染法熏習(xí))

　　第七章解釋分(正宗分)(一八、凈法熏習(xí))

　　第七章解釋分(正宗分)(一九、體相用的三大)

　　第七章解釋分(正宗分)(二０、真生不二)

　　第七章解釋分(正宗分)(二一、對治邪執(zhí))

　　第七章解釋分(正宗分)(二二、分別發(fā)趣道相)

　　第八章修行信心分(正宗分)

　　第九章勸修利益分(正宗分)

　　第十章流通頌(流通分)

　　第十一章余論

　　“影印本”跋語

　　“排印本”后記

　　補(bǔ)志

　　本書付印之際，承星洲廣洽老法師函告：本書譯者豐子愷居士，一九七五年九月十五日，舍報(bào)于上海市華山醫(yī)院。居士曾任上海市中國畫院院長，故該院為之舉行追悼儀式等云。法匠凋謝，同深惋惜。謹(jǐn)以本書弘通功德，回向居士往生凈土，蓮增上品。

　　校者謹(jǐn)識

　　譯者小序

　　大乘起信論，乃學(xué)習(xí)大乘佛教之入門書。古來佛教徒藉此啟蒙而皈依三寶者甚多。但文理深奧，一般人不易盡解。日本佛學(xué)家湯次了榮氏有鑒于此，將此書逐段譯為近代文，又詳加解說，對讀者助益甚多。今將日文書譯為中文本，以廣流傳，亦宏法之一助也。

　　譯者擱筆后附記，時(shí)一九六六年初夏。

　　一切佛經(jīng)，及闡揚(yáng)佛法諸書，無不令人趨吉避兇，改過遷善。明三世之因果，識本具之佛性。出生死之苦海，生極樂之蓮邦。讀者必須生感恩心，作難遭想，凈手潔案，主敬存誠，如面佛天，如臨師保，則無邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆，及固執(zhí)管見妄生毀謗，則罪過彌天，苦報(bào)無盡。奉勸世人，當(dāng)遠(yuǎn)罪求益，離苦得樂也。

　　大乘起信論新釋

　　湯次了榮著 無名氏譯

　　凡例

　　一、 本論古來稱為大乘通申論，乃學(xué)習(xí)大乘佛教者必先研讀之典籍。組織井然，論旨簡明，乃別無比擬之寶典。

　　一、關(guān)于學(xué)習(xí)本論，雖有論文、義記、會本等不少刊行本，但欲直接講述本論，則適當(dāng)之良書甚為缺乏。

　　一、本書即為適應(yīng)此需要而產(chǎn)生。一者可作教科書用，一者可作參考書用，一者兼作通俗講話用。

　　一、因此，本書的章段，主要依據(jù)論文的組織，并不強(qiáng)用自家任意的組織法。

　　一、 本書專以賢首大師的義記為準(zhǔn)則，并從旁參考諸家的疏注，揭示其要旨；但注意于緣起及實(shí)用的兩面觀。

　　一、 本書在論文之下分為和譯、字義、要義、詳義四段。和譯及要義，每處必備；字義及詳義則于必要時(shí)插入。

　　一、 作為通俗講話時(shí)，可用和譯及要義；作為參考用時(shí)，則并用字義及詳義二段；作為教科書用時(shí)，則僅用論文一段已足。

　　一、 本書乃為欲適應(yīng)上述各種要求而試作，故特名之曰新釋。

　　大正三年(即公歷一九一四年)十月二十一日

　　于京都佛教大學(xué)

　　湯次了榮志

　　第一章序論

　　一、本論的著者

　　【略傳】教界氣運(yùn)變革，漸次發(fā)達(dá)起來的社會，對于小乘教理不能滿足了。在這時(shí)候，大乘教義復(fù)興的先覺者大士馬鳴出世，使落葉蕭條的天地，得再薰沐櫻桃梅李的春光。馬鳴的梵語是阿濕縛窶沙Asvaghosha，本西印度產(chǎn)，后移居中印度。初為婆羅門教徒，博學(xué)雄辯，壓倒一世。他常常駁詰佛教徒，使他們顏色沮喪。其時(shí)北印度有一位有名的比丘，名曰篳尊者Pa“svika(付法藏傳中稱之為富那奢)，來和馬鳴辯論，終于使排佛的馬鳴變成了歸佛的馬鳴，而出家得道。后來篳尊者歸北印度，馬鳴則居中印度，更深入地鉆研佛法，盡力于佛教的弘通，終于受得不論朝野貴賤普遍社會的尊敬。其時(shí)月氏Getac族中有一個(gè)佛教史上不可遺忘的名高的國王，叫做迦膩色迦Kanishka的，從北印度崛起，征服四方，終于進(jìn)兵至中印度。中印度戰(zhàn)敗，竟至求和，須出賠款三億金，但無力支付。月氏國王說：你國中有一佛缽，有一馬鳴，有一慈心雞，可獻(xiàn)上來，各抵一億金。中印度王頗有吝惜之色。馬鳴慰諭他，說道：夫施化生靈，天下有何所擇。佛光普照萬類，國王之德亦濟(jì)度眾生，此為上乘。然世教多難，王化局于一國。今弘宣佛道，自可成為四海的法王，何必專重目前？國王從其言，于是馬鳴赴北印度宣揚(yáng)大乘佛教，蒙月氏王寵遇，受四民崇敬，終至被尊稱為功德日，與篳尊者共同計(jì)劃佛典第四結(jié)集。月氏王又征服安息國，教線愈益擴(kuò)張。中國佛教多從北印度傳來，不可謂非受其賜。關(guān)于馬鳴這名字，據(jù)諸書記載：第一，此人初生時(shí)，諸馬感動，悲鳴不絕，故名。第二，此人善于彈琴，宣布法音，諸馬聞琴聲，咸悲鳴不絕，故名。第三，此人善于說法，使諸馬悲鳴垂淚，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲試此人的辯才，先使馬斷食一星期，然后給食，同時(shí)使大士說法，那馬竟不求食而聽說法，悲鳴不絕，故名。有此四說，故此大士名曰馬鳴。各說大同小異。另有一說，證明其說法的巧妙。此人曾作樂曲，名曰譖吒囈羅，自己演奏，教人以無常之理，城中五百人，一時(shí)全體出家得道云(見釋摩訶衍論、付法藏傳、羅什譯馬鳴傳)。

　　【年代】關(guān)于馬鳴出世的年代，雖然異說紛紛，但最正確的，是“義記”中所引用的“摩訶摩耶經(jīng)”的釋迦滅后六百年代說。“釋摩訶衍論”中則舉出六個(gè)馬鳴，最早的是佛在世時(shí)代的馬鳴，最近的是佛滅后八百年代的馬鳴。又查現(xiàn)存的漢譯佛典，大略有六種異說：(一)費(fèi)長房著『歷代三寶記”中，有佛滅后三百年說。(二)慧影著『智度論疏”中有佛滅后三百七十年說。(三)真諦譯“世親傳”中，有佛滅后五百年說。(四)實(shí)叉難陀譯“大乘起信論序”中，有佛滅后五百后說。(五)僧睿著『大智度論序”中，有佛滅后五百年后說。(六)曇景譯“摩訶摩耶經(jīng)”中有佛滅后六百年代說。以上諸說中，雖有大同小異，然總之是，最早佛滅后三百年，最近佛滅后六百年代。雖其間差異甚多，不能決定何者為真，然幸而使大士歸依的迦膩色迦王的年代，是大致明確的，即泰西史家研究的結(jié)果，大王的年代是西歷紀(jì)元一世紀(jì)頃。而釋迦入滅的年代，雖異說甚多，然以西歷紀(jì)元前五世紀(jì)說(眾圣點(diǎn)記、善見律毗婆娑說)為最可信用。因此馬鳴的出世，應(yīng)是佛滅后約六百年。所以現(xiàn)在采用“摩訶摩耶經(jīng)”的六百年代說。約當(dāng)于日本垂仁帝時(shí)代，中國后漢初世，即距今約二千年弱的古代。

　　【著書】關(guān)于大士馬鳴的著述“釋摩訶衍論”中曾舉十種，即(一)一心遍滿論、(二)融俗歸真論、(三)法界中藏論、(四)秘密微妙論、(五)眾名合一論、(六)真如三昧論、(七)心性清凈論、(八)不動本原論、(九)甚深玄理論、(十)大乘起信論。

　　但其中多數(shù)失傳，甚為遺憾�，F(xiàn)存的大士著作列舉如左：

　　(一)大乘起信論 一卷 真諦、實(shí)叉難陀兩譯

　　(二)大宗地玄文本論 二十卷 真諦譯

　　(三)大莊嚴(yán)論經(jīng) 十五卷 羅什譯

　　(四)佛所行贊 五卷 晏無讖譯

　　(五)十不善業(yè)道經(jīng) 一卷 日稱譯

　　(六)尼干子問無我義經(jīng) 一卷 同上

　　(七)六趣輪回經(jīng) 一卷 同上

　　(八)事師法五十頌 一卷 不空譯

　　(九)大神力無比驗(yàn)法念誦儀軌 一卷 金剛智譯

　　右列“大宗地玄文本論”，主要是說菩薩的階級，其中第二十卷，富于宿世談，殆屬神話。“佛所行贊”是釋迦佛的傳記。“大神力無比驗(yàn)法”是關(guān)于密部的。“尼干子問無我義經(jīng)”是用世俗勝義的二諦來說明實(shí)相空之理。馬鳴所資的迦毗摩羅，在于南天竺。雖說造無我論一百偈，要之，與此說相同。由此觀之，馬鳴可說是龍樹皆空的實(shí)相論的先趨�？傊�，馬鳴的著書中關(guān)于教義的，應(yīng)是“尼干子問無我義經(jīng)”及“起信論”二部。

　　二、本論的流傳

　　【印度】本論一度在印度出世，無疑地當(dāng)時(shí)廣為講布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一種注釋還存在，即

　　釋摩訶衍論 十卷 龍樹菩薩造

　　此書中把起信論的本文一一加以注釋。真言宗認(rèn)為這是龍樹菩薩的真作，但天臺宗主張這是偽書，因此真?zhèn)挝礇Q。其他如堅(jiān)慧菩薩的“大乘法界無差別論”“及作者不明的“究竟一乘實(shí)信論”四卷，中有鼓吹與起信論相似的思想之處，但當(dāng)然不是注釋書。

　　【中國】起信論傳譯入中國，前后有二次。一次是梁元帝承圣三年九月，印度僧拘那羅陀Gunarata 即真諦三藏的譯述，由智愷筆錄，稱之為舊譯。另一次是唐則天武后圣歷三年十月印度僧實(shí)叉難陀Cikshananda譯述，由復(fù)禮筆錄，稱之為新譯。

　　大乘起信論 三卷 真諦三藏譯

　　大乘起信論 二卷 實(shí)叉難陀譯

　　舊譯實(shí)當(dāng)我國欽明天皇十五年，新譯則在此后一百五十六年，即文武天皇五年。真諦三藏翻譯起信論，同時(shí)又著『起信論玄文”二十卷(失)及“起信論疏”二卷(失)以資鼓吹。但在實(shí)際上，真諦三藏所宗的是相宗，那末他是盼望攝大乘論及俱舍論的流行，征之史傳，即可明知。然真諦譯成后不久，就有注釋書出世，即隋智愷的“疏”一卷(失)、“大意”一卷、隋曇延的“疏”二卷(內(nèi)一卷寫傳)是也。其次有隋凈影寺惠遠(yuǎn)的著述：

　　起信論義疏 四卷 隋惠遠(yuǎn)著

　　關(guān)于惠遠(yuǎn)師這義疏，長泉院普寂師在其所著“起信論要訣”中說不是真撰。駒□的潮音師在其所著“義記筌蹄錄”中破斥之。要之，此與惠遠(yuǎn)師的大著“大乘義章”的說法完全符合，故可說是真撰。

　　起信論疏 二卷 海東元曉著

　　同 別記 一卷 同上

　　“東大寺圓超目錄”中，說元曉另有“私記”一卷(失)“凝然目錄”中，說至相大師有“義記”一卷(失)“疏”一卷。

　　起信論義記 三卷 唐賢首著

　　同 別記 一卷 同上

　　右惠遠(yuǎn)、元曉、賢首三位大師，不但是當(dāng)代教界的泰斗，又是后代崇敬的偉人。世人稱三師的著作為起信三疏。其中法藏賢首大師的“義記”，最為精致，為后世研習(xí)起信論的指南車。但及至宗密的“注疏”出世，注疏單獨(dú)流行時(shí)，“義記”就湮滅了。及至我國鳳潭師出世，遂將論文和義記會合刊行，而成現(xiàn)今流行的“起信論義記”。

　　起信論注疏 四卷 唐宗密著

　　圭峰宗密禪師是賢首大師的孫弟子，去賢首大師百有余年。這“注疏”是把賢首大師的義記稍加增刪而成的。即依據(jù)其師清涼大師之義，將義記的序文加以增刪。又依據(jù)海東的疏，改定義記的釋文，題曰法藏述。這所謂法藏述，往往使后世之人認(rèn)為是賢首大師之制，終于引起鳳潭、普寂、潮音、慧澄諸師的誹議。然而“注疏”出世，比賢首大師的義記更為流行。尤其是宋代和元代，竟全是注疏的時(shí)代。我國則在古代專行注疏，又出關(guān)于注疏的末疏，其勢蓋可想見。

　　此外，慧澄師的講義中，言尚有青丘的大衍的“疏”一卷、近法師的“疏”二卷、慈恩寺慧明的“疏”三卷、作者不詳?shù)?ldquo;起信論科”一卷、大衍的“記”一卷、作者未詳?shù)?ldquo;綱要”二卷，但均已失傳。又有明盧山正遠(yuǎn)的“捷要”四卷、明真界的“纂注”四卷、明南岳德清的“略疏”二卷、智榮的“疏”(失，賴慶立義鈔中引用)、蕭士瑋的“解”一卷(失，明史藝文志)。

　　以上所舉，都是舊譯論的注疏。新譯論本的注疏，只有青丘太賢的“古跡記”一卷(失)和智旭的“疏”。由此可知新譯的不流行。

　　起信論裂網(wǎng)疏 三卷 明智旭著

　　智旭藕益大師的疏，大體是用天臺宗的意義來解釋的，和別的注疏意見完全不同，因此，可資參考的地方很多。然大師以主張瑜伽唯識中的賴耶緣起的相宗、和主張楞伽起信中的真如緣起的性宗來作為后世迷執(zhí)的決判。在唯識起信的本論中，沒有這樣的區(qū)別；都是闡明八識之旨如水乳之和合。蓋在旭師的時(shí)代，佛教典籍大都散逸，賢首大師的義記、慈恩大師的唯識述記，也都不能看到，因此吐露了如此之謬見罷？

　　上述的注疏，都是直接注釋起信論的。其次，解釋賢首大師的義記及宗密禪師的注疏的，可舉唐元朗的“義記集釋記”六卷(日本不傳)，唐延俊的“演奧鈔”十卷(失，釋注疏)、宗密所資的石壁傳奧的“隨疏記”六卷(失，釋注疏)等。特別有名的如左：

　　起信論疏筆削記 六卷 長水子璇著

　　此書以傳奧的疏為本，而解釋宗密的注疏。但也是研究所不可缺的書。其所以名為筆削記者，因?yàn)樗麑τ趥鲓W的疏，取其妥當(dāng)者保存之，將其繁冗者削去之。

　　要之，起信論在中國的流傳，可說是以賢首、宗密二大師為中心，是華嚴(yán)宗的研究講布。到了唐末及宋代，禪宗勃興，也研究應(yīng)用華嚴(yán)宗。尤其是禪宗，尊重提唱起信論所根據(jù)的楞伽經(jīng)，豈如風(fēng)馬牛之不相及哉？又，在天臺宗不但有智旭的裂網(wǎng)疏，又有智覺的“宗義錄”智禮的“教行錄”等其如何研究，蓋可想見。

　　【日本】起信論何時(shí)傳入日本，雖不明確，但在奈良朝時(shí)代已有傳播，是不須爭論的。據(jù)記載，傳教大師最澄，十九歲登睿山，讀“起信論疏”及“華嚴(yán)章”。觀此即可明知。然在各宗之間，起信論流行最盛的，當(dāng)然是華嚴(yán)宗。但在真言宗中，也以“釋摩訶衍論”為主要的典籍。因這關(guān)系，當(dāng)然是要研究起信論的。尤其是讀了弘法大師空海的“金剛頂經(jīng)開題”，即可思過矣。在天臺宗中，也研究起信論。圓珍的“己心中記”、惠心院的“本覺贊”及“注本覺贊”、檀那院的“一實(shí)菩提義”，可說都是起信論的思想。由是以降，比睿的慧澄、三井的大寶等，尤其勉力于起信論的講布。此外，鳳潭、普寂兩師是最有名的。日本關(guān)于起信論的著述，專門直接注解起信論的，幾乎沒有。只有解釋賢首大師的義記、宗密的注疏的而已。但發(fā)揮義記的，實(shí)亦不少。有東大寺凝然的“添云章”一卷(失、見于慧澄的講義中)、滧尾明慧上人的“聽集起”卷數(shù)不明(失、教理鈔中引用)、以及元享年間武州的本如房湛睿的著作。

　　起信論義記教理鈔 十九卷 湛睿本如著

　　這是解釋賢首大師的義記，而用問答體記述的。這是當(dāng)時(shí)的研究錄，今合為十卷，主要是繼承筆削記的意旨，與筆削記同為不可缺的參考書。其次有湛睿所根據(jù)的靈波性通的“私鈔”十二卷、天臺教山的“筆削記私鈔”、尾州竹乘的“肋寥鈔”八卷、五智山曇寂的“義記私記”十五卷、作者未詳?shù)?ldquo;義記筌蹄”九卷、作者未詳?shù)?ldquo;義記廣統(tǒng)錄”三卷。其次，賢首大師滅后約一千年的元祿年間，有名的學(xué)者鳳潭師出世，刊行義記版本之外，又作“義記幻虎錄”，駁擊筆削記及教理鈔。于是凈土宗的尾州正覺寺主顯慧作“辨?zhèn)?rdquo;，把鳳潭師的難破一百七十余條一一加以會釋。鳳潭師復(fù)作“解謗”以應(yīng)戰(zhàn)。顯慧更作“破邪決”以駁斥之。

　　然而互有發(fā)揚(yáng)之處。尤其是關(guān)于清涼、宗密二大師對賢首大師的差異之點(diǎn)、和對華嚴(yán)、天臺兩宗的不同之點(diǎn)，頗有可觀。

　　起信論義記幻虎錄 五卷 鳳潭僧睿著

　　幻虎錄辨?zhèn)?三卷 顯慧著

　　幻虎錄解讀 一卷 鳳潭著

　　幻虎錄破邪決 一卷 顯慧著

　　鳳潭師所著，此外又有“非詳略”一卷、“講義斥謬”一卷。又有五智山道空如幻的“講錄”二卷(寫本)、常州主真的“詳略”二卷(釋宗密的注疏)、肥前普寧的“注疏教龜篇”九卷、教遵桂嚴(yán)的“幻虎錄補(bǔ)遺”二卷、浪波月筌的“起信論啟曜鈔”等。此后就出現(xiàn)長泉院普寂律師德門的“要決J。

　　起信論義記要決 三卷 普寂著

　　又有駒□潮音的“義記筌蹄錄J十卷(寫本)、天臺慧澄的“義記講義”三卷、三井大寶的“講述”一卷(寫本)、一蓮院秀存的“義記題正錄”五卷、密乘良恭的“義記講義”三卷、藤井玄珠的“義記講述J六卷、原坦山的“起信論兩譯勝義”一卷等。

　　關(guān)于裂網(wǎng)疏，有安永年中天臺觀國的“講錄”五卷，發(fā)揮之處甚多。此外尚有作者未詳?shù)?ldquo;箋難”三卷(寫本)等。

　　關(guān)于釋摩訶衍論，有通法的“疏”、無際的“記”、慈行的“鈔”真言亮典的“專釋鈔”、真言尊裕的“專釋蒙引”等。就中亮典的著作，專用釋論來解釋起信論，頗有可觀。

　　禪宗的鈴木大拙居士，著有“英文起信論”一卷。這是西歷一千九百年在美國鮑爾凱拉斯博士的指導(dǎo)之下，把新釋的論本重譯為英文的。

　　如上所述，起信論的注釋書甚多。僅如以上所舉，已達(dá)七十余部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物紛紛出版，在義記上施傍注及冠導(dǎo)而出版者有之，達(dá)意講述者有之，訓(xùn)詰注釋者有之，不勝枚舉。今不厭煩冗，再舉上述以外流行于世的數(shù)種：真界的“起信論纂注”四卷(萬歷年間刊)、賴慶的“起信論立義分鈔”一卷(正保二年刊)山本儼識的“起信論立義分義記科解”一卷(明治二十二年刊)及“冠導(dǎo)起信論義記”五卷、“義記大意”一卷、藤井玄珠的“起信論校注”一卷(明治二十一年刊)及“傍注起信論義記”五卷、凈真的“起信論分節(jié)”一卷(嘉永年間刊)及“起信論聽記”二卷、蕓房的“筆削記鈔”四卷(天和四年刊)、慈航的“玄談筌蹄”二卷(寶永八年刊)、崇郭的“起信論隨聞記”二卷、及“義記筌蹄”五卷、全順的“立義分私記”一卷、惠海的“注疏資錄”十卷、通玄的“裂網(wǎng)疏引據(jù)”一卷(享保十年寫)、真徹的“義記玄談”一卷(享保十四年刊)、覺洲的“義記講苑”三卷(文久五年刊)、法住的“義記私記”五卷(安永年間刊)、旭雅的“義記講述”六卷、無涯的“義記聽記”二卷(慶應(yīng)年間刊)、天慧的“義記筆記”二卷(安政五年述)、宣界的“義記筆記”一卷(明治十年述)、惠隆的“義記講錄”一卷、村上專精的“達(dá)意”及“講義”各一卷是也。

　　【系統(tǒng)】起信論亙?nèi)龂�而流傳，有如上述。因此其間注家的意見自然不同，可以分為數(shù)類：第一是依據(jù)釋摩訶衍論的真言家，第二是凈影疏一派，第三是海東疏一派，第四是賢首義記一派，第五是天臺諸家一派，第六是所謂裂網(wǎng)疏的一派。當(dāng)然都有研究的價(jià)值，但凈影疏不能無膚淺之嫌。海東疏有可珍重之處，但因是義記的先驅(qū)，既經(jīng)參考取舍者甚多，尤其是其科文，是義記所采用的。天臺諸家的疏，主要是出于我國臺家之手，只重起信論中緣起及實(shí)相兩方面，關(guān)于實(shí)相方面只采用性具的筆格而已，因此沒有可以特筆的發(fā)揮。裂網(wǎng)疏是關(guān)于新譯的惟一的疏，雖應(yīng)參考閱讀，但如前文所說，其于性相的判別是謬解的。

　　其間只有賢首大師的義記，其說明非常穩(wěn)健精致，可說是起信論注疏的一大據(jù)典，有了義記，起信論的真義始能發(fā)揮。因此注義記的又甚多，起信論的義記，義記的起信論，竟有主客顛倒之觀。因此義記的注家發(fā)生異義，亦不得已之事。即其一是宗密的“注疏”、長水的“筆削記”、湛睿的“教理鈔”等，被視為華嚴(yán)家的正系。其二是鳳潭的“幻虎錄”，根本破斥清涼、宗密二祖及其下的諸說，完全脫離賢首的正系，因起信論中沒有非情成佛說及性惡說，故不是圓教，乃終教之說。其三是普寂的“要決”，不取清涼、宗密二祖，而守終教，故雖與鳳潭同一意見，但以根本否定天臺性惡說為主眼；又鳳潭反對無修頓入，不許直入圓頓，而主張閻浮一生止于終教漸修，而論述行儀階級。因此，現(xiàn)在提示起信論的要義，專以義記為根據(jù)，而不從旁參考諸家，乞讀者諒之。

　　三、本論的典據(jù)

　　佛教以佛陀金口的說法為根本義，若非金口的說法，即使是名論卓說，亦不可視為佛教。故菩薩造論，無不結(jié)集佛陀金口的說法而依據(jù)經(jīng)典。因此分為二類：即個(gè)別注釋某一部經(jīng)，或組織地通論諸經(jīng)的深義。閱藏知津稱前者為釋經(jīng)論，后者為宗經(jīng)論。例如，世親菩薩的“十地經(jīng)論”是釋經(jīng)論；起信論則是宗經(jīng)論。因此古來稱起信論為大乘通申論。然同屬宗經(jīng)論的，龍樹菩薩的“中觀論”根據(jù)“般若經(jīng)”，世親菩薩的“唯識三十論”根據(jù)“解深密經(jīng)”，有人主張起信論根據(jù)“楞伽經(jīng)”。故可舉通申說、別申說和折衷說如左：

　　【通申說】這是說起信論乃根據(jù)諸大乘經(jīng)而造成。又說元曉的“海東疏”上初丁同十五丁皆根據(jù)諸大乘經(jīng)。又說法藏賢首的“義記”三十七丁中說，此論文句雖少，但攝取一切大乘經(jīng)論之旨。圭峰宗密的“圓覺經(jīng)略疏”中說，起信論根據(jù)百品的經(jīng)。四明知禮的“教行錄”中二十二丁亦表示同一意見。“釋摩訶衍論”七丁中則分為總和別，總則根據(jù)百億的經(jīng)，別則根據(jù)百部的經(jīng)，一一列舉百部的經(jīng)名，其中散見“楞嚴(yán)經(jīng)”、“華嚴(yán)經(jīng)”、“維摩經(jīng)”、“涅槃經(jīng)”等。

　　【別申說】這是主張起信論乃根據(jù)楞伽經(jīng)而造成。“凈影疏”上四丁中，完全作此見解。藕益大師的“裂網(wǎng)疏”上三十七丁中，也說起信唯識皆宗，闡明楞伽。此說以楞伽經(jīng)為主題而尊重地?cái)⑹�，并非勉�?qiáng)說述起信論所依典據(jù)。若論通別，應(yīng)屬于別申說。

　　【折衷說】這是主張起信論共通地依據(jù)諸大乘經(jīng)，個(gè)別地依據(jù)楞伽經(jīng)，是通申別申二說的折衷調(diào)和。換言之，是以楞伽經(jīng)為根本典據(jù)，而廣泛地涉獵參酌諸大乘經(jīng)，于是形成了綜合系統(tǒng)。蓋披閱起信論，見其上卷中說要解釋如來根本之義；又說此論總攝如來廣大的深法和無邊的意義；又在下卷終了處說諸佛甚深廣大之義我今隨分總持。這實(shí)在是諸大乘經(jīng)通申的說法，無可爭辯。但若欲舉諸大乘經(jīng)中思想最類似、內(nèi)容最一致者，則楞伽經(jīng)可以首肯。即楞伽經(jīng)中說一心識，說從一心分為真俗二諦，說如來藏不生滅受如來藏生滅，說煩惱習(xí)氣攪亂內(nèi)心，起信論中則說一心真如，說從一心分為真如生滅二門，說如來藏不生滅由于根本無明而起動，說根本無明攪亂真心而成三細(xì)六粗，其思想完全相一致。因此義記中引證楞伽經(jīng)文句，約有二十處之多。就近而言，展閱賢首大師的“楞伽經(jīng)心玄義”一卷，即可思過半矣。此所以正確依據(jù)楞伽經(jīng)也。此說誠為肯繁可說是極穩(wěn)健的主張。

　　四、本論的大意

　　關(guān)于本論的大意，或謂是如來藏緣起宗，或謂是說明一心二門，諸家見解各異但未能稱為允當(dāng)之說。蓋起信論由因緣分、立義分、解釋分、勸修行信心分、勸修利益分五段分類組織而成，論脈整然。最初在立義分中說述本論述作的理由，然后在立義分中說述主張的根本義，更在解釋分中詳細(xì)加以說明。要之，在立義分和解釋分中，說明一心二門三大，在修行信心分中說明四信五行，在勸修利益分中舉示利益，勸人實(shí)行。故本論一部的大要，一言以蔽之，可說是在于說明一心二門三大四信五行。今略述其梗概如左：

　　所謂一心，是怎么樣的東西呢？所謂一，并不是和二、三相對的一個(gè)數(shù)字，乃惟一絕對之意。又所謂心，并不是思慮知覺之意，乃本體或?qū)嶓w之意。故所謂一心，是指宇宙的本體實(shí)體。這本體實(shí)體實(shí)乃絕對平等，而非相對差別，故名為一心�？芍�這所謂真如、所謂法性、所謂心性、所謂法界、所謂實(shí)相、所謂如來藏、所謂妙心、所謂涅槃、所謂密嚴(yán)國、所謂本來面目、所謂獨(dú)明天真，說明多少相異，只是意味略同。在本論中，又把這一心稱為眾生心而說明。所謂一心，所謂眾生心，其實(shí)體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個(gè)體精神，即由宇宙精神形造出來的個(gè)體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學(xué)的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現(xiàn)象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染凈之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染凈、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明了其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個(gè)不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數(shù)恒河沙數(shù)的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門之故為大。然此法在過去，在現(xiàn)在，在未來，都是把一切眾生從生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之為乘，名之為大乘。所謂四信，即信仰真如、佛寶、法寶、僧寶。信仰的對象有四種，故信心亦分為四種。即領(lǐng)解一心二門三大的真如的法和義，便可信仰根本的真如和由此顯現(xiàn)的三寶。所謂五行，即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、止觀的五種。對大乘的真理既然有了深切的信仰，便可實(shí)踐躬行這真理。五行歸結(jié)之處，在于真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，實(shí)為佛果。但倘退緣甚多，不能成就真如一行三昧，則有別的勝方便，即往生到西方極樂的阿彌陀佛之所，而修習(xí)之。

　　把上述的一心、二門、三大、四信、五行配合到論的題號上，則一心、二門、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二門是大乘的法，三大是說明稱為大乘之義。四信、五行因?yàn)樯钚疟啬軐?shí)行，故在題號上略去，單稱起信。又，一心、二門、三大，是理論的哲學(xué)的說明，四信、五行是實(shí)踐的宗教的說明。這樣把理論和實(shí)踐、哲學(xué)和宗教合起來說，可使我們迷界的眾生充分領(lǐng)會所以稱為大乘之理，因此而信仰之。這是起信論一部的大意綱領(lǐng)。

　　再從教理上觀看本論一部的大意，可說本論實(shí)在是把緣起和實(shí)相方面合起來說述。無論說明何物，有時(shí)間的說明，同時(shí)不可沒有空間的說明。即須從豎的緣起論和橫的實(shí)相論兩方面觀察。所謂緣起論，是論述萬有的開發(fā)變化，說明所謂生滅輪回的因緣相狀，又闡明還滅解說的因緣相狀。所謂實(shí)相論，是直接把握本體或現(xiàn)象，而討究本體為何物、現(xiàn)象是真實(shí)抑虛妄。今就起信論看來，所謂一心，所謂心真如門，主要是就實(shí)相方面說明；所謂心生滅門，主要是就緣起方面說明。但在實(shí)相方面，僅僅肯定本體為真實(shí)，而把現(xiàn)象盡行否定為虛妄。在緣起方面，則主張真如緣起說，但緣起和實(shí)相的兩面觀，則秋毫亦不可離，所以不可截然區(qū)別，到處交錯(cuò)關(guān)聯(lián)。欲斷本論全部的宗要，可說是鼓吹真如緣起論，實(shí)相論不外乎少量的加味。

　　五、本論的地位

　　【從各宗看來的地位】各宗對起信論的見解如何呢？置之最高地位的，只有地論宗；至如華嚴(yán)、天臺、真言、禪、凈土諸宗，則全然置之于自家判教的最高位，至少容認(rèn)其為關(guān)系接觸自家的真髓。至于法相宗，則抱著極度反對的見解，而欲否定之。全無何等關(guān)系的，是三論宗。

　　地論宗根據(jù)世親菩薩的“十地論”，創(chuàng)立賴耶緣起說，把賴耶看作與真如完全同一，此即唯凈的賴耶說。此說由惠光律師大大地發(fā)揮，經(jīng)凈影寺惠遠(yuǎn)而愈益發(fā)展。披閱惠遠(yuǎn)的“大乘義章”蓋可思過半矣。地論宗中，把一代佛教分為聲聞藏和菩薩藏二藏，又創(chuàng)設(shè)立性宗、破性宗、破相宗、顯實(shí)宗的四宗判，四者都把起信論位置在最高的菩薩藏和顯實(shí)宗上。

　　在天臺宗，雖然智者大師對起信論無甚見解，但四明知禮的“教行錄”二二十三丁中，說起信論通達(dá)通別圓的后三教。藉益智旭的“裂網(wǎng)疏”中也述及同一見解。日本慧澄的“義記講義”上四丁中，則述別圓二教之意，但引導(dǎo)別人使達(dá)到圓人。

　　在真言宗中，則因其以釋摩訶衍論為宗的根本典據(jù)，故當(dāng)然有密切的關(guān)系。至于其對本論直接的見解如何，則在弘法大師空海的“金剛頂經(jīng)開題”中，說本論中創(chuàng)立三重的顯密二教：第一重中，以真生二門不二的果海為密教，建立真生二門的顯教第二重中，以真如門為密教，生滅門為顯教，第三重中，以本覺為密教，始覺為顯教。又興教大師覺鍐在“釋摩訶衍論秘釋”中說，起信論兼有機(jī)實(shí)二教，因?yàn)�，若用十住心來判別，是使前九住心進(jìn)入第十住秘密莊嚴(yán)心中。

　　在禪宗中，因?yàn)樽鸪缙鹦耪摰母�本典�?jù)楞伽經(jīng)，所以把本論視為頓教中之書，這是顯然的。然而并不因此而直說這是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。

　　在凈土宗，法然圣人的“選擇集”中，于正明往生教舉天親的“凈土論”，于傍明往生教舉龍樹的“十住論”和馬鳴的“起信論”。由此可知他們雖不視之為正依，但亦視之為傍依。

　　在法相宗中，建立賴耶緣起說，但以賴耶為唯妄之物，故和起信論的真妄和合說不全然相合。因此對本論發(fā)表極端的否定說。例如在“演秘”三本九丁及“同學(xué)鈔”二之六等中，說起信論不是馬鳴的真撰，或說是偽作，或說譯的是錯(cuò)本，或說譯者誤謬，或說不可確信其文句。大肆痛罵。

　　在華嚴(yán)宗如何？他們對起信論關(guān)系之密切，是他人所不能企及的。然而并不說這是直接說明自家的真髓的無盡緣起的現(xiàn)在暫且改向在從判教上所見的地位一項(xiàng)下詳說之。

　　【從判教上看來的地位】賢首大師的“義記”中列舉四宗判，說起信論屬于最上位的如來藏緣起宗。所謂四宗判者，即第一，隨相法執(zhí)宗(小乘部經(jīng)論是也)；第二，真空無相宗(般若經(jīng)中觀論等是也)；第三，唯識法相宗(深密經(jīng)、瑜伽論等是也)；第四，如來藏緣起宗 (楞伽經(jīng)、起信論等是也)此四宗判乃根據(jù)別種標(biāo)準(zhǔn)而建立的教判，還不是華嚴(yán)一家特有的教判。因此更有觀看一家特有的五教判的必要。所謂五教，即小始終頓圓。第一，所謂小教，即小乘教，說明人空，相當(dāng)于所謂四法界中的事法界。第二，所謂始教，是大乘的初門，說明人法二空，但未及事理相即。其中有三論的空始教和法相的相始教，相當(dāng)于事法界和理法界。第三，所謂終教，是大乘的終門，說事理相即，說從真如緣起萬有，真如緣起即如來藏緣起，楞伽、勝鬘起信、寶性等經(jīng)論是也，相當(dāng)于事理無礙法界。第四，所謂頓教，對于前述的始終二教的漸門說來，這是頓門，是離言絕相、解行頓成之法，即維摩經(jīng)等中所說頓速是也，相當(dāng)于理法界。第五，所謂圓教，對于前三教的一相孤門，是說無盡緣起的，華嚴(yán)經(jīng)是也。相當(dāng)于事事無礙法界。賢首大師不曾明言晶一信論屬于此五教中那一教，但相當(dāng)于終教是明顯的。尤其是“五教章”中終教之下，引用起信論甚多，可以首肯。而“五教章”上卷中，把起信論中的依言真如配合終教，離言真如配合頓教。“探玄記”中也指離言真如為頓教。由此觀之，可知本論又兼通頓教。其次，在圭峰宗密禪師的“注疏”中，明言起信論正屬終教；兼屬通頓教。但他說此論中的一心二門的一心，即是華嚴(yán)經(jīng)的一心法界。探究其意旨，可說是暗示其亦通圓教。因此長水的“筆削記”即承受其意，明言正屬終教，兼通頓圓。要之，可說起信論的一心相當(dāng)于圓教，真如門中的離言真如相當(dāng)于頓教，依言真如相當(dāng)于終教。然全體的說明，正是終教，頓教可說是兼付的。至于圓教，在事理無礙的反面，只含有事事無礙之義。本論尚未明白說述事事無礙的無盡緣起，故暗含圓教之義應(yīng)是允當(dāng)之說。

　　【從緣起論上看來的地位】起信論雖有緣起論和實(shí)相論兩面，但其主要的是緣起論，上文既已說明了。是怎樣的緣起論呢？是真如緣起論，即如來藏緣起論是也。當(dāng)然不曾明言真如緣起論，但只要將本論通讀一遍，不但無論何人都能立刻首肯，其關(guān)于如來藏緣起，論文中明白地說著依據(jù)如來藏而有生滅心。這樣，把本論定為真如緣起論，則在佛教沸起論中被置于何等地位，被論究到如何程度，應(yīng)有說明之必要。蓋列舉佛教上主要的緣起論，不外乎業(yè)感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論四種。今順次略述其大要，即可見本論的價(jià)值如何。

　　所謂業(yè)感緣起論，是把宇宙萬有的緣起開發(fā)說成吾人生物的業(yè)，即羯摩。這是小乘所唱導(dǎo)之說。據(jù)其說明，宇宙萬有，無論是人畜等生物或草木國土等無生物，都是由地水風(fēng)火四大的極微即堅(jiān)濕蠕動的四大性質(zhì)構(gòu)成。構(gòu)成這些的原動力，實(shí)為業(yè)。所謂業(yè)，就是從吾人生物的身口意三處所發(fā)的三業(yè)。這業(yè)有共業(yè)和不共業(yè)之別。用共業(yè)來構(gòu)成生物可以共同使用的依報(bào)的草木國土等器界，用不共業(yè)來感得正報(bào)的生物各自的個(gè)體。這不共業(yè)中又有總報(bào)業(yè)和別報(bào)業(yè)，用總報(bào)業(yè)招致人類及畜類的總體果報(bào)，用別報(bào)業(yè)招致雖同為人類而有美丑賢愚等的差別。然現(xiàn)在的果報(bào)，乃由過去的業(yè)力而來，現(xiàn)在的業(yè)力，招致未來的果報(bào)；連續(xù)而成三世輪回。然其間由于善惡二業(yè)而造成苦樂升沉的說法，完全是小乘的人生觀。雖然如此構(gòu)成宇宙萬有而緣起開發(fā)三千大千世界，但不能說業(yè)力沒有盡期。到這時(shí)候，正報(bào)的生物自不必說，依報(bào)的草木國土也盡行壞滅，終歸于空。雖歸于空，極微并非根本滅亡，因此更由于生物的業(yè)力而激發(fā)極微，造成世界。此成住壞空的四期，循環(huán)不止。這實(shí)在是小乘的宇宙觀。

　　業(yè)感緣起論置重業(yè)力，因此教吾人注意于三業(yè)，勸人實(shí)行廢惡修善。其對于倫理宗教上可說有偉大的效果。然從教理上深刻地思索起來，關(guān)于輪回的主體沒有完全的說明。雖然建立那種無表色的特別的別體，而說明善惡業(yè)力的積集的實(shí)在，但講到這無表色的存在，非依據(jù)心或身不可。心和身都是生滅變化的東西，故不能說依據(jù)心身。這樣，關(guān)于輪回的主體缺乏完全的說明，于倫理宗教上負(fù)有何種責(zé)任呢？這是很難理解的。又正報(bào)的生物的身體和依報(bào)的草木國土，都是無記性之物。若說是由善惡二業(yè)感招而來的，則一反善因善果、惡因惡果的理法，其間的說明尚未充分。至于共業(yè)怎樣可以激發(fā)極微而構(gòu)成草木國土，則甚欠明了。又，造業(yè)之時(shí)和后身感受之時(shí)的因果之間，有前后歲時(shí)的間隔，其間的說明實(shí)甚不得要領(lǐng)。

　　所謂賴耶緣起論，是法相宗所唱導(dǎo)的。把宇宙萬有的本體定為第八阿賴耶識，由此而緣起開發(fā)有為生滅的萬有。因此第八賴耶也是有為生滅法，當(dāng)然是唯妄的。蓋第八賴耶識中，藏著能顯現(xiàn)一切萬有的勢力功能即種子。這種子中有先天的本有種子和后天的新熏種子。這內(nèi)識的種子，須待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木國土的器界的緣，方始變現(xiàn)萬有。若更詳說萬有開發(fā)的相狀，則第八賴耶中所藏的種子中，有第八自體的種子和眼耳鼻舌身意末那的前七識自體的種子，種子生種子，時(shí)時(shí)刻刻生滅，自類相續(xù)。由此生變，即為異時(shí)因果，又在另一方面，諸八識皆作種子生現(xiàn)行，同時(shí)又成為現(xiàn)行熏種子，時(shí)時(shí)刻刻把新熏種子熏藏在第八識中，這就成為三法展轉(zhuǎn)的同時(shí)因果。然倘現(xiàn)行，則必提起所謂見分相分的主觀客觀二作用。這叫做緣變。雖有客觀的相分，但因只是顯現(xiàn)于心內(nèi)的影像，故不得不依據(jù)存在于心外的五根器界的本質(zhì)的緣。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界為本質(zhì)，在相分中認(rèn)識之。然此五根器界，從前七識說來，雖是心外之境，其對于第八賴耶，則是賴耶識中之物。因此本非自心以外之物，是極度的萬法唯識。此實(shí)為賴耶緣起中的宇宙觀的大要。然輪回的主體亦不外乎此賴耶識。因是善惡，果是無記的異熟識。有異于因的善惡，而成熟無記的果體 ，故名為異熟。蓋若不因過去世善惡的惑業(yè)，焉能招致今世的苦報(bào)？像那無記業(yè)，其勢力弱者，決不能招致今世的果報(bào)，這是顯然的。如此說來，前世中的善惡二業(yè)，熏增賴耶識中的善惡的業(yè)種子。由于其強(qiáng)烈的力量而激發(fā)賴耶的自體的無記種子，由此感招今世中的無記的心身的賴耶識的果報(bào)。因此之故，前世中的賴耶自體的無記種子和今世中的賴耶識，有親因緣的關(guān)系�？芍�某對于前世的業(yè)種子，是增上緣的關(guān)系。前世和今世如此，今世和來世亦復(fù)如是。使人天鬼畜等中的賴耶識成熟起來，使生死輪回?zé)o窮。此實(shí)為賴耶緣起中的人生觀的大要。

　　因此，不失南方印度流行的業(yè)感緣起論中的得點(diǎn)，同時(shí)又可補(bǔ)足說明其失點(diǎn)。然而更深地研究起來，關(guān)于悟界解脫的說明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的無漏種子，說是依付生滅有漏的第八識而存在的。這是很勉強(qiáng)的說明，難免有不充分之處。又把第八賴耶定為宇宙的本體，亦有可疑。這既然是屬于現(xiàn)象界的，則不可不詳說此賴耶識之所成生。然以絕對界的真如為凝然不作諸法，便覺其關(guān)系連絡(luò)甚不充分。由此可知賴耶緣起論尚有缺陷，而有待于真如緣起論也。

　　所謂真如緣起論，是把宇宙的實(shí)體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，于是緣起開發(fā)生滅現(xiàn)象界。即依據(jù)不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業(yè)相，更在這上面起轉(zhuǎn)相現(xiàn)相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實(shí)法的智相發(fā)生，這妄分別的相續(xù)稱為相續(xù)相。這樣，便惹執(zhí)取記名等的妄念，而開發(fā)生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。其詳情讀本文便知。

　　發(fā)起于中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清凈的真如，于是修養(yǎng)策勵(lì)，向上發(fā)展，以體達(dá)到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補(bǔ)足了發(fā)生于北方印度的賴耶緣起的缺點(diǎn)，明了地說明了本體和現(xiàn)象的關(guān)系。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定于生滅的妄法中，依據(jù)無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現(xiàn)，因此皆得成佛。

　　所謂法界緣起論，是華嚴(yán)宗中所主張的。不把實(shí)體定為惟一的真如，而說緣起的諸法全都是實(shí)體，在現(xiàn)象即實(shí)體的立場上進(jìn)行說明的步驟。在真如緣起論中，主張從現(xiàn)象界進(jìn)入實(shí)體界，從真如實(shí)體中開發(fā)萬有。把現(xiàn)象和實(shí)體區(qū)別起來，視為心本色末的差別。然宇宙的真相，現(xiàn)象之外無實(shí)體，實(shí)體之外無現(xiàn)象；有了實(shí)體，同時(shí)現(xiàn)象存在。然主張從實(shí)體生現(xiàn)象，必然止于這一種說明。這可說是把現(xiàn)象顯現(xiàn)的狀態(tài)相應(yīng)于吾人之知識而平易地說明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。緣起的諸法，事事物物悉皆關(guān)系連絡(luò)交錯(cuò)相由相成，何物不是實(shí)體，何物不是現(xiàn)象？故舉一物，則余物盡舉；以一毛為主，則諸法盡伴；以一塵為主，則諸法盡伴，互相為主為伴；宇宙實(shí)形成一大系統(tǒng)，無礙自在而重重?zé)o盡，因此又名之為無盡緣起。與此相對，稱以前的緣起說為一相孤門的緣起。這法界無盡緣起在緣起論中占有最高位。那六大緣起，要之，不過是此緣起的變形。

　　看了以上逐一說明，可知起信論所說實(shí)乃真如緣起，位于業(yè)感緣起、賴耶緣起之上，而為法界緣起的階梯。法界緣起是用真如緣起形成的，可知其占有非常重要的地位。

　　六、本論的組織

　　起信論由因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分這五段分類組織而成，論脈整然，前文已經(jīng)說過。然當(dāng)閱讀論文時(shí)，若不將其關(guān)系連絡(luò)常常置在念頭上，則頗多不便。因此揭示五分一覽圖于左，以資輔助。

　　又，在本論中的法數(shù)名目的關(guān)系連絡(luò)中，也有這情況，故又揭法數(shù)配當(dāng)圖，讀始覺四位、三細(xì)六粗、五意、六染的條下時(shí)，可資參照。

　　◎起信論五分一覽圖

　　1、因緣分—八由

　　┌真如—體

　　┌法—眾生心┴生滅—體相用

　　2、立義分—大乘┤ ┌大(約法)—體相用

　　└義┴乘(約喻)

　　┌離言真如

　　┌1.心真如門(僅有法大無義大)┴依言真如—空不空

　　│ ┌本覺—隨染—性凈┐

　　│ ┌1.心生滅—阿黎耶識┬覺┴始覺—始覺四位─┴同異

　　│ │ └不覺┬根本─────┐

　　│ │ └枝末—三細(xì)六粗┴同異

　　┌顯示┤ ┌染凈生滅┤2.生滅因緣┬生滅因緣之義—意、意識—(流轉(zhuǎn))

　　│正義│ ┌(法大)┤ │ └生滅因緣的體相─六染──(還滅)

　　│ │2.心生滅門┤ │ └3.生滅相──生滅相狀

　　3、解釋分┤ │ │ └染凈互熏──四種法──染法熏習(xí)──凈法熏習(xí)

　　│ │ └(義大)──三大

　　│ └3. 真生不二

　　│對治邪執(zhí)──人我見、法我見

　　└分別發(fā)趣道相─信成就發(fā)心(十信位)─解行發(fā)心(三賢位)─證發(fā)心(十地位)

　　4、修行信心分─四信(真如、佛、法、僧)─五行(施戒忍進(jìn)止觀)─方便(防退方法他力門)

　　5、勸修利益分─信受得益─毀謗重罪─結(jié)勸修行

　　◎起信論法數(shù)配當(dāng)圖

　　三定聚 位次 始覺四位 四相 九相三細(xì)六粗 五意意識 六染

　　│ │ │ │ │ │ │

　　┌正定聚┬金剛心 究竟覺 生相 業(yè)相 業(yè)識 根本業(yè)不相染應(yīng)(第十地)

　　│ │ ┌見相─轉(zhuǎn)識─能見心不相應(yīng)染(第九地)

　　│ │ ├境相─現(xiàn)識─現(xiàn)識不相應(yīng)染(第八地)

　　│ │ ├智相─智識─分別智相應(yīng)染(七地、二地)

　　│ ├地上─隨分覺─住相┤ 俱生法執(zhí)

　　│ │ └相續(xù)相─相讀識─不斷相應(yīng)染(初地)

　　│ │ 分別法執(zhí)

　　│ └三賢二乘─相似覺─異相┬執(zhí)取相 ┐

　　│ │俱生我執(zhí)┼意識 執(zhí)相應(yīng)染(三賢二乘)

　　│ └計(jì)名相 ┘

　　│ 分別我執(zhí)

　　├不定聚─十信─內(nèi)凡覺─滅相─起業(yè)相

　　│ 業(yè)系苦相

　　└邪定聚─十信以前(外凡)

　　付記 位次中三賢位中，別開耎、頂、忍世第一的四相，是法相俱舍。華嚴(yán)終教中不別開。又，內(nèi)凡覺這名稱，論文中無之，乃為說述便宜而設(shè)。又，達(dá)究竟覺，真知生相業(yè)相，是佛果位。

　　第二章 題號

　　大乘起信論

　　【要義】這是標(biāo)明題號。所謂大乘，照通例的解釋，是對小乘而言，即修大行，得大果。關(guān)于大小二乘的差別，從歷史上說來，小乘是原始的佛教，大乘是發(fā)達(dá)的佛教或后代流行的佛教。從地理上說來，大乘是北方佛教，小乘是南方佛教。這所謂北方，是古代印度的北方，是指西藏、中國、日本等地。所謂南，是指錫侖、暹羅等地。從教理上說來，小乘是淺薄的，單說人空；大乘是深密的，兼說人法二空。從修行上說來，小乘是自利的，單以自己的悟達(dá)為目的；大乘則自利兼又利他，其他一切眾生也要救濟(jì)。要之，大乘是說高尚的教理目的修行的佛教。其次，所謂起信，是說對這高尚幽玄的大乘，應(yīng)當(dāng)發(fā)生崇高尊重之念，而起信心。這里單說起信而不說行，但本論中詳說布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、止觀的五行。行的必不可缺，自不必說。但知行是合一的，有信才有行，這是真實(shí)的理法。只有信而沒有行，不是真的信心�，F(xiàn)在雖單說信，但其中必含有行。須知信是一切行的根本。故“華嚴(yán)經(jīng)”中說：信是道元功德之母。“心地觀經(jīng)”中說：入佛法之海，以信為根本。法然圣人說：涅槃之城中，有信始能入。親鸞圣人指示：往生的正因是信心。道元禪師說：信現(xiàn)成處，佛祖現(xiàn)成。然信主要是情的，大乘是智的，行是意的。故大乘起信的題目，可謂智情意三者具足。最后一個(gè)論字，表示在經(jīng)、律、論三藏之中，非經(jīng)非律，正是論藏。所謂緀，是佛陀的教條；所謂律，是關(guān)于佛教徒的行為的佛陀的命令禁條；而所謂論，佛陀也說過，但今日所謂論藏，主要是指菩薩所說的。如序論中所說，此論中有宗論和釋論二類，宗論是以經(jīng)為宗而達(dá)意地說述法義，如起信論便是，釋論是逐經(jīng)文而解釋，如世親菩薩的“十地經(jīng)論”便是。

　　古來佛教家的套語說道：題是一部的總標(biāo)。這意思是說，書籍的題目，概括總合地表示著其中說述的一部始終之義。故知道了題號的意義，便可大略領(lǐng)會此書之內(nèi)容。

　　上文已述大乘起信這題號的要義。關(guān)于大乘，依照通例的解釋，說是對小乘而言的。但在賢首大師的“義記”中，根據(jù)本論一部的旨趣，提出絕對釋和相對釋的二釋，而大有發(fā)揮之處，故當(dāng)再行摘示其大要。

　　【詳義】賢首大師的“別記”中，分別地把大約于境，把乘約于心，又把大和乘都約于智。但現(xiàn)在務(wù)求簡略，當(dāng)把此等省略，而直接論述“義記”的二釋。

　　第一釋中說，所謂大，以當(dāng)體為目，以包含為義。所謂乘，于喻為稱，以運(yùn)載為功。即所謂大，乃對于宇宙人生的本體界的真如的當(dāng)體當(dāng)面的名稱。而此本體界的真如，本來是絕對的，所以宇宙人生百般事物無不網(wǎng)羅，雖一塵一毛，亦盡行攝取，無有遺漏。所以說以包含為義。倘說是對于小乘的大乘之義，則因大乘中不攝取小乘，故包含之義無用。所謂乘，是比喻為乘物，即從此處到彼處，所以說以運(yùn)載為功。倘迷失于宇宙人生的本體的真如中，則成為凡夫，而沉淪于生死海的此岸；倘覺悟了，則成為佛陀，而可在涅槃的彼岸獲得永生的樂果。因此稱之為乘，而說有運(yùn)載之用。由此可知所謂大乘，是法喻合并的名稱，是所信的境或?qū)ο�。其次，所謂起信，是確信此道的能信之心。所謂信，是說以澄凈為性，為屬性，毫無混濁的污點(diǎn)。即所謂大乘起信是心境相合之稱。倘是大乘的起信，則是對境揀心；倘是發(fā)起大乘之信，則顯示其非小乘之信。須知其意義略有左右。

　　第二釋中說，所謂大，就義而言，是指體相用的三大。所謂乘，約于用，即成為佛性的三位運(yùn)載。則所謂大，是體相用的三大，稱之為義的三大。所謂乘，是說佛性的三位自在地運(yùn)轉(zhuǎn)開覺，稱之為用的三大。所謂佛性的三位，即自性住佛性、引出佛性、至得果佛性是也。所謂自性住佛性，是悉有佛性，自性本來清凈，這是吾人本有的佛性，相當(dāng)于所謂本覺，這是所乘。所謂引出佛性，是說發(fā)心修行，而引出本有的佛性，是從初發(fā)心直到終等覺，相當(dāng)于所謂始覺，這是能乘。所謂至得果佛性，是本有的佛性完全顯現(xiàn)終了的極處，即始本不二，相當(dāng)于所謂妙覺位，稱之為乘所至之處。如此，雖有義的三大和用的三大，要之不外乎一心，一心轉(zhuǎn)變而成義用的三大。其次，所謂起信，起乃發(fā)起之謂，以本覺的內(nèi)熏為，以佛菩薩善友的外熏為緣。內(nèi)外因緣相和合，于是對大乘的勝境發(fā)起希有的信心，使溷濁的心變成澄清。

　　將此二釋比較起來，可說第一釋是約于真如門而釋的，第二釋是約于生滅門而釋的。因?yàn)楸菊摰恼f明中說過：真如門約于體，生滅門約于體相用三，今“義記”的二釋，前面單就體大而釋，后面就體相用三大而釋。真如門是本體界，是絕對界；生滅門是現(xiàn)象界，是相對界，故可以，說二釋之中，一為絕對的解釋，一為相對的解釋。

　　最后的論字，“義記”中說，論者，集議論也。即假立主客，問答往復(fù)，析征辯論，以建立正理，故名為論。

　　馬鳴菩薩造

　　【要義】這是撰號，即標(biāo)明本論的著者。關(guān)于馬鳴菩薩的史傳，已在序論中說過，茲不復(fù)贅。菩薩是菩提薩埵之略。菩提于此云覺，即所求之；薩埵于此云有情，即所化之人。稱上求菩提、下化眾生之人為菩薩。

　　染天竺真諦三藏譯

　　【要義】標(biāo)明譯人。真諦三藏本是西印度人，梁武帝大清元年八月十五日到著中國的南濱，翌年八月謁梁武帝。值侯景亂起，國內(nèi)不靖，又值武帝駕崩，不得已而隱遁，與二三徒弟為對手，專心從事于翻譯。至大建元年，凡二十二年之間，譯成四十九部，凡一百四十二卷，壽七十而示寂。此人與羅、玄奘、不空，并為翻譯家的泰斗。所謂三藏，是經(jīng)律論的三藏，但對翻譯的沙門，亦尊稱之為三藏，例如玄獎(jiǎng)三藏等是也。

　　第三章 歸敬頌

　　歸命盡十方 最勝業(yè)遍知 色無礙自在 救世大悲者

　　及彼身體相 法性真如海 無量功德藏 如實(shí)修行等

　　為欲令眾生 除疑舍邪執(zhí) 起大乘正信 佛種不斷故

　　【要義】四句一頌，共三頌。頌在梵文稱為伽陀，我們稱為頌，又可稱為偈。和這相對的，叫做長行。頌相當(dāng)于韻文，長行相當(dāng)于散文。

　　這是說馬鳴菩薩述作本論時(shí)，先以虔敬之念，表白歸依佛法僧三寶。前二頌正言歸敬三寶，后一頌說明其理由。序分大別為歸敬序、緣起序、大綱序、發(fā)起序四種�？芍�今相當(dāng)于歸敬序。

　　所謂歸命，梵語曰南無。南無的譯語，據(jù)說有十八種，然通常都用歸。“義記”中關(guān)于歸命提出二釋：一釋，歸乃趨向之義，命者己身之性命也。即人生最貴重的是自已的生命，今將此生命全部奉獻(xiàn)于三寶，乃表明至誠的衷情，告白絕對的信仰。二釋，歸乃敬順之義，命者諸佛之教命也。這是信奉服膺諸佛的教示禁條的意思。宗密的“注疏”中又提出一釋，說歸者還歸也，命者眾生的六根也。就是說眾生的六根還歸于一心的本源。吾人違背一心的本源，則進(jìn)入迷界，成為凡夫；隨順一心時(shí)，即進(jìn)入悟界，成為佛陀。這一心即不外乎三寶，故還歸于一心，即表明對三寶崇敬之至誠。藉益智旭的“裂網(wǎng)疏”中也提出此義。十方者，即東南西北四維上下的十方，意即無邊的空間。舉無邊的法界，同時(shí)攝無限的時(shí)間。即橫遍十方、豎徹三世之意。這歸命盡十方五字一句，也關(guān)連于佛法僧三寶，就是說歸命于無邊無限的三寶。

　　最勝業(yè)遍知，色無礙自在救世大悲者，即佛寶也。在法、報(bào)、應(yīng)的三身中，是報(bào)身、應(yīng)化身的二者。法身攝于其次的法寶中。所謂最勝業(yè)，是說佛陀心口意的三業(yè)最為殊勝，勝于小乘，在大乘中也勝于因位的聲緣菩的三乘。遍知者是佛的意業(yè)。真知即如理智，遍知心真如門恒河沙數(shù)的功德。俗智即如量智，是說遍知心生滅門緣起的差別。此真俗二智，稱為如理智和如量智、無分別智和有分別智、平等智和后得智。真智依照事法中的理法，俗智依照理法中的事法。二智圓滿，稱為遍知。色無礙自在者，是佛的身業(yè)。佛的色身，自由自在。例如所謂大小無礙，即欲大就大，欲小就小，或現(xiàn)示丈六小身，或現(xiàn)示法界無邊的大身。又如所謂互用無礙，可用眼聞聲，可用耳見物，即六根相通。俗諺云：目能言如口。迷者尚且如此，何況覺者。又有所謂客地?zé)o礙，即事和理互不相礙。又有所謂應(yīng)機(jī)無礙，即若有所化之機(jī)，則頓遍十方，然不須分身。所謂救世大悲者，是佛的口業(yè)，即用無礙的辯才和無盡的大悲來攝化一切眾生。所謂世，就是世間。在正覺、國土、眾生的三世間，現(xiàn)在是眾生世間。所謂救，是如來的大悲。所謂悲，在眾生緣、法緣、無緣的三緣中，現(xiàn)在是無緣。所謂無緣，即忘記了所緣的眾相，而發(fā)生悲心，三緣之中，此為最勝，故曰大悲。這是舉示身口意三業(yè)的功德之勝，以標(biāo)明佛陀。

　　所謂及彼身體相，法性真如海，無量功德藏，即法寶是也。先說及字，這字有相異和集合二義。相異者，表示前面的佛寶和現(xiàn)在的法寶有區(qū)別；集合者，表示崇敬佛寶同時(shí)又崇敬法寶。但現(xiàn)在以相異為主。所謂彼身，即前述的報(bào)化二身，是用大。所謂體相，即體大、相大二者，是法身。即現(xiàn)在用體相二大來總標(biāo)法寶。所謂法性真如海，是另顯體大。這體大，即宇宙人生的本體，在有情稱為佛性，在非情稱為法性，而無論何在，皆真實(shí)不變，故稱為真如。然又廣大無邊，故名為海。所謂無量功德藏，是另顯相大，即此宇宙人生的本體，在空間上具足無邊的功德，在時(shí)間上具足無限的功德，故稱為藏。

　　所謂如實(shí)修行等，即僧寶，服膺佛陀的教條禁條，發(fā)生無漏智，即清凈的智慧，而作契合于真如實(shí)相的修行，叫做如實(shí)修行。這是初地以上的菩薩。所謂等，即在上等取等覺，在下等取地前三賢的菩薩。單說僧，是通稱凡夫和圣者；說僧寶，則限于三賢以上的圣者。又所謂僧，詳言之是僧佉，意思是和合。和合中有理和及事和。理和即理智冥合，契當(dāng)于真如。事和即“仁王經(jīng)十地品”中的六和，即心口意的三業(yè)和合，以及同戒、同見、同學(xué)，是謂六和。吾人凡愚，對理和究非其器；對事和則不可不有盡心力而為之的覺悟。

　　所謂為欲令眾生，除疑舍邪執(zhí)，起大乘正信，佛種不斷故，據(jù)“義記”說是表明歸命于三寶的理由。造本論的理由，是下面的因緣分。然根據(jù)凈影及海東的疏，造本論的理由，僅看此文便已可知，則歸命于三寶。所以要造本論的理由，是要迷界的凡夫，除疑起信，舍邪歸正，使佛種不斷。雖然是非常高尚幽玄的教義，若無努力修行之人，則勢必完全絕跡。是以歸命三寶而造此論。

　　第四章 五分

　　論曰，有法能起摩訶衍信根，是故應(yīng)說。

　　【要義】由此漸入正宗分。然此文是開始說正宗分全體，故相當(dāng)于序分中所述的發(fā)起序。所謂論曰，是表明異于經(jīng)和律。法是什么呢？佛教家常用任持自性，軌生物解兩義來解釋。就是說：世間所有一切事物，無不有自個(gè)特別的性質(zhì)，即任持自性；又因各有自個(gè)特別的性質(zhì)，故其自身變成一種軌則標(biāo)準(zhǔn)，教人解決此為何物，即軌生物解。然則所謂法者，不論物質(zhì)和精神，不問有形和無形，乃泛指一切萬有。但這里所謂法，一心是也。此一心包含二門三大之義，故最能喚起大乘的信根。所謂摩訶衍，即大乘；信根即信心。何故用根字？根有二義：一是能持之意，有根始能支持樹木；二是生長之意，有根于是發(fā)生枝葉。今信心亦然，大乘的信心一生，便可能持而不退失。既生信心，便漸漸向上，發(fā)生種種功德。即所謂信根，是法喻合名的信心。所謂是故應(yīng)說，意謂一心的法實(shí)有喚起大乘信心的功用，故我應(yīng)須說述一心之義。

　　說有五分，云何為？五一者因緣分，二者立意分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。

　　【要義】前文說應(yīng)說一心之法，今承其發(fā)端，將此一心之法分為五段而說述。這是表明本論的大綱。

　　所謂一者因緣分，是指示說述本論的因緣。無論何事，必非孤立地發(fā)生，必有某種機(jī)緣。今所謂因緣，即眾生的機(jī)緣是也。所謂二者立義分，乃提示本論一部的大綱要義，使眾生發(fā)起信心。所謂三者解釋分，是更加詳細(xì)說明，使易于理解。所謂四者修行信心分，是說既已理解道理，更須修行信心。所謂五者勸修利益分，是說雖已表示信行，但鈍根之人自然易于懈慢，故舉示利益以勸修行。此五分中最主要的是中間三分。其中立義分和解釋分，是教義的哲學(xué)的說明；修行信心分，是宗教的倫理的說明。

　　第五章 因緣分

　　初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？

　　【要義】此因緣分雖在于正宗分中，但是開始說述本論的因緣，故相當(dāng)于序分四種中的緣起序。序分有四種，本論只缺一大綱序，其地歸敬序、緣起序、發(fā)起序三者具足。

　　一者因緣總相。所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。

　　【要義】造本論的八種因緣中，因緣總相是總體的理由，后七種是特別的理由。所謂因緣總相，就法而言，是造本論一部的理由；就機(jī)而言 ，是不分根機(jī)勝劣，欲利益一切眾生。故因緣總相，即世間百般，要之，可歸結(jié)于苦樂二事。人生誰不厭苦而愛樂。然世間之樂，猶苦也。即享樂之后有苦，尚非真樂。故須將伴苦的樂也除去，使獲得菩提涅槃的究竟樂，即極樂，為此而造此論。這就是說，不是為了要使人人獲得人天的名利恭敬，論主自己也不是為了欲得名利而造本論。

　　所謂一切苦，是三苦二死。所謂三苦者，苦苦、壞苦、行苦是也�？嗫嗑褪巧眢w受傷等特別苦痛。壞苦就是享樂去而感悲哀。行苦，就是現(xiàn)在受著六道輪回的生。所謂二死者，即分段和變易：分段生死者，例如凡夫二乘，身體組織上有種種變化；變易生死者，例如菩薩，雖然色身是殊勝的，但心的狀態(tài)上有變化。此外，生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛的八苦亦在其內(nèi)。離去此等一切苦的，非凡夫人天之果，亦非二乘菩薩之果，完全是無上涅槃的佛果，因此名之為究竟樂。其次，所謂非求世間名利恭敬故，即如前所述，表明非為欲使他人獲得世間人天的名利，論主自身亦非為博得名聲。

　　二者，為欲解群如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。

　　【要義】此后說述特別的理由，現(xiàn)在是舉示立義分和解釋分中說述顯示正義和對治邪執(zhí)的因緣。即本論述作的第二理由，是解釋如來根本之義，所謂一心之法，使諸眾生正確理解，不陷于誤謬。所謂如來根本之義，如下文所說，一心之法中，包攝一切世間、出世間之法。又，一心之法中，有心真如和心生滅二門，這二種門中總攝一切之法。因此并非除一心之外另有根本義。說述這根本義的一心之法，不外乎是下面的立義分和解釋分中的顯正義。因此第二由是立義分和說述顯示正義的因緣。所謂正解不謬，是說地前三賢的十住十行十回向的菩薩，雖不如地上的菩薩的證實(shí)真如，但是相似比觀，約略相應(yīng)于真如，故名為正解。這相當(dāng)于解釋分中的顯示正義。如此正解，始能離去諸邪執(zhí)，故曰不謬。這相當(dāng)于解釋分中的對治邪執(zhí)。

　　三者，為令善根成熟眾生于摩訶衍法堪任不退信故。

　　【要義】第三是舉示說述解釋分中的分別發(fā)趣道相的因緣。是欲使善根成熟的眾生即十信的終心者堪任不退信，即進(jìn)于十住正定聚之位。

　　四者，為令善根微少眾生修習(xí)信心故。

　　【要義】第四是舉示說述修行信心分中的、初四種信心，及四種修行的因緣。善根微少的眾生，即十信的住心者(自二倍至八信，)其信心尚末堅(jiān)固，欲使其信心堅(jiān)固，故說四種信心及四種修行。

　　五者，為示方便，消惡業(yè)障，善護(hù)其心，遠(yuǎn)離癡慢，出邪網(wǎng)故。

　　【要義】第五是舉示說述修行信心分、第四的修行的末文的因緣。對十信的初信中、下品之機(jī)，舉示禮拜纖悔等方便，使之消滅煩惱、惡業(yè)，善護(hù)其心，內(nèi)則遠(yuǎn)離癡慢，外則擺脫邪道之網(wǎng)。

　　六者，為示修習(xí)止觀，對治凡夫二乘心過故。

　　【要義】第六是舉示說述修行信心分中、第五的止觀門的因緣。這相當(dāng)于十信的初信中、中品之機(jī)。就中如凡夫，因散亂心多，故須用使心靜寂的止，如二乘，因陷于灰身滅智的空寂，故須用使心活動的觀。為欲各各除去其過失也。

　　七者，為示專念方便，生于佛前，必定不退信心故。

　　【要義】第七是舉示說述修行信心分的復(fù)次眾生初學(xué)是法以下的勸生凈土文的因緣。這相當(dāng)于十信的初信、上品之機(jī)。為欲使不能以自力觀一心之法而修行的人，一向?qū)Ｄ畹赜^阿彌陀佛，往生于西方極樂凈土的彌陀佛前，在彼凈土中必定信心不退。這實(shí)在是凈土門發(fā)生的本源，以馬鳴菩薩為嚆矢，故凈土宗中把馬鳴菩薩列為祖師�，F(xiàn)在所述的專念，是觀念乎，抑稱念乎，在立于真宗的要真弘三門中相當(dāng)于何者等問題，當(dāng)在下面說述。

　　八者，為示利益，勸修行故。

　　【要義】第八是舉示說述勸修利益分的因緣。這通達(dá)于十信的初信中、上中下三品之機(jī)。

　　有如是等因緣，所以造論。

　　【要義】因有上述八種因緣，故造此論。這是結(jié)束造論的因緣。然此文古來多付于第八因緣的文中，使人如覺其非因緣全部的經(jīng)文，故今別出。

　　問曰，修多羅中具有此法，何須重說。

　　【要義】造論的因緣既已說畢，本論著述的理由已明。然還須設(shè)問答，說明造本論之所以。修多羅即佛經(jīng)，其中已有一心二門三大四信五行之法，則何須重說呢？

　　答曰，修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。

　　【要義】答曰，佛經(jīng)中雖有此法，然眾生的根機(jī)有利鈍，所欲有不同，內(nèi)因有不相等者，又，信受解領(lǐng)教法的外緣有不相等者，即就能說的佛陀而言，有在世的，有滅后的。依此理由，造論重說。

　　所謂眾生根行不等，根是指根機(jī)的利鈍，行是指所欲的不同，即言眾生的內(nèi)因不等。所謂受解緣別，是指信受教法，解是指解領(lǐng)教法。這受解的緣，不外乎能說的佛陀。別者，乃在世和滅后之別。在世時(shí)是金口說法，滅后是黃卷赤軸的經(jīng)典是也�？芍�外緣不等。

　　所謂如來在世，眾生利根，能說之人，色心業(yè)勝，圓音一演，異類等解，則不須論。

　　【要義】這是別釋前文的答語。如來在世之時(shí)，所化的眾生和能說的如來，說聽二者俱勝。即如來在世期間，由于時(shí)勝，故眾生利根；又，能說的如來，心口意三業(yè)殊勝。身業(yè)是色無礙自在，意業(yè)是其心遍知, 口業(yè)是如來金口中圓音一演，三乘五乘的異類，各能獲得相應(yīng)于自己的根機(jī)的解領(lǐng)。這樣，就別無經(jīng)的結(jié)集，只須口誦傳來，更無造論解釋之必要了。

　　所謂圓音一演異類等解，是提示如來的口業(yè)。如來的一聲中，含有一切義，又含有一切音，故曰圓音。一音中含有一切義，故大小二乘同樣能夠聽懂，又含有一切音，故語脈相異者同樣能夠聽懂，“凈名經(jīng)佛國品”中說：佛以一音演說法，眾生隨類各得解。今所謂圓音，與此同一意義。

　　若如來滅后，或有眾生能以自力廣聞而取解者，色或有眾生亦以自力少聞而多解者，或有眾生無自智力，因于廣論而得解者，亦有眾生復(fù)以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。

　　【要義】別釋中已述如來在世時(shí)，今復(fù)述如來滅后，即說明如來滅后，經(jīng)和論都屬必要。

　　如來滅后的類共有四類。其中初二類是直接用經(jīng)的機(jī)類。即第一，以自力廣泛地聽經(jīng)而理解之者；第二，以自力少些聽經(jīng)而理解之者；以后二類，是在經(jīng)之外用論的機(jī)類，即第三，不能以自力直接理解經(jīng)、以菩薩所造的廣博的諸論為指南而理解經(jīng)者；第四，不耐煩依據(jù)廣博的諸論，而希望依據(jù)用短簡文章包含多量意義的略論而理解經(jīng)者。本論即為適應(yīng)此第四機(jī)類而造。

　　所謂廣聞，因?yàn)樵谕�昔的印度、三藏結(jié)集以前，經(jīng)多以口誦傳承，不是讀的而是聽的，故云。所謂總持，在梵文曰陀羅尼，即以僅少文字包含多量意義者。

　　如是，此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應(yīng)說此論。

　　【要義】結(jié)束以上的答語，說明為了第四類的機(jī)而造本論的理由。

　　此論只有一卷，其文雖甚簡短，但盡攝如來所說無量大乘經(jīng)典中甚深微妙的法義。故為希望一心總持之人，應(yīng)造此論。

　　所謂廣大深法無邊義，因是一心之法，故曰廣大的深法；因此法具足三大，故曰無邊之義。

　　第六章 立義分

　　已說因緣分，次說立義分。

　　【要義】前文已說完因緣分，其次須說立義分，此乃結(jié)前生后之文。

　　所謂立義分，是建立本論一部的大綱要義之文。其中提示一部所說的教理的組織，闡明其大綱，并提示一部所說的教理的要義，使人知道骨子為何物。故此乃要中之最要，極中之至極，為本論研究者所應(yīng)熟讀玩味之處。

　　摩訶衍者，總說有二種，云何為二，一者法，二者義。

　　【要義】先總標(biāo)摩訶衍，即大乘，欲說明之，有法和義兩面。摩訶衍即大乘，實(shí)乃宇宙人生的真理。所謂如來八萬四千法門，皆不外乎說明此理。故其浩博無垠而甚深微妙，可謂言語道斷。然今馬鳴菩薩欲說明此理，概括一切，使成為法和義二種，欲用這兩面來說破大乘。即法和義，是說明大乘的方法，并非大乘中有此二物體。故論文中明言總說，表示說明的方法形式。所謂法，是說大乘是何物，是本體實(shí)體上的說明。然何故特稱大乘的物體為法呢？略有不審，請說明之。法之，如前文所說，有‘任持自性’即指示自體之義，和‘軌生物解’即因有自體故成軌范而欲理解此為何物之義�，F(xiàn)在怎樣解答呢？因?yàn)槭秋@示體相用三大之義，故稱大乘的物體為法。可知此中顯示體相用三大之義，是本論的特別意味。其次，所謂義，是辨明此法何故名為大乘的名義。即此物體之所以名為大乘者，因具有體相用三大，故稱為大；因過去十方諸佛已乘此法而成正覺，現(xiàn)在未來眾生又當(dāng)乘此法而到達(dá)彼岸，故稱為乘。要之，說明大乘時(shí)，須取兩種形式而陳述；法，即物體方面，義，即名義方面。

　　【詳義】所謂法，是實(shí)體，是本體。故不論其在宇宙的染法，或凈法，又不論其在于因位，或果位，當(dāng)然都同樣通用。但本論中限于因位而說明。即在下文中說，法是眾生心。就因位而說明，則曰，大乘的法體是一心，一心是實(shí)體本體，是絕對界。然把絕對界作為絕對界而就此說明，乃極難的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于凈法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的眾生通于染凈二法，然染凈和合，生滅相明。此實(shí)為限于因位的原。又，在義的方面的三大，雖通于因果二位，但本論限于果位而說明。即眾生在因位，其一心雖然本來圓滿具足三大，但被生滅的妄所覆蓋，其作用難于充分顯現(xiàn)。在佛陀果位，其作用顯露彰灼，故容易顯現(xiàn)。因此就果位而說明三大也。

　　一 法

　　所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法，出世間法。

　　【字義】所謂眾生心，是眾生所持有的一心。所謂攝，有該攝和融攝二義。該攝者，是把萬象之相照樣攝取，是生滅門方面的，融攝者，不認(rèn)萬象之相，就染凈不二和體攝取諸法，是真如門方面的。所謂世間出世間法，世間的世是時(shí)間的，間是空間的；說世間法，就是說吾人迷界中出現(xiàn)的諸現(xiàn)象，是有漏之法，是流轉(zhuǎn)門方面的，說出世間法，就是說出離世間的佛陀悟界中出現(xiàn)的諸現(xiàn)象，是無漏之法，是還滅門方面的。

　　【要義】正式指出大乘的法體，說述其功能。

　　前文說明大乘時(shí)，分法和義。其所謂法，即大乘的品質(zhì)究為何物，本論單刀直入地大膽地告白：是眾生心。即大乘的品質(zhì)，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于廣大的萬象，正是吾等眾生貪填煩惱中毫不離舍而本來具有的一心。但于此不能無疑，大乘的法體是遍滿于宇宙的絕對之物，則何故拉致相對的眾生，而以其所有的士的心為法體？下文說明這疑問：“是心則攝一切世間出世間法”毫無遺憾地道破了。即言此眾生的一心，決不是吾人所想象那樣的渺小之物，宇宙的本體萬象，悉皆不離此一心。故吾人迷界中出現(xiàn)的世間有漏的諸法，佛陀悟界中出現(xiàn)的出世間無漏的諸法，無不一一盡攝。因此以眾生的一心為大乘之體也。此一心上自佛界、下至迷界，盡攝一切諸法。因此，宇宙萬有皆是我的心的顯現(xiàn)，皆是我的心的影像。開眼則萬有穩(wěn)然出現(xiàn)，閉目則萬有忽然隱去。佛也是我的心的顯現(xiàn)，鬼也是我的心的顯現(xiàn)。“傀儡師胸前的人像箱中，鬼也出來，佛也出來。”是自由自在的。(譯者注：日本古代有一種走江湖的藝人，胸前掛一箱箱中，能出現(xiàn)各種人像)王陽明說：“人人自有定盤針，萬花根源總在心，卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。”可謂至言。

　　【詳義】前文解釋攝字的字義，說有該攝和融攝二義。而后面又說，此一心中盡攝世間有漏法和出世間無漏法。如此分別認(rèn)識世間和出世間，是該攝，還不可忘卻生滅門中之義。若從融攝的真如門論來，則不見生滅門中那樣的相，而直接看到其體。因此可知迷悟同體，染凈不異，佛凡不二，一心盡攝萬法。

　　說明大乘的法體即宇宙的本體時(shí)，所用的適當(dāng)?shù)恼Z言不少，如真如，如法性，如佛性，如實(shí)相，如本來面目皆是。諸經(jīng)論多用此等語言，何故現(xiàn)在相反地提出眾生心呢？答曰：佛教的要點(diǎn)，在于策勵(lì)修養(yǎng)自已，益益向上發(fā)展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的諸法甚廣，有迷失路途之感。于是馬鳴菩薩提示策修之法：不須求之于高處，不須求之于遠(yuǎn)處，不須求之于外境，吾等眾生的妄念中本來具有的一心，便是大乘之體。這是最近便最容易的指示，使吾等眾生知道自己本來的一心具有三大之德，因此只要積集策修之功，則貪嗔煩惱的妄法自會云消霧散，發(fā)揮本來的面目，猶如出現(xiàn)玲瓏的明月，顯現(xiàn)無上涅槃的妙果。這是使人生起自重之念而勵(lì)行策修�；止蕡A覺經(jīng)就佛陀的悟界面說圓覺，華嚴(yán)經(jīng)就凡圣的迷悟兩界而單說一心，本論則特就吾等眾生而說教也。

　　更進(jìn)一步而言，指示大乘之體時(shí)，或曰松，或曰竹，或曰梅，世間自有此等唯物論。即使不是唯物論者，亦將質(zhì)問：此等諸法既然不外乎宇宙本體的顯露，現(xiàn)在為什么獨(dú)向主觀的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，雖然無非是將其根底置在客觀的唯物界中的，但如前所說，佛教的要旨在于轉(zhuǎn)迷開悟，在于使吾等眾生策修。于是將其根底專置于主觀的唯心上。一切妄法，全無實(shí)體，常是主觀的誤認(rèn)。應(yīng)當(dāng)除去此妄法，開通大覺的智見。尤其是主張緣起說者，都建立主觀的唯心說，使吾等眾生策修開覺。本論原來是迷真起要的緣起說，其為主觀的唯心論，必是讀者所早已會得的。然本論中所說的一心，雖限于個(gè)人，若論其體德，則盡攝世間出世間諸法，遍滿于宇宙，可知其實(shí)為絕對的唯心論。

　　又，本論所說的眾生心，雖貫通于迷悟染凈，但因以策修為眼目，故其立腳地在于自性清凈。即如下至生滅門，亦謂此乃如來藏心，此言最可吟味。華嚴(yán)緣起的法相亦然。反之，如被主張諸法實(shí)相的天臺，則以眾生心為介爾的妄心。所謂介爾的妄心，乃執(zhí)住第六意識相應(yīng)的無記心，即如欲飲、欲食等非善亦非惡的心，謂此心即圓滿具足三千諸法，而策勵(lì)修養(yǎng)。同是眾生心，一是自性清凈的心，一是介爾的妄心，此乃緣起和實(shí)相的立腳點(diǎn)完全不同之所致。

　　依于此心顯示摩訶衍義，何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。

　　【字義】所謂此心，即眾心生。所謂摩訶衍義，摩訶衍即大乘，義即三大。所謂真如相，是真如本體的義相，是平等絕對方面的。所謂生滅因緣相，是生滅現(xiàn)象的因緣相狀，是差別相對方的。所謂即示與能示，即示的即，限于真如絕對，能顯的一心和所顯的體沒有差別，一心即僅示體大。能示的能，限于生滅相對，一心是能顯，三大是所顯，一心能顯三大。所謂自體相用，自字表示：生滅門中有體相用三大，離生滅門外別無他物。又，真如門是本體絕對界，故僅出一體，真理分明。然生滅門中所以更提出體者，是因?yàn)楝F(xiàn)象相對界中的萬有，沒有一個(gè)離體而存在的。

　　【要義】前文關(guān)于眾生心，曾述稱為大乘之法的理由，乃因此一心中具有三大之義。

　　前文所述，吾等眾生本來具有的一心，是大乘之法即物體或?qū)嶓w，其理由是此一心之中，顯示著體相用三大之義，作為本來的性德，故可名之為法，作為大乘的物體。然則如何才能在此一心中顯示三大之義呢？答曰，從真如絕對之體的方面和生滅相對的用的方面，可得而顯示之。所云從真如絕對的體的方面者，乃言宇宙萬有恰如海水之同一堿味，到處不變，一味平等，無迷悟染凈之差別，遍滿宇宙，因之眾生的一心也普遍充滿于宇宙中，是無限絕對。故可知從真如絕對的方面說來，其體實(shí)大。所云從生滅相對的用的方面者，乃言此一心之因，由于無明妄法之緣，而因緣和合，于是顯現(xiàn)為宇宙萬有，即眾生，猶如不變的海水由于風(fēng)的緣而動蕩，于是卷起男波女波狂瀾怒濤。此時(shí)起伏的千波萬浪，說到其體，是一味的海水，是體大；說到其相，是具有千變?nèi)f化的德相而成為大；說到其用，是具有千差萬別的作用而成為大。吾等眾生亦然，說到其體，是絕對的一心，是體大；說到其相，具有無量的性功德，相亦是大；說到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知從生滅相對方面說來，可說是體相用都大。即眾生的一心，從真如的義相說來，是體大；從生滅因緣的相狀說來，顯示體相用的三大。顯示摩訶衍之義，其道如此，所以稱眾生的一心為大乘之法。

　　二 義

　　所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，謂能生一切世間出世間善因果故。

　　【字義】所謂如來藏，是存在于真如的眾生煩惱妄法中時(shí)的名稱。藏字有包含和出生兩義。真如存在于眾生妄法中，藏有大智慧光明等的如來的功德，故是包含。策勵(lì)修養(yǎng)，則放光明，顯現(xiàn)佛陀，故是出生。真如稱為如來藏，存在于因位迷界中的位，叫做在纏的真如；存在于果位悟界中的位，叫做出纏的真如。所謂在纏出纏，被纏縛于煩惱妄法，叫做在纏；脫出煩惱妄法的纏縛，叫做出纏。所謂性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以稱為功德者，因?yàn)樗�是由于因位中的策修的功力而得來的德。而此功德，到了佛果，開始出生，不是后天的。在真如中，是本來的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，稱之為性功德。所以稱為無量者，因?yàn)楝F(xiàn)在煩惱妄法中有無量，是明顯的事實(shí)，故與之相對，說性功德中也有無量。

　　【要義】說大乘時(shí)分法和義。法已說畢，其次說義。今就大乘之義，先釋大字。

　　眾生的一心稱為大乘。所以稱為，有三種意義，即體大、相大、用大是也。第一，所謂體大者因遍滿于宇宙萬有的一切法中的真如，是絕對不變的本體，故無迷悟染凈佛凡的差別，一味平等。悟而成佛，即使顯現(xiàn)大智慧光明等，亦不增大真如之體；迷而成眾生時(shí)，亦不減少真如之體，是本來不增不減的。即豎貫三世，橫遍十方，無限平等絕對不變，故名為大。第二，所謂相大者，因眾生所有的一心即如來藏中，其本來的自性包含著無數(shù)的大智慧光明等，具足圓滿，毫末不缺，故名為大。第三，所謂用大者，因如來藏中具足無量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世間的善的因，在上能生無漏悟界的佛陀出世間的善的因果。特別是，欲達(dá)佛陀妙覺之位，能隨眾生的機(jī)緣，出現(xiàn)報(bào)化二身，恰如露滴之處月影映照。因此可使眾生始成世間之善，終成出世間之善，有此作用，故名為大。

　　就體相用三大而論，體大顯然本來是絕對的；而相用三大是相對的。即說相大，可說對于無量的妄法具足無量的性功德；說用大，可說出生一切的善的因果。說無量，說因果，顯然是有相對差別的。加之以前關(guān)于顯示摩訶衍之義，曾把相用三大限于生滅門的相對界，亦可以證實(shí)此理。然把相用三大比較起來，相大是體大中具有的，可說是所謂體大的性質(zhì)、屬性、性能。用大是體中具有的性德發(fā)表于外者。故可知相大是內(nèi)容的，用大是外面的。前者是先天的，后者是后天的。一是自然的，一是人為的。又，體相用三大雖皆稱為大，但大的意味多少有異。大的梵語摩訶衍中，有大、多、勝三義。大者，有廣大之意，例如大國；多者，有數(shù)量多之意，例如大軍；勝者，有優(yōu)勝的作用之意，例如大將。由此察看體相用，體有遍滿宇宙萬有的廣大之義，相有無量性功德的數(shù)量眾多之義，用有發(fā)生一切善的因果的優(yōu)勝之義。故體、相、用三大，可說恰當(dāng)于大、多、勝三義。

　　【詳義】體相用三大之中，體大是就真如絕對的本體界而論的，故本來染凈不二、佛凡同體，不分別善惡。但相用二大，是就生滅相對的現(xiàn)象界而論的，故悟迷染凈有差異，區(qū)別善惡，然同是可論究的。在本論中，說相大時(shí)言具足無量的性功德，說用大時(shí)言發(fā)生善的因果，這顯然是只述善的一面，而不見惡的一面。可知相和用雖同稱為大，其實(shí)因?yàn)槭巧频陌朊嬗^，故不能稱為大。關(guān)于這點(diǎn)，用大之下，“義記”有這樣的解釋：即善隨順真如，故為真如之用；惡違背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若順木材之性而斧削，則可削得平滑；若逆木材之性而斧削，則粗糙不平。順木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能說是木之用。于真如亦復(fù)如是；惡豈可說是真如之用，但不能說真如與惡沒交涉。何則？違背真如的是惡，但不是脫離真如的別的存在。好比迷失方角，說迷失，并非與方角全然沒交涉也。

　　以上說明，非無所本。今當(dāng)先說明實(shí)相論和緣起論。須知實(shí)相和緣起二論，在佛教中是說明宇宙人生的二大系統(tǒng)。實(shí)相論者，是所謂萬有本體論，直接抓住現(xiàn)存的色心萬有的現(xiàn)象界，毫不探究其本末的關(guān)系，認(rèn)為這便是闡明本體的真相。換言之，是采取從現(xiàn)象界到達(dá)本體界的形式。依照此方式，萬有的現(xiàn)象中已有善惡二用，故具足本體的真如和善惡的二性。天臺教義便是屬于此的。具有這真如之性的，叫做性善性惡；屬于真如之用的，叫做修善修惡。故可說性善性惡相當(dāng)于相大，修善修惡相當(dāng)于用大。緣起論者，是所謂宇宙開發(fā)論，主要是說明宇宙人生所緣起的原因和事情。因此必須討究本末的關(guān)系，以心為本，以色為末。換言之，是采取從本體界到達(dá)現(xiàn)象界的形式。依照此方式，是以唯心為根底，因此極端地立論于自重、自治、策修的主觀方面。確定第一原理：一心真如的自性是清凈的，妄法是無體的。因此真如的用中沒有惡的妄法，何況真如的性中，更無具有惡之理。華嚴(yán)教義便是屬于此的。本論既以唯心緣起論的形式為準(zhǔn)則，故相大用大都不認(rèn)為惡法。因此說無量的性功德，說善的因果，僅舉善的一面，可說是竭盡了真如本體中所具有的相和用的全面。

　　更進(jìn)一步，從華嚴(yán)教義的骨髓法界緣起即性起論來，則完全是佛果上出現(xiàn)的法相。宇宙萬有之間，秋毫的妄法也不認(rèn)識。倘認(rèn)識其妄法而以為有惡法，乃是吾人認(rèn)識上的錯(cuò)誤。何況在真如，豈有惡性存在。因此法藏賢首大師的“探玄記”中，舉性凈性惡的問答，決定真如唯清凈。又，澄觀清涼大師的“大疏演義鈔”中，作橫豎的兩面觀，橫論，即站在實(shí)相的立場上，認(rèn)識性惡說。這是因?yàn)檫m值天臺流行的時(shí)代，故融會之，認(rèn)為是自家藥籠中之物，決不是超越華嚴(yán)教義的本領(lǐng)的。豎論，即站在緣起的立場上，明明是鼓吹真如唯清凈說，故關(guān)于本論的相大中的性功德，也一概肯定，因?yàn)橘t首大師本來否定性惡，清涼大師是天臺融會的。然鳳潭師從華天合糅的見地上，論述性惡說是圓教必要不可缺的條件，倘沒有這個(gè)，就不是圓教。今起信論是終教位，不談圓教，因此主張性功德中決沒有性惡。清涼大師說性功德中具有性惡，乃誤謬之極，應(yīng)加指斥。然本論如師所說，不僅是緣教位之談，賢首清涼皆認(rèn)為正是終教位。但頓教圓教相通，又清涼的性惡說，要之，是融會的方便說，加之師之所謂性惡說，是華天皆不容認(rèn)的一家的私見，焉能為關(guān)于性功德說明的正鵠。

　　最后，關(guān)于用大尚須加以說明。即論文中說，用大是世出世的善的因果。“義記”中說，這是報(bào)化二身。但倘把用大僅僅看作世出世的善的因果，則成為從真如直接發(fā)生世間有漏的善法，真如自性清凈說末免不相一致。倘僅說報(bào)化二身，則應(yīng)受把論文置之度外的非難。所以現(xiàn)在從真如相大中顯現(xiàn)報(bào)化二身，可說是報(bào)化二身之用能使諸眾生始成世善，終成出世善。故可決定兩者都是用大。

　　一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。

　　【字義】所謂本所乘，本是因本之義，是說因位的時(shí)乘物。所謂此法，是眾生所具有的一心。

　　【要義】關(guān)于大乘之義，前文曾舉三大來釋大字，現(xiàn)在再來釋乘字。為什么把吾等眾生所具有的一心稱為乘？因?yàn)榇艘恍木哂腥�大，體、相、用都是無限的。策勵(lì)修養(yǎng)此一心，能脫離迷的境界，而入于悟的境界。故古來一切佛，在因位時(shí)皆乘此一心，既已成佛在未來，一切菩薩皆乘此一心，以到達(dá)佛果如來的地位。除此一心之外，無到達(dá)佛果之道。因此名之為大。此一心更有運(yùn)載之功，故用比喻之義，名之為乘。

　　第七章 解釋分

　　已說立義分，次說解釋分。解釋有三種。云何為三？一者顯示正義，二者對治邪執(zhí)，三者分別發(fā)趣道相。

　　【字義】所謂顯示正義，即顯示大乘法義的正確的義理。所謂對治邪執(zhí)，即斥破并治療邪解異說。所謂分別發(fā)趣道相，道，梵語為菩提，新譯為覺，即智慧，即佛果。發(fā)是發(fā)心，趣是趣向，即正確的方向。相是相狀，言菩薩中有利鈍，故趣向佛果時(shí)有種種相狀。分別即說明，即向佛果之道而發(fā)心，說明進(jìn)趨的相狀之意。故所謂分別發(fā)趣道相，可解作分別發(fā)趣于道之相。

　　【要義】前已說畢立義分，今續(xù)說解釋分，說時(shí)須分三段。

　　在立義分中，已揭示本論的大綱，用以說明一心二門三大的要義。今舉解釋分，欲更詳細(xì)地說明此等法義。前文是略釋略論，現(xiàn)在是廣釋廣論。廣釋須分三段，一是顯示正義，即就大乘的法義詳細(xì)指示一心二門三大的正義。二是對治邪執(zhí)，即就顯示正義，而驅(qū)除所生的邪解異說，愈益淫揮真正的義理。三是分別發(fā)趣道相，使正解分明，更應(yīng)如何，才能進(jìn)趣于佛果菩提之道，乃說明其順序過程。前二者是理論的，后一者是實(shí)踐的。又，前二者的理論中，多數(shù)依照破邪顯正的順序，現(xiàn)在則依照顯正破邪的次第。因?yàn)檫@是承接前面的立義分的，所以先提出正義的說明。

　　一、真如和生滅

　　顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。

　　【字義】所謂依一心法，如立義分中已出，意思是在眾生所具有的一心之法上。一心者，前已反復(fù)說過，所謂一決不是與二三相對的數(shù)字之意，如“筆削記”中所說，為欲顯示不二，強(qiáng)名為一，但并非數(shù)字之一，乃顯示絕對之意，即指絕對惟一的本體。以此托付吾等眾生，故曰眾生的一心。

　　所謂心真如門、心生滅門，二者都有心字，乃表示一體的兩面觀。即從真如絕對的方面觀看一心，和從生滅現(xiàn)象的方面觀看一心，乃一體的兩義。所謂真如者，真實(shí)如常之意，表示非虛偽，非變化之物，可名為絕對實(shí)體。所謂生滅者，乃有因緣則生，缺因緣則滅之意，表示宇宙萬象的變化，可名為相對萬有。門字有區(qū)別和通人兩義，真如絕對一味平等方面，區(qū)別于生滅相對現(xiàn)象差別方面。又，真如和生滅互相通入，出真如入生滅，變成流轉(zhuǎn)；由生滅入真如，變成還滅。出入自在，故名為門。各總攝一切法者，一切法是指宇宙森羅萬有；總攝者，一塵一毛不遺地?cái)z取全部。真如門中也悉數(shù)攝盡一切萬有，生滅門中也悉數(shù)攝盡萬有，因此曰各攝。二門不相離者，乃言真如門不離生滅門，生滅門不離真如門。故攝生滅門于真如門，攝真如門于生滅門，即互攝之義。

　　【要義】在一心之法上開真如和生滅二門，更指示其關(guān)系，為顯示正義的總標(biāo)。

　　首先，顯示正義時(shí)，揭示總標(biāo)之文，即就大乘法體的眾生的一心觀察，打開兩面，其一是從絕對方面觀看一心的真如門，其二是從相對方面觀看一心的生滅門。無論從那一方面觀看，都攝盡一切萬有，無所缺少。蓋就真如的通相方面觀看，真如是宇宙萬有的本體，故萬有無不悉數(shù)融攝于真如中，猶如說到土?xí)r，攝盡土瓶、飯碗、磁壺、磁盆等一切土器。又就生滅的別相方面觀看，生滅統(tǒng)領(lǐng)宇宙萬象的因緣差別法，故萬象無不悉數(shù)該攝于生滅之中，猶如說到陶器時(shí)，攝盡土瓶、飯碗、茶壺、磁盆。如此攝盡一切諸法于二門中，實(shí)因真如和生滅二門不相離之故。即真如為體，生滅為相。舉真如之體時(shí)，不離生滅之相；舉生滅之相時(shí)，不離真如之體。猶如土和陶器，離土即無陶器，離陶器即無土也。

　　【詳義】關(guān)于真如和生滅的關(guān)系論，雖然可作種種方面的研究，但古來最多用的，是不一不異的說明法。所謂不一，是把真如和生滅分別說明的形式，真如是宇宙的本體，生滅是宇宙的現(xiàn)象。就真如本體而言，是絕對平等，不變獨(dú)立的，是不和合、不生滅的。從時(shí)間說，是無窮的；從空間說，是無邊的，完全是超絕吾人的認(rèn)識的。就生滅現(xiàn)象而言，是相對差別，是變易依立、和合生滅。從時(shí)間說，生滅不止；從空間說，差別無限。然而不能說完全超絕吾人的認(rèn)識。如此將真如和生滅劃然區(qū)別而觀察，叫做不一門。好比把大海分別為水和波，又好比站在陶器店的門前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、飯碗等器皿。其次，所謂不異，雖然也把真如和生滅分開，其實(shí)并非真如本體之外還有生滅現(xiàn)象，生滅現(xiàn)象之外還有真如本體。真如即生滅，生滅即真如。水之外無波，波之外無水；離土無陶器，離陶器無土。把真如和生滅作為同體無別而觀察，叫做不異門。更把不一和不異約言之，用真如不變之義和生滅起動之義來說明不一。又，用真如不變之義和生滅體空之義來說明真如之外無生滅；用真如隨緣之義生滅表象之義來說明生滅之外無真如，即不異。又，不一和不異，其言雖如沖突，但不一是就義而說有別，不異是就體而說無別，故毫無矛盾之處。今揭示義記中所載關(guān)于不一不異的說明如左：

　　┌真如────不和合┐

　　┌┤ ├義記上卷 三十六丁

　　│└生滅────和合─┘

　　│┌真如────不起─┐

　　├┤ ├義記上卷 三十九丁

　　│└生滅────起動─┘

　　不一門┤

　　│┌真如────約體絕相┐

　　├┤ ├義記中本 一丁

　　│└生滅────隨緣起動┘

　　│┌真如────泯相顯實(shí)┐

　　└┤ ├義記中本 二丁

　　└生滅────攬理成事┘

　　┌真如────體────┐

　　┌┤ ├義記上卷 二丁

　　│└生滅────相────┘

　　│┌真如────實(shí)────┐

　　├┤ ├義記上卷 三丁

　　│└生滅────相────┘

　　不異門┤

　　│┌真如────通和───┐

　　├┤ ├義記中本 二丁

　　│└生滅────別相───┘

　　│┌真如────靜────┐

　　└┤ ├義記中本 三丁

　　└生滅────動────┘

　　二、離言真如

　　以下，是把真生二門分開，而說其中的真如門。又把這真如門分開，成為離言真如和依言真如二者。其中所謂離言真如，是說真如之為物，乃宇宙之本體，故是不可知不可該說之物，實(shí)為離言絕慮的境界。這是消極的說明。實(shí)在，真理的極致，是不能用口說、不能用筆寫的，是完全超越言說思想的東西。“如有人問真如為何物，答言墨繪中松風(fēng)之音。”不能形容，其終極不外乎沉默耳。有人問維摩居士“不二法門即真如乎？”默然杜口，可謂意味甚深。因?yàn)檫@不是三寸口舌的境界，乃嚴(yán)肅的修養(yǎng)所能達(dá)到的范域。

　　心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。

　　【字義】所謂心真如者，是承接立義分中“是心真如相即示摩訶衍體故”之文，以下廣釋真如門。

　　所謂一法界，一是說無二，是絕對。法是說宇宙間的萬象。界字有體性、差別、原因的三義，現(xiàn)在是原因之義。要之，意思是說絕對無二的一心是一切諸法的第一原因，所謂一法界，畢竟就是一心。所謂大總相，總相是異于生滅的別相，真如限于通一切諸法方面，故曰總相。然此總相盡攝別相，故加一大字，曰大總相。所謂法門體，因?yàn)橐环ń�，即一心，全體是生滅門，全體是真如門，故為一切萬法之體。所謂心性不生不滅，乃言一心的相中可有變化，但其體性無論怎樣悟，也不是新生之物，無論怎樣迷，也不是滅沒之物。

　　【要義】今為說明離言真如，先述真如之大要。

　　所謂真如，是怎樣的東西呢？有總相平等和別相差別兩方面，今屬于總相平等方面，但此總相攝盡一切別相，故特加一大字，叫做大總相。然此真如乃真如絕對界和生滅相對界的一切法門的實(shí)體。然則從何處求這真如呢？答曰，不須求之于高處，不須求之于遠(yuǎn)處，吾等眾坐所具有的一心，即是此物�？芍�這一心中的體性是不生不滅的，故悟亦不增，迷亦不滅。

　　一切諸法惟依妄念而有差別。若離心念，校者按：心念，大正藏所據(jù)麗藏作妄念。則無一切境界之相。

　　【字義】妄念即虛妄的心念，即吾等眾生日日夜夜生起的分別心。所謂心念，即虛妄的念頭。所謂一切境界之相，是宇宙間的諸現(xiàn)象，即心的對象物。

　　【要義】就前文的心性不生不滅，解說惑的妄見。

　　前文說，心性是不生不滅的，絕對平等的。然縱觀宇宙間森羅萬象，雜然紛陳，毫無絕對平等之狀。試看，空間中有山川草木禽獸蟲魚雜然存在，時(shí)間中有春夏秋冬四時(shí)的變遷，一刻也不停止。宇宙間沒有一物是不生不滅絕對平等的。于是有人懷疑地問：然則何以說絕對平等呢？答曰：“一切諸法惟依妄念而有差別。”即如惑者所論，一切萬有的現(xiàn)象，只是吾等眾生的妄念妄情所造出來的幻影而已。猶如戴藍(lán)眼鏡看時(shí)，天地間事物盡呈藍(lán)色。吾人戴了妄念妄情的眼鏡而觀春宇宙萬有，因此不能捕捉其真相，而所見的盡是雜然紛然的差別相。

　　然猶有不能無疑者：現(xiàn)在吾等一般地認(rèn)識差別的相狀，誰也不懷疑它。然則宇宙之相，究竟是絕對不二的，還是有差別的？尚有不明白之處。若說不能無疑，則答曰：“若離心念，則無一切境界之相。”若離虛妄的心念，則以前，映于我心的幻影的一切差別相，便隱然地滅沒其影跡。猶似除去藍(lán)眼鏡，則天地間一切事物盡皆失去藍(lán)色的影跡，其理一也。況諸圣者已離妄念妄情，故看不見一切差別的境界，是差別的境界，而欲成為真相，故圣者愈多認(rèn)識差別的相狀�？芍獩]有此事，差別相便非宇宙的真相。因此可說，真如乃極度的絕對平等之物，其體性是不生不滅的。

　　是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。

　　【字義】離言說相者，用無論怎樣的言說聲音都不適當(dāng)。離名字相者，用無論怎樣的文句名目都不能形容。離心緣相者，用無論怎樣的思考形式．都不能捕捉。畢竟平等者，無論何處，一味平等；真如在佛并不增多，在眾生并不減少。無有變異者，從時(shí)間上說來，沒有變異生滅之事。不可破壞者，和有為生滅法的可破壞者不同。

　　【要義】更說真如的離絕妄念分別。

　　如上所說，為一切諸法的本體的真如之中，無有差別相狀。是故一切諸法的本體，本來無論怎樣說述，無論怎樣命名，無論怎樣思索，都不適用。絕言說，離名字，超越思慮，所謂言亡慮絕者也。這三句坷說是解釋真如的真字的何則？言說、名字、心緣三者，都是虛妄的，離此虛妄，即為真實(shí)故也。故真如之為物，言亡慮絕，不得用口，不得用筆，畢竟一味平等，無有生滅變化，因此不能和可破壞的有為生滅法同日而論。此三句顯示常住不變之意，相當(dāng)于如常之義，故可說是解釋真如的如字的。要之，宇宙萬有的一切諸法的體是何物？不外此一心耳。此一心如此真實(shí)而如常，故名為真如。

　　以一切言說，假名無實(shí)，但隨妄念，不可得故，言真如者亦無有相。

　　【字義】假名無實(shí)者，是假設(shè)的名目，決不是實(shí)體之意。隨妄念者，即由虛妄分別付設(shè)的名目。不可得者，不可能獲得其實(shí)體也。

　　無有相者，相有名相和相狀二義。說名相時(shí)，乃僅說其名。例如說家，說倉，都是假設(shè)之名。真如亦然，也是假設(shè)之名。說相狀時(shí)，乃言宇宙的本體的真如之中，絲毫沒有如吾等妄念別上所浮現(xiàn)的相。故此時(shí)當(dāng)然連真如這名字也除去。

　　【要義】此文乃解釋對前文之疑。前文說，真如不可說不可知，是言亡慮絕的。然而也名之為真如，甚是矛盾，因有此疑慮，故今重說。吾人現(xiàn)在所用的言語或說明，都是假設(shè)的名目，非有實(shí)體的。因?yàn)檫@只是隨看吾人的虛偽的妄念妄情而付設(shè)的名目，故決不能捕捉其實(shí)體，例如說水，說火，原是假設(shè)的。說火，不能燒，說水，不能解渴。今說真如，也不過是假設(shè)的名相，毫無吾人所想那樣的相狀。然則在言亡慮絕的言下命名為真如，也決不足前后矛盾的。

　　謂言說之極，因言遺言。

　　【要義】再行切實(shí)說明可名為真如之理。

　　宇宙的本體是不可知不可說的，是亡言絕慮的極致，無論用何名目，都不能捕捉其真相，則勉強(qiáng)名之為真如。雖說用其他名稱亦無不可，但決不然，真如二字實(shí)為許多名稱中最適當(dāng)者，除此以外別無可用的名稱，故可稱之為言語的極致。真字表示除去虛妄，如字表示不變，適于標(biāo)榜本體也。

　　雖然，既是無論何種適當(dāng)含致的名稱也決不能捕捉其真相，則當(dāng)初就完全不付名稱可也，何苦付名稱呢？但若不付名稱，則或言甲，或言乙，或言某某，無有底止了。在劇場中，觀客說東說西，喧囂不止之時(shí)，發(fā)一柝聲，或叫一聲“靜！”便全場肅靜無聲。于今亦然，宣言一聲真如，可使群盲之喧聲靜止。故曰，用真如這一言來排除其他一切言。但用真如這一言來否定了一切言，而獲得宇宙本體的真相，則真如這一言也不可不否定。若再執(zhí)著此言，則不如沒有此言。好比劇場中眾聲已止，劇已開幕，何必還要連發(fā)柝聲，連喊“靜”呢。又好比用手指指點(diǎn)月亮，及既看到了玲瓏的月亮，手指便無用了。至此便達(dá)到離言的極致。

　　此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。

　　【要義】這一段示名相和本體的關(guān)系，以說明離言真如。

　　看見前文中說真如的名和相都要除去，因而以為連真如的禮也是虛無的，這便陷于空見，是決不然的。因此現(xiàn)在要加以解釋，說明虛妄分別的名和相雖然要除去，但真如的本體原是隱然地實(shí)在的，所以決不可除去。何則？因?yàn)閺臒o漏清凈的妙智觀察起來存宙萬有的一切法悉皆真實(shí)故也。然而聽說真如的本體是實(shí)在的，因而以為完全是別的存在，當(dāng)然是不可以的。無有以妄情固執(zhí)者，因?yàn)橐磺兄T法都是離妄情的“如”。這便是觀心釋，是從實(shí)踐方面說的。

　　又可從真生二門的關(guān)系上觀看。即不可用真如平等之體來否定生滅差別的一切法。因?yàn)樯鷾绮顒e的一切法，畢竟沒有自性，猶如千波萬浪只是一種海水，悉皆是真如故也。由此可知真如之外無生滅，亦無站在生滅法之外的真如。因?yàn)橐磺猩鷾绮顒e之法，都同是真如故也。即上兩句確定真如之外無生滅，下兩句確定生滅之外無真如。結(jié)局是指示真如、生滅二門的不異，可說是顯現(xiàn)絕對的真如本恒性。

　　當(dāng)知一切法不可說不可念，故名為真如。

　　【要義】結(jié)束以前所說離言絕慮，指示離言真如。

　　重復(fù)說明，為一切諸法的本體的真如，是不可說的，故為離言；是不可念的，故為絕慮。這是心思和言語都決絕的不可知的境界，只是勉強(qiáng)名之為真如而已。

　　問曰：如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入？答曰：若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離于念，名為得入。

　　【字義】隨順得入者，隨順是方便觀，得入是正觀。所謂正觀，是說用無漏清凈的智慧來體達(dá)于真如。這是地上菩薩的能離分別而行真修之處。所謂方便觀，是達(dá)到正觀的豫備的加行，是說有幾分近于真如之本體。這是地前三賢的菩薩的尚未離去分別的緣修。能說可說者，與能說所說相同，能說是指說明方面的言語文字等，可說是指被說明之物的品質(zhì)。能念可念者，與能念所念相同，能念是主觀的知識分別，可念是客觀的對象。

　　【要義】是離言真如，則已超越言語思考，既如此，如何實(shí)踐躬行而禮達(dá)之呢？不能無疑，故用問答解決之。

　　問：倘是離言說、絕分別之物，則有言語、有分別心的諸眾生等，如何能隨順接近這真如，更進(jìn)而能得入證真呢？答曰：所謂離言說、絕分別者，是說遠(yuǎn)離吾等眾生的我他彼此的情執(zhí)。因此，雖終日說述萬法，但沒有情執(zhí)所能說的言語文字，也沒有被說明之物的品質(zhì)；雖終夜想念萬法，但情執(zhí)的主觀和客觀都沒有。這就是方便觀，名為隨順于真如。如此漸漸積集修養(yǎng)功夫，終于舍去一切情執(zhí)，而達(dá)于真如之域。這就是正觀，得入于真如。所謂離言真如，畢竟不外乎此。故離言絕慮，乃體達(dá)的方法，是儼然地存在的。

　　三、依言真如

　　真如門中的離言真如，既已說明完畢。其次，為什么要說依言真如？是因?yàn)檎嫒珉m然本來是離言絕慮之物，但倘認(rèn)為是不可知不可說之物，杜口默默，則吾等眾生無由知之，終無信解之期，不能發(fā)揮自己所有的珍寶。于是有假借言說來作積極的說明的必要。有此說明，才能了解真如為何物。勉強(qiáng)用言語來說明不可說的真如，便是依言真如。要在一張白紙上畫一只白路鷺，或一片雪景，因?yàn)闊o法表出而就此作罷，決不是好辦法。于是用墨汁巧妙地烘托，白鷺或雪景就活現(xiàn)于紙上�，F(xiàn)在也是如此，巧妙地借用言語來說明，真如就仿佛出現(xiàn)在眼前。但當(dāng)然是不可執(zhí)著于言語的。

　　復(fù)次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者，如實(shí)空，以能究竟顯實(shí)故。二者，如實(shí)不空，以有自體具足無漏性功德故。

　　【要義】說明依言真如，分為如實(shí)空和如實(shí)不空二種。 真如本來是不可知不可說的，是離言絕慮的，但假借言語來說明，可有二種義相。其一是如實(shí)空。所謂如實(shí)，即真如。所謂空，是使妄染成空。不是說真如的本體空無，乃言真如上毫無虛妄分別，故能將妄染盡行除去，使之光明赫赫，毫無黑暗存在的真如的實(shí)體就顯現(xiàn)出來。這樣，真如中就沒有妄染，故名為如實(shí)空。其二是如實(shí)不空，真如之中，與空同時(shí)有不空之義。即除去妄染，真如的本體就活躍地顯現(xiàn)，然亦是真如本來的性質(zhì)及屬性，具足大智慧光明等的功德，故名為如實(shí)不空。

　　如實(shí)空，如實(shí)不空，又名為空真如，不空真如。然如實(shí)空因?yàn)閮A向否定妄染的方面，故可說是消極的說明；如實(shí)不空因?yàn)閮A向有自體有屬性的方面，故可說是積極的說明。禪宗用本來無一物來說明空之義，同時(shí)又說無一物處無盡藏，有花有月有樓臺，用以表示不空之義。現(xiàn)在所說的空不空，可說恰當(dāng)于此。

　　所言空者，從本已來一切染法不相應(yīng)故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。

　　【要義】在廣泛說述空真如中，先略示空的意味。

　　此處所謂空，是如何意味？真如超絕一切妄染不相應(yīng)，故名為空。詳言之，妄法之為物，根基于能分別的妄心和所分別的妄境，換言之，根基于區(qū)別主觀和客觀的兩方面。然真如之為物，是除棄分別、超絕主觀客觀的，故這無分別無主客的方面稱為空。即從客觀方面看來，真如也是平等無差別的，更無一切妄染的差別相；從主觀方面看來，也毫無像吾等眾生的妄念分別，故名為空。又，若從另一方面解釋，一切妄法，其體如何呢？畢竟是無體的。然真如是有體的。無體之物對有體之物，焉有相應(yīng)之義？即一切差別的妄境，都是浮現(xiàn)于虛要的心念上的相狀。然此虛妄的心念，本來不是實(shí)際存在，故妄境亦無存在之理。因此妄法之物，不相應(yīng)于真如。如上所述，妄法沒有能所主客，也沒有體，不能相應(yīng)于真如，其理自明。因此名為空。

　　當(dāng)知真如自性，非有相，非無相。非非有相，非非無相。非有無俱相。非一相，非異相。非非一相，非非異相。非一異俱相。乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應(yīng)，故說為空。若離妄心，實(shí)無可空故。

　　【要義】更廣泛地說述真如的離去差別相。即吾等的思考是妄，真如離妄，用妄念來思考，無論如何皆非。以此意結(jié)合空字之義。

　　須知真如自已的體性，是離妄的，故無論如何運(yùn)用思考，也毫無合致。吾人思考的形式雖然千差萬別，畢竟只是有無即實(shí)在不實(shí)在的見統(tǒng)，和一異即平等差別的見解。故用此形式來對付真如時(shí)，把真如想作有相(實(shí)在，)非也；想作無相(不實(shí)在，)亦非也；分別為非有相非無相(否定實(shí)在，同時(shí)否定不實(shí)在，)亦非也；認(rèn)為亦有相亦無相(肯定實(shí)在，同時(shí)肯定不實(shí)在，)亦非也。又次，認(rèn)為一相平等，非也；認(rèn)為異相差別，亦非也，分別為非一非異，亦非也；亦一亦異，亦非也。如此，有無雙非雙亦，一異雙非雙亦。即使用吾人思考上所有一切形式來思考，沒有一種可適合的。即使累積千言萬語，從積極方面或從消極方面，皆非也。何則？因?yàn)槲岬缺娚�的思考分別，都不外乎虛妄的迷心。戴了這妄心的有色眼鏡，二六時(shí)中常常逞分別，焉能契合于真如的真相呢？即在真如面前無論怎樣的思考分別都無用，完全是空的，無的。故就此離妄而說真如之空。然若離去妄心的分別時(shí)，真如自己的體性本來是無可空的。

　　所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。常恒不變，凈法滿足，則名不空，亦無有相可取，以離念境界，惟論證相應(yīng)故。

　　【字義】常恒不變凈法滿足者，據(jù)“義記”說，分為常、恒、不變、凈法四者。有二釋，一釋根據(jù)“寶性論”順次配合不生、不死、不老、不病四者。二釋順次配合常樂我凈的四德。又，根據(jù)“筆削記”第三七丁之意，在過去不生，故為常；在未來不滅，故為恒；在現(xiàn)在不衰變，故為不變。在時(shí)間方面，表示真如的體性亙?nèi)�世常恒不變；在空間方面，足凈法滿足，在真如中，顯示大智慧光明等的凈法圓滿具足。

　　【要義】既說空真如，次說不空真如。在這里，不空的意義如何？答曰：在空真如的一節(jié)中，已曾說明，真如的法體，掃除一切妄法，完全是離妄的。如此掃除妄法的密云，真心的本來面目便活躍，如天中皓月玲瓏顯現(xiàn)。然其德相是常，是恒，是不變，是凈法圓滿具足。因此積極地名為不空。雖因凈法滿足故名為不空，但也決不是吾人妄情分別上浮現(xiàn)的相狀。何則？超絕吾人的妄情分別的真如離念的境界，是只能和積集策修之功、完全打破迷妄的無分別智(即證智)相應(yīng)的境界。

　　【詳義】把一心分為真生二門，真如門為絕對界，生滅門為相對界。說明真如絕對界時(shí)，分為離言和依言二者。這離言和依言二者，其體本來是一心真如， 并非別物，只是一物的兩面觀，不過是同一真如的說明。然則如何異其說明呢？前文已略述其大要，今且比較對照，可分為理論和觀行。就理論方面說，離言真如完全離去言說，故可說是實(shí)說。又因真妄不相對，凈染不相對，直接說明實(shí)體，故可說是絕對的說明。又因如此直接舉示實(shí)體，故可說是真如的出體釋。反之，依言真如依靠言說，故可說是假說。又因真妄相對，染凈相對，說真說凈，故可說是相對的說明。又因如此說明妄空之理，說明凈法滿足之旨，故可說是真如義相釋。其次，就觀行說，義記中以離言為觀智之境，依言為生信之境。即離言為真如的實(shí)況實(shí)說，非妄念的分別之所，只有完全掃除妄念的無漏清凈的智慧能夠體達(dá)，故稱為觀智之境。又，依言是說妄空之理，發(fā)起滅妄之心，便能立行，顯示凈法滿足之旨，發(fā)生愛樂之心，便能起信，以誘導(dǎo)眾生為主眼，故名為生信之境。

　　四、阿黎耶識

　　既已說畢宇宙絕對無差別的本體又實(shí)體的真如門，現(xiàn)在更進(jìn)一步，續(xù)說宇宙的相對差別的現(xiàn)象生滅門，此生滅門中，主要地闡明的，第一是生滅之心，第二是生滅的因緣，第三是生滅之相，第四是熏習(xí)之義，第五是三大的說明。此中前四者，相當(dāng)于立義分中的所謂法，后一者相當(dāng)于立義分中的所謂義。然在生滅之心的一節(jié)中，已示明生滅心之體和相，并舉示阿黎耶識之名，其次說此識中有覺和不覺兩義，其次說覺分為本覺和始覺，其次說不覺中分為根本和枝末，最后說明覺不覺的同異。故今說述阿黎耶識。

　　心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異名為阿黎耶識。

　　【字義】所謂心生滅者，承接立義分中“是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用故”之文，廣泛地解釋生滅門。所謂如來藏者，立義分中已說明其大要，乃存在于吾等眾生的妄心中的真如，即生滅現(xiàn)象的本體。因此如來藏之名，只在立義分中出現(xiàn)一次，在真如門中完全沒有，惟限用于生滅門中。所謂生滅心，即生滅現(xiàn)象，分別八識時(shí)相當(dāng)于前七識。不生不滅者，即真如，即如來藏。所謂和合非一非異，和合并非兩別體相合之意，乃言和與一相異的一方相和合。非一，乃言其義相別。非異，乃言其體不相別所。謂阿黎耶識，是真如一轉(zhuǎn)而為生滅心的名稱。阿黎耶是梵語，真諦三藏直譯之為無沒，新譯家玄奘三藏意譯之為藏。無沒和藏，意味同一。種子，即開發(fā)宇宙萬有的勢力，悉數(shù)藏在此識中，毫無沒失。分別八識時(shí)相當(dāng)于第八識。

　　【要義】以下將廣泛地說明生滅門，先指示生滅心的體和相和名。

　　在真如門中，既已指示，吾等眾生的一心上，具有絕對平等之相。以下就說在生滅門中，其一心上具有相對差別之相。先論其大體：生滅心之體，是如來藏真如，就是說，因于如來藏真如，故有生滅心的現(xiàn)象差別界。此處所謂因，并非說真如有不生滅心和生滅心兩別體。我們說因父母而有子，因地而有草木時(shí)，二者雖有別體，但現(xiàn)在好比是說因水而有波，如來藏真如不生不滅心自己活動而出現(xiàn)，成為現(xiàn)象差別的生滅心。詳言之，靜的真如不生滅心，被無明的緣所動，于是成為動的生滅心。好比湛湛的水，由于風(fēng)的緣，卷起千波萬浪，不生滅和生滅心，水和波，決不是別體。靜止和活動，只是其義相異。因此說到其相，不生滅和生滅相和合，具有非一非異的關(guān)系。即不生滅真如的本體，自己活動而出現(xiàn)，成為生滅差別的現(xiàn)象。所以真如本體之外，沒有生滅現(xiàn)象；生滅現(xiàn)象之外，沒有真如本體。好比水之外無波，波之外無水，完全是非異的關(guān)系。這是就體而論的。然水和波，與靜和動相異，不生滅是千古萬古不易的真如本體，生滅是時(shí)時(shí)刻刻變化不止的差別現(xiàn)象界，故完全是非一的關(guān)系。這是就義而論的，如此不生滅和生滅，因有一和異的關(guān)系，故名為和合。并非二物相合之意。如此不生滅和生滅相和合，發(fā)生非一非異的關(guān)系，名為出發(fā)點(diǎn)，名為阿黎耶識，即不生滅的真如一轉(zhuǎn)的地位。此識二轉(zhuǎn)，三轉(zhuǎn)，四轉(zhuǎn)，五轉(zhuǎn)，千變?nèi)f化，而呈宇宙的諸現(xiàn)。以上所述，略言之，如來藏真如一轉(zhuǎn)，成為阿黎耶識；阿黎耶識二轉(zhuǎn)三轉(zhuǎn)，漸漸由細(xì)變成粗，顯出生滅差別的現(xiàn)相。這就是起信論名為真如緣起論、或如來藏緣起論的恨本起點(diǎn)。

　　【詳義】如上所述，如來藏真如一轉(zhuǎn)而成為阿黎耶識，阿黎耶識二轉(zhuǎn)，三轉(zhuǎn)，千變?nèi)f化而呈生滅差別的現(xiàn)相。這其實(shí)是豎的時(shí)間的緣起的看法。此時(shí)如來藏是阿黎耶識的體，阿黎耶識是如來藏的相。阿黎耶識是生滅現(xiàn)象的體，生滅現(xiàn)象是阿黎耶識的相。如此，如來藏和黎耶和生滅法，次第別立，稱之為別的黎耶。但從橫的，空間的、實(shí)相的方面看來，生滅現(xiàn)象界無一不是阿黎耶識，即阿黎耶中包含著如來藏和生滅法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如來藏，波好比生滅法。如此，如來藏和生滅法并不別立，皆藏于黎耶識中，稱之為總黎耶。如此，別的黎耶和總的黎耶，即緣起論和實(shí)相論的兩面看法。何以言之？著眼于依如來藏的依字，則為依他起的法，可說完全是緣起論。倘著眼于藏字，則可說實(shí)相論。若教天臺家解釋此文，必然說道：圓教的行者著眼于藏之一字，由此可達(dá)實(shí)相性具的生滅；別教的行者著眼于依之一字，以為法中有能依所依，故可看作但理隨緣的緣起。如此，雖然豎的緣起論與橫的實(shí)相論共存，二者當(dāng)然絲毫不能相離，但現(xiàn)在起信論的主要點(diǎn)，在于豎的緣起論，是顯然的事。其次，舊譯家把阿黎耶的原語譯為無沒，新譯家的玄獎(jiǎng)三藏則用阿賴耶的原語，或譯為藏字，此事前文已曾說明�，F(xiàn)在把他比較一下，首先，起信論的阿黎耶識是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支譯的“世親十地經(jīng)論”，以阿黎耶為唯真；玄奘的“成唯識論”，以阿賴耶為唯妄。故更詳細(xì)地說，唯識的阿賴耶是依他起性的生滅法。雖可說是根據(jù)圓成貫性的真如的，但不說從真如緣起，即毫不帶有不生滅真如的性質(zhì)，全然作為有為生滅法中之物。因此“成唯識論”中說，恒轉(zhuǎn)如暴流，這就是說有為生滅法像急流那樣時(shí)時(shí)刻刻流動，恒常不止。這是限于有為生滅法的一方面，故不出生滅差別的相對界的范圍。即使提唱萬法唯識，以阿賴耶為宇宙開發(fā)的第一原因，但因沒有不生滅絕對的性質(zhì)，畢竟是各自門戶的唯識，可說是相對的唯心論。反之，起信論的阿黎耶，是真妄和合的識，故宇宙開發(fā)的第一原因是如來藏，阿黎耶為第二原因，此識中具有不生滅絕對的性質(zhì)和生滅相對的性質(zhì)，故在生滅相對的一方面，雖然像是相對的唯心論，但論其根柢時(shí)，具有不生滅絕對的性質(zhì)，故可說是絕對的唯心論。起信論之所以為徹底的緣起論，原因?qū)嵈嬗诖�。講到其由來的理由如何，則因?yàn)槠鹦耪撛谡嫒缟辖�立不變、隨緣二義，由于真如隨緣之義，建立真如隨緣為作諸法。雖說宇宙萬有的開發(fā)，但唯識論不認(rèn)識真如中有隨緣之義，只從不理的一方面說，真如成為凝然不作諸法，不作為萬有開發(fā)的第一原因。雖然如此，至于阿賴耶在生滅相對界中的詳細(xì)的說明，則以唯識論為可珍。

　　五、覺不覺

　　阿黎耶識是不生滅與生滅相和合，有非一非異的關(guān)系，是真妄和合的識。因此在時(shí)間上 是不生滅，在空間上具有絕對的真的方面。同時(shí)，在時(shí)間上是生滅，在空間上具有相對的妄的方面。因此在此識中，具有覺、不覺的兩義。即所謂覺者，是不生滅絕對的真如清凈之義，所謂不覺者，是生滅相對的無明妄法之義。然則何以不說此識中有真如、生滅的兩義，而說有覺、不覺的兩義呢？因?yàn)檎嫒绾陀X，在品質(zhì)上并無何等差異，只是置在絕對界時(shí)和置在相對界時(shí)，因其位置而異其名稱耳。詳言之，真如元來和一心同是絕對界的名稱，故主要地限用于真如門；反之，現(xiàn)在是論述左滅相對界，故對于具有迷或暗的意味的相對的名稱，用覺這個(gè)相對的名稱。故可知所謂覺者，是表明生滅相對界中的本體的意味的用語。

　　此識有二種義，能攝一切法，生一切, 法，云何為二？一者覺義，二者不覺義。

　　【要義】開示阿黎耶識中有覺和不覺兩義。

　　這阿黎耶識中，具有覺和不覺兩種義相。所謂覺者，是覺照、覺察、覺明，乃明的智慧之用，即畢竟真如是也。所謂不覺者，與之相反，是隱覆明的智慧的暗之用，即畢竟無明是也。其實(shí)無論何物，都有覺的明了的作用和不覺的黑暗的作用。而譬如燈火，有明的方面，同時(shí)有暗的方面。今阿黎耶識中也具有覺和不覺的兩義。阿黎耶中何故具有覺之義？如前所說，不生滅之法與生滅相和合，具有非一非異的關(guān)系，此實(shí)為阿黎耶識，故此識當(dāng)然是由真如不生滅而顯現(xiàn)的，因此具有覺之義。好比由土制成的陶器，具有土的性質(zhì)；由黃金制成的器具，具有黃金的性質(zhì)。同理，阿黎耶識雖然是生滅的迷心，但論其本體，不外乎具有大智慧光明等的功德。但今乃生滅相對界中之物，故不用真如之名，而言具有覺之義。又，所謂阿黎耶識中具有不覺之義者，如前所說，阿黎耶識是不生滅的真如被生滅的妄法所動而發(fā)生的，故當(dāng)然具有不覺之義。雖具有此兩義，但是生滅的迷心，故不覺的黑暗面顯現(xiàn)于外表，而覺的光明面隱沒于內(nèi)部。阿黎耶識中具有覺和不覺的兩義，故可用覺之義攝取真如本體的絕對界，用不覺之義攝取生滅現(xiàn)象的相對界，因此能攝取一切法。但前文說明真生二門各總攝一切法，與此大不相同，不可輕輕看過。即在真生二門，真如門中也盡攝絕對相對，生滅門中也盡攝絕對相對，但現(xiàn)在不同，覺中攝絕對，不覺中攝相對也。這是什么理由呢？乃因現(xiàn)在單說生滅法中存在的兩義，故對于真生二門其意義甚狹故也。

　　阿黎耶識中有能攝之義，又有能生一切法的能生之義。原來在真如中，有能攝之義，而無能生之義，真如被無明妄法所動而成為阿黎耶識。其中具有開始發(fā)生萬有之義。何則？因?yàn)榇俗R中，具有覺和不覺的兩義，故生出迷悟染凈向上向下流轉(zhuǎn)還滅的諸法。這就是說，如果覺的力強(qiáng)大，則清凈的覺的氣息熏陶于不覺中，消滅不覺的忘成為悟界清凈的向上的發(fā)展從聲聞緣覺菩薩更進(jìn)，遂至顯現(xiàn)無上涅槃的佛果，還歸于一心的本源。故名之為還滅門。又，如果不覺之力強(qiáng)大，則不清凈的不覺的氣息熏陶于覺，成為迷界染污的向下的墮落，出現(xiàn)地獄餓鬼畜生修羅人天的境界，遂至六道輪回。故名之為流轉(zhuǎn)門。如此出生悟界生滅的現(xiàn)象，和迷界生滅的象，開發(fā)緣起宇宙萬有。說明根本的起點(diǎn)，如何山一心真如開發(fā)宇宙萬有，對真如緣起即如來藏緣起作根本的說明，都可根據(jù)阿黎耶識中具有覺不覺兩義之理。

　　六、本覺始覺

　　阿黎耶識中有覺和不覺兩義。其中的覺分為本覺和始覺。所謂本覺，是作為吾人本來的自性而具有的覺體。所謂始覺，乃由于策勵(lì)修養(yǎng)之功而顯現(xiàn)大智慧光明等的功德的本覺。然則始和本，原來是不二的，不外乎一體的兩義。故可以說，本覺之外無始覺，始覺之外無本覺。然就義而區(qū)別起來，本覺是體，始覺是用；本覺是先天的固有的性德，始覺是后天的人為的修德；本覺生始覺，故是能生方面，始覺是所生方面；本覺由于始覺而顯現(xiàn)，故是所顯方面，始覺是能顯方面。倘就位置而論，在迷界稱為本覺，在悟界稱為始覺。即本覺是在纏的真如，始覺走出纏的真如。始覺原是從初發(fā)心到究竟位的總稱，但現(xiàn)在且限于究竟位，作為悟界的、出纏的而論。

　　所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。

　　【字義】所謂心體，是生滅心即阿黎耶識的本體的真如。所謂虛空界，是指空間。此中有周遍和無差別二義。所謂法界一相，是絕業(yè)平等無差別之義。所謂如來平等法身，是如來所證的平等無差別的法身。法身是說理智不二的覺體，一言以蔽之，是出纏的真如。

　　【要義】覺有本覺和始覺，今說本覺。阿黎耶識中有覺和不覺。覺之義如何？乃言生滅黎耶的本體的真如本覺，雖存于生滅心，但完全脫離妄念。即雖然日日夜夜生起妄念分別，但其心體毫不沾污。故說明心體離念的義相時(shí)，可說等于虛空界。虛空有兩義：一是周遍之義，言虛空無不到之所�，F(xiàn)在的本覺也是十方三世的凡圣無不遍在。二是無差別之義，言虛空在無論何處無不同一�，F(xiàn)在的本覺也是法界平等一味之相，迷悟染凈在纏出纏都無何等差異，此體此相即是如來所證平等無差別的法身覺體。此法身覺體并非到達(dá)如來方始發(fā)生的，迷界的吾等眾生也本來有之。因此名之為本覺。

　　【詳義】如來所證的平等無差別的法身覺體，迷界的吾等眾生也一樣具ｓ月。如此說來，難道吾等眾生都具有可成如來的因德，而指此因德為如來法身么？或者，出纏的如來法身就是吾等眾生的迷心中所存在之物么？于此不能無疑。答曰：如前者指為因德，乃終教位的說法；如后者指為果相，乃圓教位的說法。賢首大師的“探玄記”十九丁中說：終教中只有因性，沒有果相；圓教中說眾生心中的果相，即此是也。今起信論雖含有兩義，但其主要面是終教位的因德說，即對本覺說始覺，指示策修之義。這是可以首肯的。

　　其次，與此相關(guān)聯(lián)，古來有本覺斷、始覺斷的兩說。本覺斷之說是這樣：本覺本來斷妄法，本來成佛，更無可斷的妄法，也不需要修養(yǎng)。始覺斷之說是這樣：雖有本覺，但因已被妄法所隱覆，故非更積集修養(yǎng)之功以斷妄法不可。關(guān)于這點(diǎn)，海東元曉的“疏”中兩說并舉；賢首大師的“義記”中提出始覺斷之說；清涼大師說本覺斷。這華嚴(yán)的賢、涼二祖，何故其說相異呢？這完全是因?yàn)�，賢首大師依據(jù)緣起建立的法相，且表示終教位；清涼大師則欲對抗禪宗，故依據(jù)性起起入的行相，表示頓教位。即在華嚴(yán)的根本義的圓教中，圓滿具足緣起性起二門。此中抽出緣起的一門，降下一段而說述的，是終教；抽出性起的一門，降下一段而說述的，是頓教。故賢、涼二祖的說法，外表雖然似乎相異，其根本義毫不相異。只是由于時(shí)代思潮的要求和化道的風(fēng)格，其方面相異而已。今從起信論的立場上看來，是終教位的始覺斷，可以無疑。

　　何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者，即同本覺。

　　【要義】前文中冒頭說覺，末了結(jié)束為本覺，今示其理由。

　　若問何以故，這問中含有兩種疑義：一者，前文冒頭說覺，末了結(jié)束為本覺，何以故？回答的便是上一句：“本覺之義乃對始覺之義而說。”即在同是覺，其中也有發(fā)心修行、改過遷善、終于到達(dá)大智慧光明之域的始覺之義。這意思是，作為本來自性而具有的覺體，名之為本覺。二者，是質(zhì)問：冒頭說的覺，何不當(dāng)初就稱為本覺呢？回答的便是下一句：“因?yàn)槭加X與本覺相同。”蓋欲發(fā)心修行，洗滌諸塵垢，到達(dá)大智慧光明的始覺，全在顯現(xiàn)本覺固有的性德，始覺本覺完全融合，成為平等一相的始本不二的覺體。因此冒頭處標(biāo)榜覺。

　　始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。

　　【要義】已略說本覺，其次略說始覺。

　　本覺之義，已盡述其大要。然則始覺之義如何？所以有始覺者，真如本覺隨無明之緣而動出，于是成為不覺的妄念而出現(xiàn)。正為了有本覺，所以產(chǎn)生不覺。若無本覺，不覺的妄念無由出生。所以說“依本覺，故而有不覺。”譬如水觸寒氣而成冰，因有水，故生冰，若無水則冰無由生。故可同樣地說：依水故而有冰。

　　然本覺非死物，乃活物。所謂內(nèi)熏力，即具有由內(nèi)部打破不覺的妄念的作。故有微覺，厭生死，求涅槃，加強(qiáng)策勵(lì)修養(yǎng)，掃除不覺的妄念，漸漸接近于光明界，到底還歸，與本覺合同。這完全景為了有不覺，才發(fā)生對治這不覺的始覺。若無不覺，便無發(fā)生對治它的始覺的作用之理。故曰：“依不覺，故說有始覺。”好比冰融化為水，冰的本性本來是水，所以自有欲融的性質(zhì)，即內(nèi)熏力，終于融叱而成為原來的水。

　　要之，由于本覺，故發(fā)生不覺的妄念，遂呈迷界流轉(zhuǎn)的的現(xiàn)象。由于有不覺，故發(fā)生打破它的始覺，遂呈悟界還滅的現(xiàn)象。不覺的妄念全部對治完畢之后，始覺便停止其作用，還歸于本覺之體，成為始末不二，成為始本不二則不但本覺始覺的名稱廢止，連相對的覺的名稱也廢止，終于顯現(xiàn)惟一絕對的無上涅槃的境界。

　　七、始覺的四位

　　始覺是由本覺之體生起的作，漸漸掃除不覺的妄法，顯出沒有一點(diǎn)陰云的本覺之德。則其間必有無量的階級差等。今大致把它分別為究竟覺和非究竟覺二者。所謂究竟覺，猶似玲瓏的滿月，即所謂全分的覺。反之，所謂非究竟覺，猶似未曾圓滿的初三月或半月，即所謂部分的覺。此非究竟更分之為三，合成內(nèi)凡覺、相似覺、隨分覺、究竟覺的四者。(參照序論中的法數(shù)配當(dāng)圖)。

　　又以心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。

　　【字義】所謂心源，“義記”中有二釋：一者，真妄相對，心是妄心，源是真如，即所謂心源者，乃妄心的本源的真如。二者，粗細(xì)相對，心是粗，源是細(xì)。此所謂粗細(xì)，乃下文的三細(xì)六粗，以業(yè)識為細(xì)，其他二細(xì)六粗盡皆為粗。即所謂心源者，乃妄心的本源的阿黎耶識。“筆削記”中更設(shè)別釋，說心是一心，即一切諸法的本源，故心源即真如。

　　【要義】始覺大別為二，即究竟覺與非究竟覺。

　　始覺中雖有無量的階級等差，但大別之，不外乎究竟覺和非究竟覺二者。此二者用什么來區(qū)別呢？依據(jù)對心源的覺否而異，即覺心源的名為究竟覺，不覺心源的名為非究竟覺。心源是吾等眾生的迷心所由起的本源，此本源要之不外乎真如或阿黎耶識。倘是真如，則覺之，為能證的智慧；倘是阿黎耶識，則覺之，為能斷的智慧。無論其為何者，都是斷破不覺的迷心，覺悟迷心的本源，因滿，果成，既已毫無可斷破的迷心，成為始末不二，便是究竟覺。這是如來佛陀的境界。然發(fā)心修行，漸次斷破不覺的迷心，若存一點(diǎn)迷心，即元品的無明，即是末覺本源，故為非究竟覺。這是等覺金剛喻定以下的境界。

　　此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止后念令其不起。雖復(fù)名覺，即是不覺故。

　　【要義】始覺的四位中，第一位說內(nèi)凡覺。內(nèi)凡覺之名，論文中雖無之，但今為便宜，就能觀之人而命名。

　　依據(jù)對心源的覺與否，而區(qū)別為究竟覺與非究竟覺二種。既已分定，還須詳說：第一位凡夫人，即十信位內(nèi)凡之位，如吾等眾生，尚末入十信位的外凡，不信善惡因果的道理，自造惡業(yè)，雖不覺察然到了十信內(nèi)凡之位，知惡為惡，知惡業(yè)必有惡報(bào)，故鑒既往，慎將來，其后念中已止滅惡業(yè)，不使新起，這是覺滅相。因其已止滅惡業(yè)，對以前的外凡是覺，但未知惡業(yè)無性之理，又因僅滅惡業(yè)，尚未覺知惡業(yè)之因的煩惱，故對覺仍為不覺。蓋所謂不覺，即煩惱也。對后位也是不覺。其次的第二位亦然，對第一位雖是覺，但對第二位是不覺。第三位亦然。第四位的金剛心亦然，對第三位雖是覺，但對佛果是不覺。

　　如二乘觀智、初發(fā)意菩薩等，覺于念異，念無異相，以舍粗分別執(zhí)著相故，名相似覺。

　　【要義】始覺的四位中，今說第二位的相似覺。

　　第二位是二乘三賢之位。詳言之，聲聞、緣覺的二乘，是用小乘的觀法的智慧的。又，所謂初發(fā)意，是十住的初位；所謂等，是十住、十行、十回向，總稱地前三賢的菩薩。菩薩的階級，以十信以前為外凡，此為邪定聚；以十信內(nèi)為內(nèi)凡，此為不定聚。以十住、十行、十回向?yàn)槿�賢，以十地為十圣，以初住以上為正定聚，而將十地的滿位第十地的最后心的金剛心別用，作為等覺位；以究竟位為妙覺。天臺家設(shè)等覺位；華嚴(yán)家則以不別開等覺位為通規(guī)，然往往有說述等覺位之處，這是依據(jù)他家的一般的釋義。

　　在二乘三賢的位中，覺乃染妄念中的異相，即覺察到?jīng)]有妄念自性，故脫離執(zhí)看于事事物物的我他彼此的我執(zhí)的異相。即完全脫離粗分別，即粗的轉(zhuǎn)化彼此的我執(zhí)，以及執(zhí)著相，即從我執(zhí)產(chǎn)生的名相等，能蒙隴地覺得真如，故名相似覺。

　　如法身菩薩等，覺于念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。

　　【要義】始覺的四位，今說第三位隨分覺。

　　第三位是從初地到九地的菩薩。所謂法身菩薩者，因十地的菩薩盡皆按分證得法身真如之理，故曰法身菩薩。今此法身限于初地，用等字包攝二地以上。地上的菩薩覺到妄念中的住相，故脫離心外有實(shí)法的法執(zhí)，念中無有住相。這便脫離分別粗念相，即法執(zhí)，故名為隨分覺。所謂隨分覺，因?yàn)槊恳坏馗�深證得真如的真相，故名。

　　如菩薩地盡，滿足方便，一念相應(yīng)，覺心初起，心無初相，以遠(yuǎn)離微細(xì)念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。

　　【要義】始覺四位中，今說第四位究竟覺。

　　到達(dá)了菩薩的因地盡頭的第十地的滿心，即金剛心所謂等覺之位，已圓滿具足到達(dá)佛果的因位的方便階梯，始覺最后的一念能與本覺相應(yīng)，根本無明動搖真如本覺，覺到成為阿黎耶識的初起，心中沒有初相，即生相，即迷妄之相。這是滅卻生相，遠(yuǎn)離細(xì)微的初起的妄念，故得見心性，即一心真如的本性。動全歸于靜，始覺全歸于本覺，成為動靜一如，始本不二，心性完全常住不變，故名之為究竟覺。

　　【詳義】把始覺的四位配合在生住異滅的四相上。如前已述，原來所謂生住異滅的四相，是說明俱舍唯識的性相家所常談的、有為法變遷、暫不止住的無常轉(zhuǎn)變之相。但現(xiàn)在不用此意義，只是說斷絕不覺的妄法時(shí)，為欲標(biāo)明從粗到細(xì)的順序，當(dāng)作一種記號應(yīng)用而已。即以滅相為最粗，次第經(jīng)過異相、住相，以生相為最細(xì)。然斷滅妄法煩惱時(shí)，粗強(qiáng)的煩惱是劣弱的智慧，細(xì)微的煩惱，在優(yōu)勝的智慧上斷滅。這是佛教斷惑的常規(guī)，那么，現(xiàn)在也是粗強(qiáng)的滅相在內(nèi)凡的劣弱的智慧上斷破，異相在二乘三賢的智慧上斷破，住相在地上菩薩的智慧上斷破，最細(xì)微的根本無明的生相在金剛心的最勝的智慧上斷破的。

　　是故修多羅說：若有眾生能視無念者，則為向佛智故。

　　【要義】引證經(jīng)語，總結(jié)證明始覺的四位。

　　所謂修多羅，“凈影疏”中說是“楞伽經(jīng)”。真如毫不存妄念，故為無念。然眾生是有念的，有念動亂起來，宛如卷起千波萬浪，峰巒沒影，不能捕捉事物之真相。無念之境則不然，宛如海神鎮(zhèn)怒，漣波不起，一碧湛然，倒影清皙，萬有的真相畢現(xiàn)。眾生本來是有念的，雖然不得無念，但得觀無念。觀無念的智，是隨順佛果的無念，即到達(dá)佛果的智。這也是舉示因人能觀的無念，使證知佛陀果上的無念。

　　又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。

　　【要義】前文說究竟覺時(shí)，曾釋覺心初起之文。“凈影疏”中以此一段為經(jīng)說。

　　始覺的智慧漸漸增進(jìn)，而達(dá)其極點(diǎn)，在等覺金剛心上覺到心的初起，決不是能覺知心初動出時(shí)的初相，即生相，而言覺到心的初起，是什么緣故呢？答曰：“言知初相，即為無念”。所謂知初相，非謂有可知的初相而知覺之。知道沒有初相的妄念，叫做知初相。既知沒有初相的妄念，則已毫無妄念，即無念也。好比暗夜看到有狼蹲踞而感恐怖，東方既白，方知是一木樁時(shí)，狼的妄念已不存在，就完全變成無念。

　　是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續(xù)，未曾離念故，說無始無明。

　　【要義】指示只有佛是覺，等覺金剛心以下，皆有不覺之失。

　　如前所說，覺到妄心初起時(shí)，始成無念。這是佛陀的境界，因此之故，除佛以外的一切眾生，即等覺金剛心以下，盡是不覺，不知何時(shí)開始，念念相績不絕，未曾暫離妄念，完全是有念的境界。而此妄念與不覺，是不能說何時(shí)開始的，故名為無始的無名。關(guān)于無始，“義記”中有二釋：一釋，關(guān)于粗細(xì)，無明是最細(xì)的，故沒有從這無明開始之物，所以名為無始。二釋，關(guān)于真妄，真如是本來存在的，是無始的。無明的妄法是依據(jù)真如的，故無明亦無始，故曰無始。

　　若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故。

　　【要義】前文指示不覺之失，此處說覺之得。

　　若到佛陀的境界，毫無妄念，成為無念，則浮于一切眾生的妄心有念之上，能明了地知覺生住異滅的相狀，有如諸相映于鏡。這無念的佛陀得知眾生有念之相狀，其理如何？若非無念與有念完全乖異，則不能無疑。答曰：眾生之有念，從法體上看來，本來是無念，只是眾生誤認(rèn)其為有念而已。佛陀則不然，把有念的妄法達(dá)觀地看作無體，故有念即無念也。有念與無念本來平等。故由佛陀的眼光看來，知有念為有念，得見四相宛然。

　　而實(shí)無有始覺之異，以四相俱時(shí)而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。

　　【要義】以上詳說始覺，至此則指示始本不二，只有一覺，以結(jié)束始覺的一段。

　　以上指示始覺的四相。但若真欲達(dá)到無念之境，則須知始覺與本覺相一致。故始覺中無有四相之差異。在迷的期間，認(rèn)知四相劃然存在，但四相本是不覺之妄法，畢竟是無體，只是浮現(xiàn)于靜的本體上的動的作用。然則動就是靜，四相都是時(shí)有時(shí)無，因是別體，故無自立之理。本來動靜平等，始本無差別，只有絕對同等的始覺本體，則始覺又有何異。

　　“圓覺經(jīng)”中說：“眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢”。蓋從悟界無念的見地上達(dá)觀起來，眾生本來成佛并非始成。始本完全同體一如。人們至今尚在迷界有念之境，說生死，說涅槃，發(fā)生厭離欣求之念，悟迷差別，這些人都無異于昨夜之夢。眾生有念的境界，其實(shí)可說完全與處在夢中相等。其策勵(lì)修行以期佛果者，好比夢中溺水，掉動手足，欲達(dá)彼岸。夢醒之后，始知是夢，在夢中安能知其為夢。如今亦然，長夜夢醒，始知昨夜之夢。于是真正悟得本來成佛、生死即涅槃、始本不二，及絕對無差別的覺體。則在因位的迷界中策修的人，究有何等意義呢？策修豈非全屬徒勞嗎？答曰：不然，夢中欲達(dá)彼岸而掉動手足，大喊救命，終于得到夢醒。與此相同：迷界中的策修，其結(jié)果終于覺到本來成佛、動靜一如、生死即涅槃、始本不二�？芍�策修不可忽視。觀始覺的四相，達(dá)迷于無念，知此與始覺無異。但吾等眾生在迷的境界中，四相本來隱然存在。故用勤勉努力來打破不覺的妄法，是必要的。豈宜玩弄悠閑日月哉。

　　八、隨染本覺

　　覺的義中，分為始覺和本覺。關(guān)于始覺的說明已畢。以后當(dāng)說明本覺。本覺可分為二，一者隨染本覺，二者性凈本覺是也。所謂隨染本覺，是從作用的點(diǎn)上說明本覺。換言之，是就始覺的智慧打破妄染的作用上顯示本覺的體相。故對妄染加以說明，因?yàn)檎嫒绫居X是絕對平等清凈的本體，非言語紙筆所能及，故只能對妄染加以說明也。好比欲顯示明月的皓皓，須借一片云來作陪，說到絕無一點(diǎn)纖云時(shí)，方始能說出明月的真相。今對妄染說，其勢不得不依據(jù)始覺而說。故雖然似乎與始覺無區(qū)別，但必須記住，其主意實(shí)乃在于本覺。

　　復(fù)次，本覺隨染分別，生二種相，與彼本站不相舍離。云何為二？一者，智凈相，二者，不思議業(yè)相。

　　【要義】說明隨染本覺時(shí)，須分智凈相及不思議業(yè)相二者。

　　復(fù)次，本覺的體相隨妄染而分別時(shí)，發(fā)生二種相。所謂生，并非新生，不外乎本覺的顯復(fù)次，本覺的體相隨妄染而分別時(shí)，發(fā)生二種相。所謂生，并非新生，不外乎本覺的顯現(xiàn)，暫將顯之義稱為生耳。然止二種相，全無異于始覺的作用。始覺不離本覺，故此二種相與本覺不相離舍。此二種相如何？一曰智凈相，二曰不思議業(yè)相是也。所謂智凈相，智即始覺的智慧，凈是本覺的自清凈心。即向來被不覺的妄染所掩覆的本覺，今因始覺的智慧而掃除其妄染，恢復(fù)其本來清凈之相。所謂不思議業(yè)相，乃言始覺達(dá)于極點(diǎn)，妄染全部掃除，發(fā)揮本覺固有的性德，適應(yīng)萬機(jī)的感見，顯現(xiàn)利他的大用。譬如被黑云掩覆的三五之夜的明月，今將黑云漸漸掃除，發(fā)揮玲瓏皓月的本來面目，正好比作智凈相。如此，發(fā)散朗朗的光輝，河海山谷大地?zé)o不照明，萬水無不映出其影，普利萬物，正好比作不思議業(yè)相。

　　智凈相者，謂依法力熏習(xí)，如實(shí)修行，滿足方便故，破和合識相，滅相續(xù)心相，顯現(xiàn)法身，智淳凈故。

　　【要義】說智凈相時(shí)，初明因位修行的次第，后示果中的智斷二德。

　　所謂智凈相者，詳言之，先在地前三位上作法力熏習(xí)。所謂法力熏習(xí)，乃真如本覺從內(nèi)激發(fā)的內(nèi)熏、和從佛菩薩等的教法教化引導(dǎo)的外熏是也。由于此內(nèi)外二熏而從事修養(yǎng)，積集功德；其次，至于地上位，作如實(shí)修行，作適當(dāng)于真如之理的修行；最后，至于等覺金剛心，滿足了因位修行的方便，于是愈益到達(dá)于果位，斷破真妄和合的阿黎耶識中的生滅的妄相，此時(shí)又能斷滅無始以來相續(xù)的業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)等染心的妄相，即破除阿黎耶識中的生滅相，因而顯現(xiàn)不生滅法身的本覺，滅卻業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)等染心相續(xù)的妄相，因此報(bào)身始覺的智慧淳一不雜，獲得離垢清凈。要之，隨染本覺之體，終于還歸于一心的本源，成為淳凈的圓智，顯現(xiàn)報(bào)身始覺之義。說果位時(shí)雖有斷智二德，但主要是限于智德，名為智凈相。

　　此義云何？以一切心識之相，皆是無明，無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。

　　如大海水因風(fēng)波動，水相風(fēng)相不相舍離，而水非動性，若風(fēng)止滅，動相則滅，濕性不壞故。

　　如是，眾生自性清凈心，因無明風(fēng)動。心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故。

　　【要義】對真妄的關(guān)系有疑問。解答中用法和喻，分三段說明。

　　前文陳述不生滅真如全體起動而成為生滅心。然對于生滅心滅時(shí)不生滅的真如心亦滅之理，即真妄同體的一點(diǎn)，尚有懷疑，故解答之曰“一切心識之相，皆是無明”。一切心識之相，換言之，即業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)等三細(xì)六粗的染心，盡皆是從不覺無明顯現(xiàn)的，雖可以滅，然不生滅真如的覺體是不可滅的。這是用非一門之義來解答。再問：識相皆是無明，故可滅，然真如覺體不滅，則離真如覺體，另有無明存在么？這是在真妄別體的點(diǎn)上懷疑。解答之曰“無明之相，不離性覺”。即此等諸識無明之相，不是離開隨染本覺的體性而另行存在的。這是依據(jù)非異門之體而作解答。其次，加以結(jié)束，就非異門之體而言，倘沒有無明別體，則非可壞；關(guān)于非一門之義，則用真妄差別來說明無明非不可壞。

　　用譬喻來說，好比水波的關(guān)系：大海之水因風(fēng)而動，而成為波(好比真如因無明而成為諸識)，此時(shí)水相(濕性)和風(fēng)相(波)毫不舍亂(好比真妄相依之體的非異)，而水的本性是靜的，決非動的(好比真如不變)，因此風(fēng)的緣倘止滅了，波動之相即滅。然水的濕性隱然存在，毫不可壞(好比妄止真顯)。

　　前文中法和喻分別而言，今合說之。眾生本來具有的自性清凈心，即真如本覺的海水，遇到了不覺無明的風(fēng)，變成一切諸識妄染的波。自性清凈心和無明的關(guān)系如何呢？自性清凈心活動起來，完全顯示無明之相，故自性清凈心之外沒有無明的形相，無明之外沒有自性清凈心的形相。二者完全不相舍離，是非異的。這宛如水和波的關(guān)系。然心體要求水的靜止?fàn)顟B(tài)，非可動的性質(zhì)，故雖然根本無明的風(fēng)止息了，同時(shí)業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)等的妄染相續(xù)之波消滅了，但自性清凈心即本覺的智性毫不破壞。這宛如怒濤狂瀾雖已靜止了，但水的濕性毫無何等變化。

　　不壞 止滅 可壞

　　│ │ │

　　(法) ……心(智性)……無明 諸識─┬智性──不壞

　　║ ║ ║ └相續(xù)性─可壞

　　(喻) ……水(濕性)……風(fēng)………波動─┬濕性──不壞

　　└動相──可壞

　　不思議業(yè)相者，以依智凈，能作一切勝妙境界。所謂無且功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應(yīng)，種種而現(xiàn)，得利益故。

　　【要義】隨染本覺中有二種相，其中的智凈相已經(jīng)說畢，今續(xù)說不思議相所謂不思議相。所謂不思議相者，以前述的智凈相為體給與眾生攝化的大益。即依于智凈相而斷破無明，顯現(xiàn)法身，能為眾生變成六根所緣的境界。應(yīng)眼根而示現(xiàn)三十二相、八十種好等微妙之色，對耳根而出現(xiàn)四辯八音的妙音聲，為鼻根而使嗅得清凈的妙香，為舌根而賦與甚妙的法味，為身根使感到三昧的妙觸，為意根而使知解微妙的深法等，變出一切勝妙的境界。換言之，即變出眾生信仰的對象。這信仰的對象，不外乎報(bào)化二身。這報(bào)化二身在橫的方面圓滿具足無量功德之相，在豎的方面貫穿三世，無始無終，永不斷絕。何以故？因?yàn)楸娚鸁o盡，故報(bào)化二身的化益也無斷絕，隨眾生的根機(jī)，而或成報(bào)身，或成化身，示現(xiàn)種種變化，賦與根機(jī)相應(yīng)的利益。

　　【詳義】佛陀利他的化用，無有斷絕，無始無終，－－關(guān)于這點(diǎn)有疑問。即因智凈相而顯現(xiàn)法身，方始現(xiàn)示報(bào)化二身，發(fā)生眾生化益的大用，盡未來際無有斷色則可說無終，但不可說無始，此意云何？關(guān)于這點(diǎn)，“義記”中有二釋：初義與“海東疏”同一，其意是說，佛陀現(xiàn)在的一念，貫通過現(xiàn)末三世，具有化益過去無始以來的眾生的業(yè)用。后義是賢首大師的自義，其意是說，本覺是無始以來的實(shí)在，但同時(shí)發(fā)生真如內(nèi)熏的業(yè)用，故可說始覺的智用實(shí)為無姑。且始本完全不二，不外乎如來佛陀。故言報(bào)化二身的化用無始，有何不可？

　　復(fù)次，把以上說明的智凈相和不思議業(yè)相比較起來，可見種種的區(qū)別關(guān)系。賢首大師的“別記”中，最簡單地立五重區(qū)別而說明，一篇為用別，二為二利別，三為二智別，四為本末別，五為因緣別是也。此種意義，讀者想必都能了解，故不另加說明，只有圖表如下。今在此五重之外，又附加三身別的一義。關(guān)于□報(bào)身佛，分為自受用和他受用二者，乃唯識法相宗之義。在起信論的終教，是不分的，但為便宜起見，暫且分之。

　　(一) 體用別(二)二利別(三)二智別(四)本末別(五)因緣別(六)三身別

　　┌因(本覺內(nèi)熏) ┐

　　(智凈相)……體……自利……根本智(實(shí)智) ……本┼緣(佛菩薩外熏)┼法身、自受用身

　　└果(始本不二) ┘

　　┌因(智凈相) ┐

　　(不思議業(yè)相)……用……利他……后得智(權(quán)智) ……末┼緣(眾生機(jī)感) ┼他受用、應(yīng)身

　　└果(說法度生)┘

　　九、性凈本覺

　　說明本覺時(shí)，分隨染本覺和性凈本覺二者。隨染本覺已說明完畢，今續(xù)說性凈本覺。所謂性凈本覺，妄染不相對，直接表示真如本覺的體相。即其體相本來自性清凈，有無限業(yè)用。比方作虛空和凈鏡，從四種方面說明，一者空鏡，二者不空鏡，三者凈鏡，四者受用鏡是也。

　　復(fù)次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如凈鏡。

　　【要義】說性凈本覺時(shí)，須先述四種義相。

　　性凈本覺的性乃自性，凈乃清凈。即所謂性凈本覺，是本來自性清凈的。說此義時(shí)，有四種大義相。原來真如本覺的覺體是離言絕慮的，故不能說明。但虛空和凈鏡的兩比喻中，各有四義，故取此比喻，使知真如本覺中有四種義相。今在進(jìn)入本文之前，當(dāng)先說明其大要。

　　(一) 實(shí)如空鏡(空鏡)。虛空之中，元來一物也不存在，凈鏡之中，元來形影也無。與此相等，真如本覺之中，一點(diǎn)妄染也沒有。

　　(二) 因熏習(xí)鏡(不空鏡)。虛空之中一物也沒有，故能顯現(xiàn)萬象。凈鏡之中形影也沒有，故凈穢悉能映現(xiàn)。與此相等，真如本覺之中，一點(diǎn)妄染也沒有，故能受無明的妄熏，而顯現(xiàn)一切諸法的幻影，又給無明以凈熏，具有顯現(xiàn)無漏清凈功德的內(nèi)熏力。

　　(三) 法出離鏡(凈鏡)。掃除充塞在虛空中的事物，則虛空之為虛空愈益顯明。磨去凈鏡中存在的塵垢，則鏡之為鏡愈益顯明。與此相等，真如本覺掃除一切無明妄染，則八面玲瓏，發(fā)揮本來的大智慧光明。

　　(四) 緣熏習(xí)鏡(受用鏡)。虛空中若無一點(diǎn)纖云，則日月懸于天空，普照山河大地。凈鏡中不存秋毫塵垢，則可普遍映現(xiàn)萬象。與此相等，真如本覺也欲發(fā)揮大智慧光明等之德，遂起利他的大用，普照一切眾生，成為外緣，發(fā)起大菩提心，以救濟(jì)之。

　　比較虛空和凈鏡二喻，說明真如本覺的四義。然論文中何以專就凈鏡的一喻而論，則因凈鏡便于顯義故也。

　　云何為四？一者如實(shí)空鏡，遠(yuǎn)離一切心境界相，無法可現(xiàn)，非覺照義故。

　　【要義】第一，說如實(shí)空鏡。所謂如實(shí)，即真如也。在這真如本覺中，無明的妄法本來一點(diǎn)也沒有，全是空無。即真如本覺的自體中，喜怒哀樂等能緣的心相，青黃赤白長短方圓等所緣的鏡相，以及一切主觀客觀的相，盡皆遠(yuǎn)離。如此遠(yuǎn)離能所主客的妄法，故此等妄法一點(diǎn)也不顯現(xiàn)于真如本覺之上。因非覺照之義故也。怎么叫做非覺照之義呢？“義記”中有二義：一者，以妄念看望真如本覺，情執(zhí)遠(yuǎn)離真理，故妄念沒有覺照真如本覺的功能，因此真如本覺中無有顯現(xiàn)妄念的可能。二者，以真如本覺看望妄法，妄法本是無體之物，不是可覺照的物體。蓋真智可覺照真境，龜毛兔角那樣的妄法，非能覺照真智者。好比主華映于病眼之前，但不能映于健全的眼中。如此從消極的妄空的煞上說明真如本覺，即為如實(shí)空鏡。

　　二者因熏習(xí)鏡，謂如實(shí)不空，一切世間境界，悉于中現(xiàn)，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實(shí)性故。

　　又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。

　　【要義】次說因熏習(xí)鏡。所謂因，乃顯現(xiàn)萬有的原因。所謂熏習(xí)，乃言真如本覺存在吾等眾生，從內(nèi)熏發(fā)。所謂鏡，是比喻，一點(diǎn)妄染也沒有，故能映現(xiàn)一切萬有。真如本覺因無一點(diǎn)妄染，故為空。然其體覺儼然存在，具有本來無漏的性功德，故為不空。真如本覺中雖無妄染，但并非沒有體覺，故一切世間森羅萬象，悉顯現(xiàn)于匱如本覺之中，宛如凈鏡之映現(xiàn)萬象。然萬象的顯現(xiàn)，有待于真如本覺自性的無明的熏習(xí)，沒有無明之緣，不能出現(xiàn)，故曰不出。又，無明在真如本覺之外沒有體，不是從外而入的，故曰不入。既不是從內(nèi)出，又不是從外入，然而緣起的萬象顯現(xiàn)，并不是無，故曰不失。如此顯現(xiàn)的緣起的諸法，無異于真如，其體非別有存在。好比鏡中的影像，全無異于鏡，故刃不能傷。分毫不可破壞，故曰不壞。如此宛然顯現(xiàn)的萬象緣起的諸法，要之，不離真如本覺。從這點(diǎn)上觀察起來，本來常住，可說是絕對平等的一心。因?yàn)橐磺芯壠鸬闹T法，其體全然不外乎真如本覺，更無別體的存在也。

　　真如本覺中，有因之義和熏習(xí)之義。起初是萬象之因，后來是內(nèi)熏的因。既已陳述真如本覺為萬象之因，其次再須陳述真如本覺有熏習(xí)之義。

　　真如本覺顯現(xiàn)萬象，既如上述，能現(xiàn)出一切世間妄染諸法，但真如本覺的自體，絕不因此等一切染法而受污染。宛如凈鏡能映現(xiàn)穢物，但不因穢物而污損鏡臺。映現(xiàn)穢物越是清楚，反而顯示凈鏡之所以為凈鏡。何則？智體不動，即真如本覺的自體，古往今來，常住不變。加之無垢清凈而具足無漏的性功德，常能為內(nèi)熏之因，從內(nèi)面熏發(fā)眾生，厭生死，求涅槃故也。要之，真如本覺，不但不為萬象染污法而受污，反而成為內(nèi)熏之因，成為熏凈的源泉。

　　三者，法出離境，謂不空法。出煩惱礙、智礙，離和合相，淳凈明故。

　　【要義】第三，說法出離鏡。所謂法，乃言真如本覺的法體。所謂出離，乃言脫離煩惱、所知二障。所謂鏡，乃言為塵垢掩覆，磨冶洗滌后依舊光彩陸離。這是說真如不空的法體，雖為從來的無明妄法所掩覆，但由于始覺的策勘修養(yǎng)，兩脫出煩惱礙三細(xì)六組的染心，即煩惱障和智礙三細(xì)六粗的所依的無明，即所知障，離去和合相，不生滅和生滅相和合的阿黎耶識的雜相，叫做法出離鏡。因?yàn)殡x去和合的雜相，故曰淳：因無染心，故曰凈：無無明，故曰明。

　　四者，緣熏習(xí)鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現(xiàn)故。

　　【要義】第四，說緣熏習(xí)鏡。所謂緣，乃言眾生發(fā)心修行的外緣。所謂熏習(xí)，乃外熏習(xí)，即成為信仰的對象，使從外面熏發(fā)。所謂鏡，比方凈鏡懸于高臺，萬象無不盡照。由于前面的法出離，離去了三細(xì)六粗的染心及無明，故能遍照眾生的心，適應(yīng)并億念眾生萬差的根機(jī)，因而顯現(xiàn)種種的身和種種的法。使一切眾生修習(xí)善根功德。如此，眾生成為可以生起發(fā)心修行的始覺的智，即所謂緣熏習(xí)也。

　　【詳義】性凈本覺的義，要之，第一，真如本覺，其自體是不可言、絕思慮的，是消極的說明，即能言乃妄法空無。第二，真如本覺，假言說來說明，自體隱然實(shí)在，成為諸法緣起之因。是積極的說明，即使吾等眾生開悟的內(nèi)因。第三，真如本覺若離無明妄法，到達(dá)悟界，是自利的說明，即八面玲瓏、光彩陸離，發(fā)放崇高清麗的光輝。第四，真如本覺達(dá)到玲瓏如玉的悟界，盡行映現(xiàn)萬差的根機(jī)。于是發(fā)起救濟(jì)的大悲，成為信仰的對象，成為使一切眾生發(fā)起善根功德的外因，是利他的說明。更概括地比較此四義：第一是妄空，是消極的說明；第二是不空，是積極的說明；第三是體，是自利的說明；第四是用，是利他的說明。而第一與第三比較，第一是性德，是先天的；第三是修顯，是后天的。又，第二與第四比較，第二是內(nèi)熏，是個(gè)人的；第四是外熏，是萬人的。又，第一第二是體，是自性的；第三第四是相，是離垢凈。賢首大師稱前二義為在纏的有垢真如，后二義為出纏的無垢真如。今圖表之如下：

　　┌如實(shí)空境(自性因)…妄空…消極的…性德(先天的)┐

　　│ ├體……自性的…在纏有垢真如(因)

　　├因熏習(xí)鏡(內(nèi)熏因)…不空…積極的…內(nèi)熏(個(gè)人的)┘

　　性凈本覺 │

　　├法出離境(退冶熏)…體……自利的…修顯(后天的)┐

　　│ ├用……離垢的…出纏無垢真如(果)

　　└緣熏習(xí)鏡(外緣熏)…用……利他的…外萬(萬人的)┘

　　其次，前隨染本覺中所說智凈相與不思議業(yè)，和現(xiàn)在所說吆出離與緣熏習(xí)相似。即智凈相仿佛是法出離，不思議業(yè)相仿佛是緣熏習(xí)。其間有何等區(qū)別呢？“義記”中曾有詳細(xì)說明，即前二者限于隨染，乃就始覺而言；此二者限于自性，乃就法體而言。換言之，前江者限于能證的智，此二者限于所證的境。所以前者說智，說業(yè)；今者說法，說緣。雖有如此之差別，但其體只是始覺，即本覺，絕對平等的真如覺體。

　　智凈相──┐ ┌智┐

　　├限隨染…就始覺…能證智…┤ │

　　不思議業(yè)相┘ └業(yè)┤

　　├始本不二…真如覺體

　　法出離──┐ ┌法┤

　　├限自性…就法體…所證境…┤ │

　　緣熏習(xí)──┘ └緣┘

　　一０、根本不覺

　　生滅心的阿黎耶識中，有覺和不覺兩義。覺之義已說畢，以下續(xù)說不覺之義。此處所謂不覺，即無明，即沒有把真如看作真如的明智，卻執(zhí)著于妄法的不明的心。猶如覺有本覺和始覺，今不覺無明也分為根本不覺和枝末不覺。換言之，即根本無明與枝末無明是也。根本和枝末的分別如何？答曰：所謂根本不覺，是迷真的無明，是對于真而言的。所謂枝末不覺，是執(zhí)妄的無明，乃執(zhí)著于妄。所謂迷真的無明，是不知真如為真如的迷，好比不知東方為東方。所謂執(zhí)妄的無明，乃言不知傾如為真如的根本無明之心起動之時(shí)，成為阿黎耶識的迷心，隨著漸漸惹起幾多的迷妄執(zhí)著，因此發(fā)生種種煩惱，造成業(yè)障，招致生死的苦果。約言之，是執(zhí)妄以為實(shí)，猶如執(zhí)東以為西，執(zhí)南以為北。根本與枝末雖有如此之差別，但猶如始覺與本覺暫時(shí)差別而本來不二，此二者并非其體別。故“義記”中末九丁中說：“因無明而成妄心(根本無明)，因妄心而起無明(根本無明) 。”同中末十五丁又說：“因似生迷(枝末無明)，因迷起似(枝末無明)，二義一時(shí)，說有前后。”因此二者不但有別，乃一念同時(shí)起動，不前不后，只是說時(shí)有前后耳。蓋無明妄法雖然本來無體，但今欲暫且假借體相關(guān)系而論述，使其理可以判明。即根本無明為體，枝末無明為相，有體之處必有相，有相之處必有體，乃必然之理。體相須臾不可離，本上垂下末來，末歸結(jié)于本。此無異于說明迷界緣起之時(shí)區(qū)別之為粗細(xì)前后。

　　所言不覺義者，謂不如實(shí)知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，不離本覺。

　　【要義】說根本不劈即根本無明時(shí)先示其義次說枝末之相后述離覺無不覺

　　所謂不覺之義，乃言不知如實(shí)真如的法一。蓋真如之理法，乃絕對平等的惟一相，而非差別相對之法。因此倘不了解真如平等惟一，相則為無明智，此即根本無明。好比不知東之為東，迷于方向。故不失真如之為真如，即不覺無明，此實(shí)為根本無明。還須知道，有不知真如者，卻非發(fā)起根本無明者。其次，所謂相，乃起妄，由于不了解真如的理法絕對平等惟一相，于是發(fā)生不覺無明的妄念，以至引起業(yè)相、見相等三細(xì)六粗的念相。好比不知東之為東，因而執(zhí)著于西、南、北的邪方向。此實(shí)為枝末無明。但現(xiàn)在是要說明根本無明，何以又說枝末無明呢？答曰：迷真起妄，乃一體的兩用。雖然同是妄念，但由于對真或?qū)ν�，暫時(shí)分別為根本與枝末耳。有了迷真，起妄必然隨從。故說明迷真的根本無明時(shí)，為欲指示其義的究竟，須述起妄的枝末無明。主要是欲使知道迷真的根本無明。然而妄念本來無體，故無有自己的體相。因此離本覺無不覺的妄念，好比離正方無有邪方，離水無有波。

　　猶如迷人，依方故迷。若離于方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷。若離覺性，則無不覺。

　　【要義】就離覺無不覺之義，作法喻合說。前文言妄念無自相，不離本覺。因此今舉比喻。正因?yàn)橛辛藮|南西北的方向，于是便那些旅人誤解東方為西方，而迷失路途。若離東的方向，便決無誤解為西之理。又，因水而有波，若離水，便無波。今眾生亦然，正因?yàn)橛姓嫒绫居X，于是發(fā)生不知真如為真如的不覺之迷。若離真如本覺的體性，不覺之迷便無發(fā)生之理。

　　以有不覺妄想心，故能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。

　　【要義】因有不覺，故知真覺的存在。真覺具有等待不覺之義。吾等眾生皆有情，故有不覺的妄想心。然因有此心，故能知道所謂真如的名目，又知道體相用三大的義理。為此欲辨別真如本覺之為何物，欲用策勵(lì)修行來顯現(xiàn)它。但那些木石一般的非情物，因?yàn)楸緛頉]有不覺的妄想心，故無論怎樣說述，也不知真如本覺的名義，沒有顯現(xiàn)它的由因。“義記”中說明這一點(diǎn)，言“妄中有起凈之功”其次真如本覺是絕對平等惟一相，若不借用相對差別的不覺妄想之心，無法說明真如本覺的自相。故“義記”中說：“真有待妄之義”實(shí)因真和妄的關(guān)系，猶美和丑的關(guān)系。有丑故顯美，美因有丑而更美。

　　一一、枝末不覺

　　前言根本不覺乃迷真的無明，是對真的迷心；枝末不覺乃執(zhí)妄的無明，是對妄的迷心。然二者非有別體，并非一念同時(shí)具足而可分前后的，只是說述時(shí)有前后而已。雖然，欲說明迷界緣起的現(xiàn)象，決不能沒有粗細(xì)前后的區(qū)別。此粗細(xì)前后的區(qū)別，實(shí)乃說明緣起開發(fā)宇宙萬有的過程順序。蓋欲說述迷界流轉(zhuǎn)的開發(fā)的過程如何，必先發(fā)生不知真如為真如的根本無明，沖動真如本覺時(shí)，真如本覺微動，先成為三細(xì)，由此漸漸緣起開展，發(fā)生名為六粗的粗動，惹起幾多迷妄執(zhí)著，終至于羅列現(xiàn)在的現(xiàn)象。此為枝末無明，此枝末無明的三細(xì)六粗的九相，說明迷界流轉(zhuǎn)的開發(fā)。此乃起信論特有的法相，叩盡真如緣起的玄底。以下當(dāng)詳細(xì)地順次說明三細(xì)六粗(參照序論中所揭法數(shù)配當(dāng)圖)。

　　復(fù)次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應(yīng)不離。云何為三？一者，無明業(yè)相。以依不覺故。心動說名為業(yè)。覺則不動。動助則有苦。果不離因故。二者，能見相。以依動故能見。不動則無見。三者，境界相。以依能見，故境界妄現(xiàn)。離見則無境界。

　　【要義】初示根本無明與三細(xì)之關(guān)系，次一一說明三細(xì)。

　　真如之理法，乃絕對平等惟一相。不知道真如之理法乃絕對平等惟一相，則為根本不覺。因有此根本不覺，故真如本覺感到動搖，以致惹起枝末不覺的三細(xì)六粗之相。故根本不覺是本，枝末不覺是末。根本不覺是體，枝末不覺是體上的相。因此根本不覺和枝末不免常常相應(yīng)，因根本不覺而發(fā)生枝末不覺，因枝末不覺而發(fā)生根本不覺。無明與妄心交互相應(yīng)，有須臾不可相離的關(guān)系。那么枝末不覺的微細(xì)的三細(xì)是什么呢？即無明業(yè)相、能見相、境界相是也。

　　第一，無明業(yè)相，略稱業(yè)相。關(guān)于業(yè)，“義記”中提出動作和業(yè)因二義。所謂動作之義，乃事物活動、動搖之意。由于有根本不覺，故在靜止?fàn)顟B(tài)中的真如本覺即一心，遂呈動的狀態(tài)。此初動之相名為業(yè)相。然尚無能所或主觀客觀的分別，完全是迷界中的原始狀態(tài)。因此前文說這是心的初起或初相。既如此迷，何故又動呢？因?yàn)楸仨毇@得始覺而達(dá)至佛陀涅槃的境界，方能成為涅槃寂靜而秋毫不動故也。其次，所謂業(yè)因之義，乃因果的關(guān)系。同于此發(fā)生動搖之因，故必然依照因果的理法，有因必有果，果不離因，遂至感到迷界生死的苦果。如此，動必有苦，所以對于苦果，初動為業(yè)因，故稱初動為業(yè)相。

　　第二，能見相，略稱見相，又稱轉(zhuǎn)相。真如本覺既已動搖而有業(yè)相，遂一轉(zhuǎn)而發(fā)生能見照的能緣的主觀的作用。倘從開始時(shí)心不動搖便，無發(fā)生主觀的見照作用之理。

　　第三，境界相，略稱現(xiàn)相。倘有主觀的見照的作用，則能見照，于妄中顯現(xiàn)客觀的對象的境界相。倘離開了主觀的見相，則客觀的境界相隨之而無。若用鏡比喻業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)約三細(xì)，則鏡面是業(yè)相；鏡面有照物的作用，是見相；因有能照的作用，故映現(xiàn)萬象，是現(xiàn)相。若把三細(xì)配合“唯識論”的四分，則業(yè)相為自體分，是能所不分、主客不對立的位置，見相是見分，現(xiàn)相是相分。

　　以有境界緣故，復(fù)生六種相。云何為六？一者，智相依于境界，心起分別，愛與不愛故。二者，相續(xù)相，依于智故，生其苦樂，覺心起念，相應(yīng)不斷故。三者，執(zhí)取相，依于相續(xù)，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者，計(jì)名字相，依于妄執(zhí)，分別假名言相故。五者，起業(yè)相，依于名字，尋名取著，造種種業(yè)故。六者，業(yè)系苦相，以依業(yè)受果，不自在故。當(dāng)知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。

　　【要義】前已說畢三細(xì)，今續(xù)說六粗，最后結(jié)束三細(xì)六粗的枝末無明，歸于根本無明。

　　有根本無明，動搖真如本覺，于是發(fā)生三細(xì)之相，至于分別主觀客觀。既有了客觀對象的境界相，便惹起對此的妄念分別，以至呈現(xiàn)六種相，即智相、相續(xù)相、執(zhí)取相、計(jì)名字相、起業(yè)相、業(yè)系苦相是也。

　　一者，智相。所謂智，乃分別之意。即不覺察以前的境界相為心內(nèi)所現(xiàn)之法，而執(zhí)著為心外的實(shí)在。若和以前的境界相相比較，境界相是心內(nèi)所現(xiàn)之法，屬于依他起的相分。雖說是境界相，不過是心內(nèi)主觀之物。但現(xiàn)在的智相，執(zhí)著心內(nèi)所現(xiàn)的相分，而實(shí)際是實(shí)在于心外之物，名為遍計(jì)所執(zhí)。好比境界相是映于鏡面的物，智相則小知此物象之為虛影，反而執(zhí)之以為實(shí)在，此乃細(xì)的俱生起的法執(zhí)。

　　二者，相續(xù)相。前面的智相中發(fā)生的愛憎等妄分別，是一時(shí)的，雖執(zhí)迷未深，但一度生起的愛憎等的妄情分別，一念一剎那也不中止，故終于對于自己所愛好的境，覺得樂感，而對于自己所憎惡的境，覺得苦感。對愛憎的苦樂的妄念分別，相應(yīng)不絕，相續(xù)出現(xiàn)，故名曰相續(xù)相。此乃粗的分別起的法執(zhí)。

　　三者，執(zhí)取相。由于前文的相續(xù)相，緣念苦樂的境界，經(jīng)常住持固執(zhí)于苦樂之境，故執(zhí)著益深，終至于發(fā)生我執(zhí)，此名為執(zhí)取相，乃細(xì)的俱生起的我執(zhí)。

　　四者，計(jì)名字相。前述的虛妄執(zhí)看愈益加深時(shí)，便在其上建立種種名字言句，設(shè)置美丑、怨親等種種名稱。加之在這些假設(shè)的名稱之上，分別各種相。對美的假名發(fā)生愛念，對丑的假名發(fā)生憎念。此名為計(jì)名字相。是粗的分別起的我執(zhí)。以上四種相皆為意業(yè)，在惑業(yè)苦的三道中，這是惑，乃我法二執(zhí)的煩惱。

　　五者，起業(yè)相。由于前文的計(jì)名相，建立美丑、怨親、愛憎、苦樂等名稱。尋問名稱，聽說是美，便起愛念；聽說是怨，便起憎念。聽說是梅子，便感到酸。取著愈烈，終于發(fā)動身口二業(yè)，至于造作善惡二業(yè)。此名為起業(yè)相，在惑業(yè)苦三道中相當(dāng)于業(yè)。

　　六者，業(yè)系苦相。這是被前文的業(yè)因所系，于是得到苦樂的相。即既已造業(yè)，則依照因果必然的理法，必然受到相當(dāng)?shù)墓麍?bào)而輪回于生死中，把吾人束縛，使處在不自在的境界中�？芍�這在惑業(yè)苦三道中相當(dāng)于苦。前文中三細(xì)六粗的枝末無明，是總攝一切染法的。然一切根本無明，都是由于不了解真如為真如而起的。如結(jié)合多種不同的枝末，歸于惟一的根本，是何理由呢？因染法雖然多種不同，皆是無明中狀態(tài)，無異于不覺中的差別相。猶如在暗夜中，一切物件盡皆呈黑暗相。

　　【詳義】上文已將三細(xì)六粗的九相說畢。今概括地陳述其要旨。所謂三細(xì)，是阿黎耶識；所謂六粗，是分別事識，相當(dāng)于第六意識。把阿黎耶識的心的狀態(tài)解剖起來，實(shí)不外乎業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)的三細(xì)。顯示現(xiàn)在吾人陷于迷的竟界的心的狀態(tài)的過程、順序的，實(shí)為六粗。真如本覺絕對平等。乃宇宙的精神；阿黎耶識則為相對差別，乃個(gè)體的精神。宇宙精神怎樣會變成個(gè)體精神呢？乃由于不了解真如絕對為真如絕對的根本無明之故。由于這根本無明，絕對平等的真如生起，發(fā)生微動，成為三細(xì)。既已發(fā)生微動，即離絕對平等，變成相對差別。因此三細(xì)的阿黎耶識完全變成了相對差別的個(gè)體的精神，形成上現(xiàn)在生存的一有情的主體。這個(gè)體的精神即一有情既已成立，便認(rèn)識自我，迷界差別的現(xiàn)象愈益開發(fā)，呈現(xiàn)六粗的粗動的狀態(tài)，變成分別事識的六識，以至生死流轉(zhuǎn)，輪回?zé)o窮。

　　把阿黎耶識和分別事識比較起來，前者雖然有三種相，但乃不可知的微細(xì)之物，非二乘凡夫所能窺知，故給與三細(xì)的名稱。反之，分別事識乃可知的粗顯之物，雖吾等凡人，亦得認(rèn)識，故給與六粗的名稱。但倘欲把九相一一地比較，則依照順次，前面的是細(xì)，后面的是粗。此九相雖然都是迷界緣起的說明，但就大體而論，三細(xì)是空間的緣起，六粗是時(shí)間的緣起。

　　┌業(yè)相…自體分(自體)─┐

　　三細(xì)┼見相…見 分(主觀)─┼阿黎耶識(第八識)

　　└境界相…相分(客觀)─┘

　　┌前 四……惑────┐

　　六粗┼起業(yè)相……業(yè)────┼分別事識(第六識)

　　└業(yè)系苦相…苦────┘

　　照此表看，來三細(xì)為第八識，六粗為第六識，缺少第七識。關(guān)于這點(diǎn)，“義記”中提出相從和不便兩義來說明。所謂相從，意思是說：末那為能執(zhí)，賴耶為所執(zhí)，故使能執(zhí)的末那從屬于所執(zhí)的賴耶，并不別立。又，末那為能依，賴耶為所依，故使能依的末那從屬于所依的賴，并不別立。其次，所謂不便，意思是說：黎耶限于真妄相合，然末那只與妄相應(yīng)，而無和合之義，放在三細(xì)中不說。又，因外境而發(fā)生事識。然末那沒有緣外境之義，故在六粗中不說。又，計(jì)內(nèi)，則成為我的，屬于三細(xì)；計(jì)外，則成為我所的，屬于六粗，因此略而不說。后面又引證“楞伽經(jīng)”中不說末那。要之，這在真如緣起的說明上，無其必要，故不另說第七的末那識。三細(xì)六粗的說明臨終時(shí)，為了參考，關(guān)于八識的配當(dāng)，將賢首“義記”、“凈影疏”、“海東疏”的異同列表如左：

　　┌三細(xì)………………………………賴耶識

　　賢首┤ ┌初二……細(xì)惑(法執(zhí))……┐

　　└六粗┼次二……粗惑(我執(zhí))……┼意識

　　└后二…┬起業(yè)┬…………┘

　　└感果┘

　　┌三細(xì)………………┐

　　凈影┤ ┌初二………┴第七識

　　└六粗┴后四…………前六識

　　┌三細(xì)…………………本識

　　海東┤ ┌初智相……第七識

　　└六粗┼次四相……生起識

　　└后一相……所生果

　　一二、覺不覺的同異

　　上文已就生滅之心分，別覺和不覺的兩義，更在覺中分別本覺和始覺，在不覺中分別根本和枝末。今再述覺和不覺的關(guān)系，以了結(jié)生滅之心的段。

　　復(fù)次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者同相，二者異相。

　　【要義】覺和不覺，性質(zhì)完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫，雖有差別但同是一個(gè)生滅心中的兩義，故其間當(dāng)然有不可相離的密接的關(guān)系。對這關(guān)系之相，有二種看法：一是同相，二是異相。所謂同相，乃從真如絕對的本體上的看法，說覺和不覺二者完全相同。所謂異相，乃從生滅相對的現(xiàn)象上的看法，說覺和不覺有種種相異。

　　言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業(yè)幻，皆同真如性相。

　　【要義】所謂同相，是根據(jù)真如本體，達(dá)觀覺不覺即染凈諸法，認(rèn)為盡皆同、一相狀譬如，種種瓦器，士瓶、茶碗、磁盆、缽子等，其形狀與作用雖然各異，但皆同是由泥土的微塵粉制成。故從土字上說來，各器皆同一。與此相同，無漏的種種業(yè)幻，無明的種種業(yè)幻，皆是從真如的體性上顯現(xiàn)出來的相狀，可說是同一平等相。所謂業(yè)幻，業(yè)是業(yè)用，幻是因緣所生之物，非實(shí)有，故曰幻。所謂無漏的幻業(yè)，無漏即本覺、始覺，為佛陀的業(yè)用，應(yīng)眾生的機(jī)緣而顯現(xiàn)。即始覺本覺之相，即報(bào)化二身是也。換言之，就是說還滅悟界上顯現(xiàn)的相狀。所謂無明的幻業(yè)，無明即根本枝末，作為無明的業(yè)用，應(yīng)因緣而顯現(xiàn)，即三細(xì)六粗之相是也。換言之，就是說流轉(zhuǎn)迷界上顯現(xiàn)的相狀。還滅與流轉(zhuǎn)，悟界與迷界，其相狀雖相異，但從真如本體觀看時(shí)，完全是同一的。質(zhì)言之，站在真如絕對界上觀看起來，善也沒有，惡也沒有，美也沒有，丑也沒有，幸不幸的區(qū)別也沒有，佛凡的區(qū)別也沒有，金殿玉樓和茅屋破窯，孝子慈孫和惡棍叛徒，皆無所異。其相狀之差異，只是真如海中的妙波瀾，即所謂萬紫千紅總是春也。對于微塵性相，對于真如性相，從緣起論看來，從實(shí)相論看來，其間有所差別。即從緣起論看來，性相乃性之相，器以土為性，土以器為相。器的相雖異，但還復(fù)到土的性而看來，是同一相。從實(shí)相論看來，所謂性相，性即相，器中沒有相異的性相，盡皆是土，無有改換。平易地說，土瓶茶碗，其性當(dāng)然是土，雖說有相，土的相是同一的。

　　是故修多羅中，依于此真如義故，說一切眾生本來常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。

　　【要義】是故，經(jīng)中有依據(jù)同相之義而說的話，即言一切眾生是不覺的，不覺是無體，因?yàn)椴挥X無體，故其體常住，不出真如之外。真如即涅槃也。猶如土瓶、茶碗，本來是土。“圓覺經(jīng)”中說眾生本來成佛，即此義也。這是就流轉(zhuǎn)門無明的業(yè)幻而言的。其次，就還無的業(yè)幻而言，佛果菩提之法，本來性凈，非修行可得之相，又，無論怎樣悟，也不能新作出此相。畢竟是不可得的，非可新得的，完全景本來成就的。

　　此處所言修多羅，是指何經(jīng)？“釋論”第四中說是指“文殊師利問經(jīng)”。“元曉疏”中說是指“大品般若經(jīng)”。“筆削記”中也說是“大品般若經(jīng)”。又，“凈名經(jīng)”下卷彌勒章中，有一切眾生本來常住入于涅槃之文，但與菩提以下的文章不合。要之，這是取諸經(jīng)之意，以證明同相之義。

　　亦無色相可見。而有見色相者，惟是隨染業(yè)幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。

　　【要義】這是就上文而解除其疑難。上文言眾生本來成佛，則吾等眾生何以不放光明？答曰：現(xiàn)在是從真如本體上論述的。在真如本體上，原來沒有長短方圓的形狀，也沒紅黃藍(lán)白的色彩，無可見色相。又有疑問：前言在真如本體上無色相可見，但既有釋尊的出世，有佛陀的接受光明，有感得報(bào)化二身的顯現(xiàn)，何以說無色相可見呢？答曰：佛陀顯現(xiàn)報(bào)化二身，只是隨染業(yè)幻的所作，是隨著眾生的染心。而佛陀攝化的業(yè)用，只是對二乘示現(xiàn)變幻為化身，對菩薩示現(xiàn)變幻為報(bào)身而已。如此在眾生心中變異顯現(xiàn)佛陀的色相，是屬于后面的異相門之義。這同相門的真如本覺的智體中，如吾等眾生所見，三十二相八十隨形好的色法，有形質(zhì)的不空之體，都無有。何以故？真如的智相完全是無相，非吾等眾生的妄念所能見故也。

　　言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏、無明、隨染幻差別、性染幻差別故。

　　【要義】所謂異相是甚么意義？從真如本體看來，覺不覺和染凈諸法，盡皆是同相。但從形狀作用的現(xiàn)象的點(diǎn)上看來，是種種異相。譬如種種瓦器，土瓶是土瓶，茶碗是茶碗，隨著其形狀之差異，其作用亦不同。故無漏是隨染幻的差別。始覺本覺的無漏法，本來自性清凈，平等無差別，但隨看眾生的妄染，像幻化一般發(fā)生差別和變異。好比月亮本無差別，但其影映入千江萬水中便生差別。所謂無明是性染幻的差別，無明本來迷于真如平等之理，其性質(zhì)本來像幻化一樣有差別。要之，無漏還滅之法，無明流轉(zhuǎn)之法，染凈二法，皆真如隨緣而顯現(xiàn)之物，是因緣所生之法，故實(shí)非別體，都是幻化之法。不過從顯現(xiàn)的當(dāng)體上觀看起來，萬象差別，盡是異相。

　　如上所說，把覺不覺視為同相，是哲學(xué)上所謂同一原理；視為異相，是異別原理。而同相和異相不可須臾相離。同相的反面有異相，異相的反面有同相，無所乖戾，此即所謂調(diào)和的原理。

　　一三、生滅因緣的意義

　　上文已在生滅門中把第一生滅之心解釋完畢。即所謂生之心，是對于真如不生滅之心，說明生滅之心的阿黎耶識。而此生滅心，是不生滅的如來藏心發(fā)動起來而成為生滅之心。故此中含有覺不覺兩義， 其覺中有始覺和本覺，不覺中有根本和枝末，明了地說明著悟界中的現(xiàn)象的狀態(tài)、和迷界中的現(xiàn)象的狀態(tài)。故在前段生滅之中，畢竟是阿黎耶識自體的說明。

　　但在今后要說明的第二生滅因緣中，因前段對于生滅之心的阿黎耶識自說明已經(jīng)完畢，故將陳述不生滅之心發(fā)動而成為生滅之心的阿黎耶識的因緣，以及從阿黎耶識開發(fā)萬有的因緣。蓋生滅現(xiàn)象之法，不能獨(dú)自發(fā)生，必有待于因和緣的和合�，F(xiàn)在就要詳說，由于何種因緣而發(fā)生不生滅之心，成為阿黎耶識，更從此識發(fā)展而顯現(xiàn)萬有。說明此生滅的因緣時(shí)，分為二段，初段說生滅因緣之義，后段說生滅因緣的體相。現(xiàn)在先說初段。

　　復(fù)次，生滅因緣起緣者，所謂眾生依心。意、意識轉(zhuǎn)故。

　　【要義】初釋生滅因緣之義，先僅述因。所謂生滅因緣，上文立義分中有是生滅因緣相之語，今就因緣而廣說。如前所說，不生滅之心發(fā)動，成為生滅之心的阿黎耶識的因緣，并且成為從阿黎耶識顯現(xiàn)萬象的因緣。蓋因緣有兩重，初為黎耶的心體，即真如，有不變之義；同時(shí)發(fā)動起來，有不守自性的隨緣之義。此隨緣真如即為生滅之因。熏染于真如中而動搖起來的根本無明，即為生滅之緣。由于這因緣湊合，發(fā)生三細(xì)的阿黎耶識，此為第一重的真妄因緣。后來，根本無明是諸染法的根本，此為生滅之因。外面的妄境界撼動識浪，此為生滅之緣。由于此因緣湊合，以至從阿黎耶識發(fā)展萬象，即產(chǎn)生六粗。此為第二重的妄因緣。此兩重因緣中只有三法，真如是惟因，妄境界局限于緣，無明傾向真如，則為緣；傾向境，則為因。

　　吾等眾生由此兩重因緣而生。因此稱為生滅的因緣。換言之，可說是眾生發(fā)生的因緣。今說明此義：所謂迷界眾生究為何物？答曰：無他，是依于阿黎耶識的心體即真如而轉(zhuǎn)起的、迷妄的五意和執(zhí)著的意識，這便是眾生。蓋五意和意識，乃迷的心的狀態(tài)，在這上面認(rèn)識人格而名為眾生。名稱雖異，物體本來同一，所異者只是或約于法，或約于人而已。如此，就和受眾多的生死故名眾生的通常解釋相反，現(xiàn)在是把迷妄的諸識的集合命名為眾生。這是起信論特別的解釋法。

　　此義云何？以依阿黎耶識，說有無明。

　　【要義】就生滅因緣之義，前文僅說因，今并舉因和緣。前文說，黎耶的心體起動而作成眾生。此義云何？因阿黎耶識而有無明故也。詳言之，此處所謂阿黎耶識，乃是總名。真如和無明乃總中的別義�，F(xiàn)在雖舉阿黎耶識的總名，其箕是指前文所說的心，即黎耶中的真如，此為生滅之因。而黎耶識中的無明，乃生滅之緣。由此因緣轉(zhuǎn)成意和意識。然則此說相當(dāng)于前文所說的第一重真妄因緣。

　　【詳義】上文說過，遮因真如而有無明，因覺故有迷，因如來藏故有生滅心。但今將說因阿黎耶識而有無明。換言之，前文說因真如而有無明，現(xiàn)在說因黎耶而有無明。但于此不能無疑。因“義言”中提出三義而說明，而以第三義為正意，明言根據(jù)真如緣起之義。故略去前二義，而略說第三義。這是分為未起和已起而說明。首先，照未起的即時(shí)間的緣起的論來說，由真如而有無明，此即由真如無明的因緣發(fā)生黎耶。宇宙萬有皆以真如為體，發(fā)揮真如緣起的特色。法相宗說由第人賴耶本體緣起萬有，蒙受真妄別體之難，對此大有差別。又，照已起即空間的實(shí)相的論來，真妄和合既已發(fā)生黎耶，故言因黎耶而有無明。蓋真如是無始無終的，故尚未發(fā)生黎耶，無明只有因真如之義。若夫真妄和合生黎耶，則黎耶為總，真如和無明為黎耶中的義，故無明由于黎耶也。從此點(diǎn)看來，便不會蒙真前妄后之難，可說是真妄同時(shí)的。又，黎耶和無明有互為因果的關(guān)系，一旦斷絕無明，便不會再迷，此義亦可證明。這便可掃去悟后再迷之咎。故此未起已起的二名相依，始盡真如緣起之義。故只有前后交互而言，始無差異。

　　如上所述，因真如而有無明，因黎耶而有無明。要之，所謂因真如而有無明，乃無明發(fā)動真如而生黎耶。是在別的黎耶上說明豎的緣。所謂因黎耶而有無明，乃總的黎耶，是橫的實(shí)相的說明。此時(shí)真如和無明是黎耶中的別義。如此說明，雖分豎的橫的和前后，但本來真如是無始無終的，是無始的存在。無明是無始有終的，斷絕時(shí)雖歸于全滅，但就其始而論，真如存處必有無明，決不是論其前。后然真如與無明存處必有黎耶，本來是自明之理。因此真如、無明、黎耶三法，是本是無始的存在，是同時(shí)因果關(guān)系。故三法是一念同時(shí)的存在，只是說的時(shí)侯有次第前后之別而已。即或者在時(shí)間的緣起上說，或者在空間的真相上說。如此說明，已叩盡真如緣起的玄底。

　　不覺而起能見、能現(xiàn)、能取境界。起念相續(xù)，故說為意。此意復(fù)有五種名。云何為五？一者，名為業(yè)識，謂無明力不覺心動故。二者，名為轉(zhuǎn)識，依于動心能見相故。三者名為現(xiàn)識，所謂能現(xiàn)一切境界，猶如明鏡現(xiàn)于色像�，F(xiàn)識亦爾，隨其五塵對至即現(xiàn)，無有前后。以一切時(shí)任運(yùn)而起常在前故。四者，名為智識，謂分別染凈法故。五者，名為相續(xù)識，以念相應(yīng)不斷故。住持過去無量世等善惡之業(yè)令不失故，復(fù)能成熟現(xiàn)在未來苦樂等報(bào)無差違故，能令現(xiàn)在已經(jīng)之事，忽然而念。未來之事，不覺妄慮。

　　【要義】意和意識轉(zhuǎn)起之中，先說五意轉(zhuǎn)起的次第，次廣釋五意。前文說眾生所生的因緣，又說所謂眾生便是意和意識的轉(zhuǎn)起。因此現(xiàn)在要說明五意轉(zhuǎn)起的次第。首先說不覺而起，這是真如的覺體由于無明之緣而起動，名為業(yè)識，乃前三細(xì)六粗中的業(yè)相。其次，所謂能見，乃與真心起動同時(shí)，發(fā)生見照的主觀作用，這是轉(zhuǎn)識，即前文的能見相。所謂能現(xiàn)，與發(fā)生主觀作用同時(shí)出現(xiàn)客觀的境界，這是現(xiàn)識，即前文的境界相。所謂能取境界，乃認(rèn)識境界分別外界的實(shí)在，這叫做智識，乃前文的智相。所謂起念相續(xù)，乃言誤認(rèn)前文的心內(nèi)的虛影，以為是外界的實(shí)在，便執(zhí)看之而起分別妄念，念念不斷，此名為相續(xù)識，即前文的相續(xù)相。此五者名為五意。所謂意，“義記”中引用“攝論”，說有能生和依止之義。就同此從業(yè)識發(fā)生轉(zhuǎn)識、從轉(zhuǎn)識發(fā)生現(xiàn)識一樣，前能生后，故有能生之義。又同轉(zhuǎn)識以業(yè)識為所依、現(xiàn)識以轉(zhuǎn)識為所依一樣，后以前為所依，因此有依止之義。以下一一廣釋五意。

　　第一，業(yè)識，乃言以根本無明之力為緣，不覺察真如之為真如，于是真心起動。

　　第二，轉(zhuǎn)識，乃言真心起動，發(fā)生業(yè)識，便有主觀的照見作用。

　　第三，現(xiàn)識，乃言有丁主觀的照見作用，于是出現(xiàn)客觀的一切境界。猶如鏡面映現(xiàn)萬有的色緣，即到達(dá)色聲香味觸的五塵之境，照樣映現(xiàn)在主觀上。但主觀和客觀毫無前后的區(qū)別，又一切時(shí)間皆不斷絕，任運(yùn)自然，以五塵的虛境為始，常常顯現(xiàn)一切境界。這是在阿黎耶上的，和六七兩識的有時(shí)斷滅不同。

　　第四，智識，由于不知道境界映現(xiàn)于心內(nèi)的虛影，遂至分別孰染孰凈，這是細(xì)的俱生起的法執(zhí)。

　　第五，相續(xù)識，因法執(zhí)的妄念長久相續(xù)不斷，故名為相續(xù)識。今舉示此識的勢力功能：就業(yè)而言，住持過去無量等的善業(yè)惡業(yè)不使失去；就果報(bào)而言，對于因業(yè)，在現(xiàn)在未來，使惡業(yè)中苦報(bào)成熟，使善業(yè)中樂報(bào)成熟，使無因果差等。最后，就境而言，對現(xiàn)在已經(jīng)經(jīng)過的事實(shí)，忽然不擇時(shí)而念及，對未來之事，在不覺中作妄想，發(fā)生煩悶。此等皆是此識的粗的分別起的法執(zhí)�；蛘呖勺魅绱私忉專鹤〕謽I(yè)和果，是前三識的功能；妄想分別后來的境，是后二識的功能(參照序論中法數(shù)配當(dāng)圖)。

　　是故三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。

　　【要義】結(jié)束上文所舉五意的諸現(xiàn)象，歸根于一心的本源。真如被無明所動而成為業(yè)識，展開能見能現(xiàn)的二相，一為主觀，一為客觀。于是成為阿黎耶識。于是認(rèn)識映現(xiàn)于黎耶識上的虛影的客觀，分別其為心外的實(shí)在，以至此念相續(xù)，這便是我等現(xiàn)在正在認(rèn)識的欲、色、無色的三界。是故此三界乃虛偽之物，只不外乎從真心造作出來的。因此若離一心，便無六塵的境界。詳言之，認(rèn)識顯現(xiàn)于業(yè)識上的轉(zhuǎn)識之前的現(xiàn)識，即虛影的境界，其實(shí)就是妄執(zhí)外界中的色聲香味觸法的六塵的境界。故倘離去本來的一心，則無六塵的境界。此理自明。

　　【詳義】三界是虛偽的。“義記”中釋虛偽二字，說虛是似有，偽是實(shí)有。因此，將此論配合“唯識論”的三性，則虛的似有為依他起性，偽的實(shí)有為遍計(jì)所執(zhí)性。在唯識法相宗中，圓成實(shí)性乃真如凝然不作諸法，以宇宙的本體的第八阿賴耶識為依他起性之物。因此，由此變現(xiàn)的萬象依他起之法，亦被認(rèn)為真實(shí)，只將誤認(rèn)萬象依他起之法為心外的實(shí)在的遍計(jì)所執(zhí)之法指為虛偽。在那蛇繩麻的比喻中，說圓成實(shí)性的麻，本來是真實(shí)的，依他起的繩，也是真實(shí)的；只是誤認(rèn)為遍計(jì)所執(zhí)的蛇，是虛偽的。但在起信論中，遍計(jì)所執(zhí)的蛇自不必說，連依他起的繩也認(rèn)為是虛妄的。何以故？阿黎耶識既已因真如為無明所動而顯現(xiàn)，則本來是妄法，因此，從阿黎耶識開發(fā)的萬象，必然盡是虛偽，只有一心真如是唯真實(shí)故也。此實(shí)由于真如緣起論與賴耶緣起論立腳點(diǎn)相異之所致。

　　此義云何？以一切法皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。

　　【要義】對于上文的三界唯心之義，有所疑問，今解釋之。雖說三界是唯心的，但客觀的萬象境界現(xiàn)今存在，開眼即見山川之形，開口即嘗甜酸苦辣之味，側(cè)耳便聞萬籟之音。此義如何？答曰：一切諸法，皆由于真心起動，除此真心以外，一無所有。因此說三界唯心。然則此真心如何顯現(xiàn)山河大地呢？答曰：從妄念發(fā)生。即從無明而起轉(zhuǎn)業(yè)現(xiàn)的妄念，再由此開展萬象。三界唯心，故吾人見心，而不能見心以外之物也。與此相反的如何？答曰：一切分別，即分別自心，認(rèn)識心以外的萬象，乃妄念妄想之所致，即認(rèn)識顯現(xiàn)在現(xiàn)識上的虛影，其實(shí)只是誤認(rèn)為心外的實(shí)法。離開了心，何處還有萬象？畢竟不過是自心分別自心而已。若能了解一切分別不過是自心分別自心之理，則心外的實(shí)法即便消滅，而成為三界唯一心。若能達(dá)得三界一心，則就同眼不見眼，刀不切刀，指不指指一樣，心亦不見心，因此心相無可得，即主客能所完全泯亡，即一心平等一相。

　　當(dāng)知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故，一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。

　　【要義】結(jié)束上文，指示唯心的顯現(xiàn)。吾人既認(rèn)識心外之境，須知此不過是顯出在現(xiàn)識上的虛影�？芍�世間的山川草木日月星辰等一切境界，皆由眾生的根本無明和業(yè)識、轉(zhuǎn)識等妄心而住持。是故一切境界萬象之法，好比映在鏡中的不得捕捉的非實(shí)體。疑問說：既云非實(shí)體，則宛然顯現(xiàn)的話法究為何物？答曰：只是唯心的虛空。其實(shí)一切生滅之法，只是顯現(xiàn)在此真心上的虛妄的影像，何處可求其體？然則何以知道此等諸法為虛妄？皆由真心為無明所動而生起，則生種種法。若無明消滅而還歸于心源，則種種生滅諸法皆消失，不留一些殘影，只不過是虛妄而已。要之，一切境界乃唯心之法，并無別體。

　　復(fù)次，言意識者，即此相續(xù)識。依諸凡夫取著轉(zhuǎn)深，計(jì)我我所，種種妄執(zhí)。隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復(fù)說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。

　　【要義】既已說明義，續(xù)說意識。所謂意識，就其體而言，與前五意并無分別，完全是同一的識。今為說明此義，舉示第五識，即相續(xù)識也。只是前者為細(xì)的法執(zhí)，今者為粗的我執(zhí)，此不過是五意愈益向下墮落而發(fā)展。若以此配合九相，則恰當(dāng)于第六執(zhí)取相和第七計(jì)名字相。延長起來，亦合于第八的起業(yè)相。諸凡夫起智識、相續(xù)識，不知掃除它的方法，取用執(zhí)著，愈益轉(zhuǎn)深，因此計(jì)度我有身，我有所有物，種種妄執(zhí)，隨事事物物而攀緣，以此為實(shí)境，終至于妄執(zhí)分別色聲香味觸法的六塵之境。此即名為意識。即因前五意而妄為分別之識，故名為意識。此識作用分離，由于眼耳鼻舌身意的六根，各各分別色聲香味觸法的六塵，故亦名分離識。又因分別去來內(nèi)外等種種事相，故又說，亦名分別事識。此識因何而生？見愛的兩種煩惱由于受業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)的阿黎耶識的薰陶，使此意識增上生長。此所謂見愛煩惱者，見煩惱是在見道上斷惑，乃言昧于真理；愛煩惱又稱為修惑，亦稱為思惑，是修道，是在修道上斷惑，乃言昧于事法。要之，前者昧于理，后者昧于情。因此前者又稱為迷理之惑，后者又稱為迷事之惑。迷理之惑易斷，迷事之惑難斷，即所謂見道頓斷如破石，修道漸斷如藕絲也。

　　【詳義】在上文五意及意識的說明，了解此等諸識之體全然一致，但是虛妄之法。而在唯識法相宗中，主張八識體別，然非虛妄之法，與此說相反。又，小乘家立一意識，然亦非如成為真法的六窗一猿。

　　其次，前文不覺中說明的九相，對現(xiàn)在所說的意和意識比較起來，現(xiàn)在的意相當(dāng)于九相中的前五相，意識相當(dāng)于后三相。前文詳細(xì)分別為三細(xì)六粗，現(xiàn)在則分為意和意識二者。前文詳述真如起動的相狀，換言之，即按照秩序地舉示吾人流轉(zhuǎn)于迷界以來的狀態(tài)，現(xiàn)在則按照秩序地舉示吾人由于真如起動而發(fā)生的因和緣。然則前文中都是相，現(xiàn)在的都是識。這意義明白地表示出了。

　　現(xiàn)在是就生滅的因緣，說明真妄的關(guān)系。故唯心說最明哲地表示著。前面的九相段和后面的六染段，用無明妄法說起，又用無明妄法結(jié)束，故可說是唯妄說。起信論是唯心說還是唯妄說？九相段在覺和不覺的兩義中，單就不覺的一法而說明流轉(zhuǎn)的次第，六染段別說明消滅不覺的還滅的次第，只限于說明不覺的一局部。但現(xiàn)在是就覺不覺即真要的關(guān)系而論述其因緣，是綿亙于全局的說明。在全局的說明中鼓吹唯心說，當(dāng)然是起信論的本意，并非用局部的說明來冒稱全局。然唯心說不僅是起信論的主張，實(shí)乃真如緣起論的根本的立腳地。如果欲說真如緣起論，則不外乎此意。并且還須知道：如華嚴(yán)一乘家所主張的法界緣起論，其根源也是由此發(fā)生的。

　　一四、生滅因緣的體相

　　上文已說明緣起之義，以下須解釋所依的因緣的體相。作為生滅因緣的體相的要素，共有三種：一者，自性清凈的真如，即緣起甚深之因，二者，無明，即緣起甚深之緣；三者，染心，即妄心，乃緣起甚探之相。由于此三要素，而開展染凈的緣起，形成宇宙萬有。前文說述生滅因緣之義時(shí)，是就流轉(zhuǎn)門而說明；現(xiàn)在要說明緣起甚深的要素，須就還滅門敘述。

　　依無明熏習(xí)所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。請依菩薩從初正信發(fā)心觀察。若證法身，得少分知，乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。

　　【要義】緣起甚深的體相，非凡夫二乘所知，只有佛能知。無明熏習(xí)真如所起的業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)的三細(xì)的阿黎耶識，非凡夫所能知，非二乘的智慧所能覺。蓋阿黎耶識是第八識，二乘只能知道到第六識為止，故第八識到底非其分，何況凡夫。若論菩薩，從十信的初位的正信修養(yǎng)起來，在十信的滿位即初住位上發(fā)大菩提心，在十住十行十回向的三賢位上觀察，依稀仿佛知道真如的妙相。倘達(dá)到了能證法身真如之理的初地，則能知少分的阿黎耶識，然后漸漸多知。即使到了菩薩究竟地的等覺金剛心，因尚有根本無明殘留，亦不能盡知。只有妙覺果滿的佛陀才能窮盡地了解。

　　何以故？是心從本已來，自性清凈而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。是故此義唯佛能知。

　　【要義】陳述緣起甚深的體相惟佛能知。黎耶的本體的真如心，本來自性清凈。緣起的因也清凈，但存在看無明即緣起之緣。被這無明所熏染，于是生起阿黎耶的染心。染心一起，自性清凈的真如的本性是否完全變更呢？答曰：否，是常恒地清凈不變的。好比把清凈無垢的寶玉放置在暗中，雖然無由認(rèn)識其清凈，但這寶玉決不變質(zhì)�？芍�因緣和合而起染心。而不改變自性清凈的本性，乃緣起的妙相，惟有佛陀能證知。

　　所謂心性，常無念故，名為不變。

　　【要義】在緣起的三要素中，先舉真如，陳述其心性不變。承接心性和前文的是心，即真心的本性雖然常與有念相應(yīng)，然而是無念的。換言之，雖常與妄念相應(yīng)，但其自體本性常常清凈，毫無變更，故名為不變。

　　以不達(dá)一法界，故心不相應(yīng)，忽然念起，名為無明。

　　【要義】次說無明發(fā)生的理由。這一段是說明無明的起因的要點(diǎn)。據(jù)前文，既已了解根本無明受熏染而起動真如本體，于是成為阿黎耶識，但不曾說及根本無明的起因，所以現(xiàn)在必須明示。即所謂根本無明的起，在于不通曉一法界即真如之所以為真如之故。換言之，由于對絕對無限平等不變的真如一法界，發(fā)生相對差別之見。好比說，迷失方向是因何而來？乃因不知東之為東、西之為西而來。今此亦然，乃因不真如之為真如而來。此根本無明直接迷惑于真如，故極為微細(xì)，尚無心王心所相應(yīng)之別，亦無能所主客相應(yīng)之別，因此名為心不相應(yīng)。此根本無明極為細(xì)微，故乃一切妄染的根源，并非另有妄染之法而以此為本。因此這無前之義很顯明，叫做忽然起念。“櫻珞本業(yè)經(jīng)”中稱之為無始的無明。故可知所謂忽然，乃表明無始無前之義。聽到忽然二字，好像是說突然而起，但決不是時(shí)間的意義，只是表示無始無前。要之，真如乃無始的存在，由真如而起的無明也是無始的存在。

　　染心者，有六種。云何為六？一者，執(zhí)相應(yīng)染，依二乘解脫，及信相應(yīng)地遠(yuǎn)離故。二者不斷相應(yīng)染，依信相應(yīng)地修學(xué)方便，漸漸能舍，得凈心地究竟離故。三者，分別智相應(yīng)染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。四者，現(xiàn)色不相應(yīng)染，依色自在地能離故。五者，能見心不相應(yīng)染，依心自在地能離故。六者，根本業(yè)不相應(yīng)染，依菩薩盡地，得入如來地能離故。

　　【要義】舉示染心，陳述緣起之相，分為六種。第一，執(zhí)相應(yīng)染，此乃前九相中的執(zhí)取相和計(jì)名字相，相當(dāng)于粗的我執(zhí)。是怎樣的位呢？講到遠(yuǎn)離而不現(xiàn)行，則是聲聞緣覺二義既已解脫三界見思之惑的無學(xué)位，即羅漢。即信相應(yīng)地，信根成就而不退失，乃十住以上的地位。

　　第二，不斷相應(yīng)染。此乃九相中的相續(xù)相，相當(dāng)于粗的分別的法執(zhí)。其位如何？說它是究竟離，則在信相應(yīng)地即十住以上的三賢位，修學(xué)斷絕它的手段方，漸漸舍去，就名為凈心地，到達(dá)發(fā)起無漏清凈之心的初歡喜地，即初地之位的菩薩是也。

　　第三，分別智相應(yīng)地。此乃九相中的智相，相當(dāng)于細(xì)的俱生的法執(zhí)。其位如何？說它是究竟離，則是具戒地，從具有攝律儀、攝善法、攝有情的三聚戒的第二地開使，漸漸離舍。乃至成為無方便地，于修習(xí)空無相觀還須應(yīng)用方便的第七地的菩薩是也。

　　第四，現(xiàn)色不相應(yīng)染。此相當(dāng)于九相中的境界相。其位位如何？說它能離，則是色自在地，乃在客觀的色法中得到自在的第八地的菩薩。在此位中，深達(dá)唯心之理，知道心外的境界盡是唯心所現(xiàn)，故能在一切色法中獲得自在。莫說能將瓦變作黃金，即變作真實(shí)的魚米，或顯現(xiàn)眾寶莊嚴(yán)的凈土，也屬可能。

　　第五，能見心不相應(yīng)染。此相當(dāng)于九相中的見相。其位如何？若說其能離，是心自在地，在主觀的心上獲得自在。自心自不必說，是他心通中也能得到的第九地菩薩。

　　第六，根本業(yè)不相應(yīng)染。此相當(dāng)于九相中的業(yè)相。其位如何？說到其能離，是菩薩地。由于因位已滿，得入果位的佛陀如來地，故能完全遠(yuǎn)離。

　　【詳義】六染對于能斷的凈，是接近于所斷之惑，所以都名為染。初三染是第六識相應(yīng)之惑，后三染是第八黎耶識相應(yīng)之惑，從粗次第到細(xì)也。所以初三名為相應(yīng)染，后三名為不相應(yīng)染。即所謂相應(yīng)，乃心王與心所相應(yīng)，意思是粗雜的惑。所謂不相應(yīng)，乃心王與心所不相應(yīng)，是微細(xì)的惑。蓋斷惑的順序次第，是從粗者及于細(xì)者，猶如在始覺的四位之下斷四相之惑一樣。好比洗滌穢物時(shí)，粗的穢可以很快地除去，但細(xì)的污點(diǎn)不容易除盡。如今亦然，淡粗者開始斷，漸漸及于細(xì)者。然斷惑的原理，粗惑用劣弱的智慧來斷，細(xì)惑用優(yōu)勝的智慧來斷，因此開始用二乘及三賢位的智慧來斷，其后用地上的菩薩的智慧來斷，終而至于佛果。關(guān)于斷惑，都要修唯識觀，即開始在二乘三賢位上，修習(xí)唯識觀中的人空觀，斷我執(zhí)。但三賢位須修習(xí)唯識觀中的法空觀的方便，初地以上正確地修習(xí)法空觀，斷法執(zhí)。但到第七地為止，出入于觀，故用有分別的方便加行而入觀，所以論文中稱第七地為無相方便。從初地以上到七地為止，都是方便，但只在終了時(shí)名為方便。第八地以上入出于觀，任運(yùn)無功用地修習(xí)，故名為方便地。要之，六染是說明從粗到細(xì)斷惑的順序次第，是關(guān)于還滅門的。

　　其次，前文說明三細(xì)六組的九相，以及五意并意識，現(xiàn)在要同六染比較對照。第一，三細(xì)六粗五意六染，是起信論中的法數(shù)，都是不可忘卻的要點(diǎn)。第二，六染相當(dāng)于九相中的前六相。即前三染可配合六粗中的前三粗，后三染可配合三細(xì)。又可知該當(dāng)于五意及意識。第三，九相和五意是從細(xì)到粗的順序，六染則是從粗到細(xì)的順序。第四，九相說朗吾人迷妄起來的順序，即心性起動的過程，五意和意識則陳述吾人在迷中的因緣，即心性起動的因緣�，F(xiàn)在的六染，是把如此緣起的迷妄的染心用菩薩的窮行實(shí)踐來次第斷破。第五，九相五意如此從細(xì)到粗順流地向下墮落，故為流轉(zhuǎn)門，六染則從粗到細(xì)逆流地向上開悟，故為還滅門。第六，九相中的業(yè)系苦相，是三界的苦報(bào)，故其結(jié)果是非可斷的。但現(xiàn)在的六染，是招致苦報(bào)的原因，故非可配合的。又，九相中的起業(yè)相，應(yīng)屬于招致的原因，但不是惑，故不可配合六染。第七，始境的四位，雖然也是關(guān)于斷惑的，但這是始覺的分類，氣以說明位次為主眼；現(xiàn)在的六染則是專門關(guān)于斷惑論的。第八，要之，九相五意是詳述生滅流轉(zhuǎn)的相狀及因緣，六染是說明轉(zhuǎn)迷開悟的順序次第�？烧f是叩盡解脫論了。(參看序論中的法數(shù)配當(dāng)圖)。

　　不了一法界義者，從信相應(yīng)地觀察學(xué)斷。入凈心地隨分得離。乃至如來地能究竟離故。

　　【要義】自此以下，丁是就前文重新說明其要義，先說根本無明的治斷。關(guān)于六染，即枝末無明的斷滅，已有說明，但關(guān)于根本無明的斷滅，尚未說明其順序次第，故今續(xù)說：不了解一法界真如之為真如的根本無明，從信相應(yīng)地即十住位觀察修養(yǎng)，學(xué)習(xí)斷破之法，確凈心地即初地一分一分地離開無明，以到達(dá)佛果如來地，究竟脫離，完全斷惑。蓋其斷滅之法，與前六染相同。 然根本治滅的原由，是六染無一不依據(jù)無明之故。

　　言相應(yīng)義者，謂心、念法異。是依凈染差別，而知相、緣相同故。不相應(yīng)義者，即心不覺，常無別異，不同知相、緣相故。

　　【要義】次說相應(yīng)與不相應(yīng)之意義。六染之中，前三染稱為相應(yīng)，后三染稱為不相應(yīng)。所謂相應(yīng)，乃言物有二個(gè)，故曰相應(yīng)，是粗方；所謂不相應(yīng)，則反之，是細(xì)方。相應(yīng)之義是“心和念法”，即心是心王，念法是心所，兩者相異，然心王凈則心所亦凈，心王染則心所亦染。能緣的知中和相和所緣的緣相，兩者常一致，故名相應(yīng)。又，“心念和法”，即言心念乃能緣之心，法乃所緣之境。此時(shí)能緣的心念和所緣的境，雖兩者相異，但隨看能緣主觀的染凈，所緣客觀也顯出染凈。主觀的知相和客觀的緣相類同，故名相應(yīng)。即第一王數(shù)釋，第二心境釋也。

　　其次，說不相應(yīng)之義，“心即不覺”，即不離真如之體的不覺。六染中前三染，是業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)三細(xì)的阿黎耶識之上再加妄心。故王數(shù)雖相應(yīng)，但后三染是業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)的阿黎耶識，無明接近真如，極為細(xì)微，故無心王心所之別。無心王心所之別者，焉有主觀的知相和客觀的緣相別呢？無別則不論染凈類同，故名之為不相應(yīng)。又，“心即不覺”即不離真如的不覺無明，其體非與妄心別異，然極為細(xì)微，故不與外境相應(yīng)，心與境不相對，則焉有主觀的心的知相和客觀的境的緣相二別呢？無別則不淪染凈類同，故名之為不相應(yīng)。即第一王數(shù)釋，第二心境釋也。

　　又，染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。無明義者，名為智礙，能障世間自然業(yè)智故。

　　【要義】次陳述染心名煩惱礙，無明名智礙之理。所謂染心的意義，即上述的六染心也。今名之曰煩惱礙。所謂煩惱，乃煩擾惱亂之義。它妨礙證實(shí)湛然寂靜的真如平等之理的根本智(或稱為真智、證體智、如理智、實(shí)智)，勿使生起，即障礙智凈相也。煩惱，即礙的持業(yè)釋，又名煩惱障。其次，所謂無明之義，即根本無明也。今名之曰智礙。無明之體無智而昏迷，故能障礙世間的自然業(yè)智。所謂自然業(yè)智乃對自然發(fā)生業(yè)用的智慧，即于證實(shí)真如之后，佛應(yīng)世間的差別界而濟(jì)度眾生的智。無明妨礙此智(對于根本智，稱為后得智，又名俗智、起用智、如量智、權(quán)智)，勿使生起，即障礙不思議業(yè)相者也。這是智之礙的依主釋，又名所知障。

　　此義云何？以依染心，能見能現(xiàn)，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世向一切境界種種智故。

　　【要義】對前文說明有疑難，今解釋之。前文說染心礙根本智，無明礙后得的自然業(yè)智。此乃染心礙向著粗的自然業(yè)智、無明礙向著細(xì)的恨本智之理。現(xiàn)在與此相反，則甚可懷疑。此義云何？先就染心而言，染心即六染，故后三染是阿黎耶識。此黎耶識有主觀的能見和客觀的能現(xiàn)，迷妄地在此客觀的能見上采取前三染的境界。因有此主客能所的差別，故障礙了湛然靜寂的平等的根本智。次就無明而言，一切世間的生滅差別法，其本體的真如也常常寂靜，無起動之相。然根本無明不知覺它，迷妄地采取境界，遂有主客能所的差別，違背湛然寂靜的真如法性。若能隨順法性，則能知世間一切的境界。只因不隨順法性，故不得知道世間一切的境界，所以說障礙自然業(yè)智。

　　一五、生滅的相狀

　　在說生滅門時(shí)，既已說明生滅之心、生滅的因緣，故以下陳述生滅的相。所謂生滅的相，即生滅因緣的相狀，乃在前述的九相六染中分別粗細(xì)。

　　復(fù)次，分別生滅相者，有二種。云何為二？一者，粗與心相應(yīng)故。二者，細(xì)與心不相應(yīng)故。

　　【要義】先就生滅的相狀分別為粗和細(xì)二者。所謂分別生滅之相，乃承接前立義分中是心分別因緣相的一個(gè)相字，而廣泛地加以說明。即分別生滅相狀有二種，一為粗，乃六染中的第三染，是六識位，故心王心所相應(yīng)，是凡夫也能認(rèn)識的粗顯。二為細(xì)，乃六染中的后三染，是阿黎耶識，故心王心所不相應(yīng)，是只有佛菩薩能知的細(xì)微之相。

　　又，粗中之粗，凡夫境界。粗中之細(xì)，及細(xì)中之粗，菩薩境界。細(xì)中之細(xì)，是佛境界。

　　【要義】更就人而分別前文的粗細(xì)，即前文是單的粗細(xì)，今更細(xì)分之為復(fù)的粗細(xì)。粗中之粗是第一染，乃凡夫的境界。此所謂凡夫，也是二乘三賢位。粗中之細(xì)是第二染第三染，細(xì)中之粗是第四染第五染。此二者是到達(dá)十地菩薩方能知道的境界。細(xì)中之細(xì)是第一染，是惟佛能知的境界。圖示如左：

　　┌粗中粗…執(zhí)相應(yīng)染……………………………凡夫境界

　　┌粗┤

　　│ └粗中細(xì)…不斷相應(yīng)染。分別相應(yīng)染………┐

　　生滅相┤ ├菩薩境界

　　│ ┌細(xì)中粗…現(xiàn)識不相應(yīng)染。能見心不相應(yīng)染┘

　　└細(xì)┤

　　└細(xì)中細(xì)…根本業(yè)不相應(yīng)染……………………佛陀境界

　　此二種生滅，依于無明熏習(xí)而有。所謂依因、依緣。依因者，不覺義故。依緣者，妄作境界義故。

　　【要義】前文就人而分粗細(xì)，今說明粗細(xì)之所依。欲說明其所依，須先說流轉(zhuǎn)門。此粗細(xì)二種生滅，是以何物為所依之因生起的？是根本無明熏習(xí)真如本體而生。即因有根本無明，故發(fā)生三細(xì)；因有三細(xì)，發(fā)生粗心。然則無明熏習(xí)可說是粗細(xì)的通因。若更欲詳究因和緣，則無明為因，境界為緣。即由于無明之因而發(fā)生三細(xì)的不相應(yīng)心，由于境界的緣而發(fā)生三粗的相應(yīng)心。

　　若因滅，則緣滅。因滅故，不相應(yīng)心滅。緣滅故，相應(yīng)心滅。

　　【要義】前文順就流轉(zhuǎn)門說，今逆就還滅門說。根本無明之因滅，則依無明而起的境界亦滅。這是通滅之義，更詳言之，三細(xì)是依無明之因而起的，故欲滅無明之因，三細(xì)不相應(yīng)之心亦應(yīng)滅。又，三組的染心是依境界之緣而起的，故欲滅境界之緣，三粗相應(yīng)之心亦應(yīng)滅。通常，還滅是從粗到細(xì)的順序，現(xiàn)在則是從細(xì)到粗的順序，此點(diǎn)必須注意。

　　問曰：若心滅者，云何相續(xù)？若相續(xù)者，云何說究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風(fēng)依水而有動相。若水滅者，則風(fēng)相斷絕，無所依止。以水不滅，風(fēng)相相續(xù)。唯風(fēng)滅故，動相隨滅。非是水滅。無明亦爾，依心體而動。若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續(xù)。惟癡滅故，心相隨滅，非心智滅。

　　【要義】對于前文滅之義有所疑問，今解釋之。問的是關(guān)于心體心相同一門有疑。即言無明滅則不相應(yīng)心與相應(yīng)心皆滅，則何得眾生相續(xù)？倘說無明不滅眾生相續(xù)，則何得言究竟滅。答語之意，是由于認(rèn)為心體心相同一，故生此疑。若知道心體心相非一門，此疑即可消釋。即所言滅者，只是心相滅，非心體滅。好比風(fēng)動水而生波，若水滅，則波無所依止，即當(dāng)斷絕。只因水體不滅，故波相續(xù)。只因風(fēng)滅，波即隨之而滅。但此非水體之滅。無明亦與此相同，心體動而生眾生，若心體滅，則眾生無所依止，亦應(yīng)斷絕。但因心體不滅，故得心相相續(xù)。只因癡無明滅，故心相亦隨之而滅。但此非本覺真心的智禮滅。

　　一六、熏習(xí)的四法

　　上文已說明生滅之心、生滅之因緣、生滅之相，指出真如、無明、黎耶三法互相關(guān)聯(lián)而開發(fā)宇宙之義。“義記”中總稱之為染凈生滅，對于這染凈生滅，，染凈互熏。所謂染凈互熏，是闡明凈的真如如何利用染的無明而發(fā)生凈法，染的無明如何利用凈的真如而發(fā)生妄法。分為三段：第一，熏習(xí)的四法；第二，染凈熏習(xí)；第三，凈法熏習(xí)。今先說熏習(xí)的四法。

　　復(fù)次，有四種法熏習(xí)義故，染法凈法起不斷絕。云何為四？一者，凈法，名為真如。二者，一切染因，名為無明。三者，妄心，名為業(yè)識。四者，妄境界，所謂六塵。

　　【要義】熏習(xí)的要素雖為染凈二法，但今將染法分為三種，故共有四要素。

　　復(fù)次，迷界中的染法的流轉(zhuǎn)、和悟界中的凈法的還滅，如何能開發(fā)生起而不斷絕？此乃由于染法凈法互相熏習(xí)。所謂四種法，第一為真如，此名為凈法熏習(xí)或真如熏習(xí)。就是說，真如凈法之力強(qiáng)，能打消無明染法，開展悟界諸現(xiàn)。第二為無明，此名為無明熏習(xí)，乃一切染法之因。第三為業(yè)識，此名為業(yè)識熏習(xí)，廣義地說，這是妄心，通于業(yè)識并事識。今就其妄心的根本而舉示業(yè)識。第四為六塵，此名為妄境界熏習(xí)，乃迷心的對象的六塵之境。此四者，總稱為染法。染法之力強(qiáng)，則熏習(xí)真如凈法，于是成為真如的起動，能惹起迷界諸現(xiàn)象。然此四要素，概括地說，開頭的一者是覺，以后的三者是不覺。不覺如何分開而為三？因?yàn)�，真如凈法雖然本來一味平等，非可分開，但染法不覺本來自性差別；為一切染法之因的無明亦然，故今暫且大別為三種。又，染凈二法共述不斷之義，乃僅就此一期而言，實(shí)則凈法是無終的故不斷；染法是有終的，故有斷。

　　熏習(xí)義者，如世間衣服，實(shí)無于香。若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。此亦如是：真如凈法，實(shí)無于染，但以無明而熏習(xí)故，則有染相。無明染法，實(shí)無凈業(yè)，但以真如而熏習(xí)故，則有凈用。

　　【字義】所謂熏習(xí)，熏字有劇發(fā)和與力二義，習(xí)字有數(shù)習(xí)和近習(xí)二義。要之是說，某物起一種作用，屢屢刺激他物，或惹起結(jié)果。更平易地說，乃“熏透”之意，與同化、感化之意大略相同。此時(shí)勢力強(qiáng)大約二方稱為能熏，勢力弱而受熏的一方稱為所熏。古人說：與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之同化矣。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之俱化矣。此言正可說明善惡熏習(xí)之義。然泛論熏習(xí)，有習(xí)熏和資熏二種。所謂習(xí)熏，乃從內(nèi)生起，熏及心體而惹起染凈。所謂資熏，乃從外生起，與妄心、六塵及見思的煩惱相資。

　　【要義】上文說熏習(xí)的四要素，今續(xù)陳熏習(xí)之義。所謂熏習(xí)，好比世間的衣服，本來并無香氣或臭氣，只因用香或臭來熏習(xí)，于是發(fā)生香或臭。猶如僧衣有抹香，醫(yī)師之衣有藥香，廚師之衣有魚臭是也。今亦如是：真如本來是清凈的，但因由熏習(xí)，故有染相。無明本來只是流轉(zhuǎn)的業(yè)用，但因由真如熏習(xí)，故生清凈的業(yè)用。

　　【詳義】上文已說明染凈二熏的起點(diǎn)的要素中有四法，今將此四法圖示如左：

　　一真如…………………凈法……覺

　　二無明 …染因……┐

　　三業(yè)識 …妄心……┼染法……不覺

　　四六塵 …妄境界…┘

　　又，在染凈二熏中，染法熏習(xí)以無明為起點(diǎn)。無明之力強(qiáng)，給真如以染熏，取向下的流轉(zhuǎn)形式，遂至顯現(xiàn)迷界的現(xiàn)象。又，凈法熏習(xí)以真如為起點(diǎn)，真如力強(qiáng)，給無明以凈熏，取向上的形式，遂至顯現(xiàn)悟界的現(xiàn)象。其關(guān)系如左：

　　染法熏習(xí)……(無明→真如)……向下的流轉(zhuǎn)……迷界的顯現(xiàn)

　　凈法熏習(xí)……(真如→無明)……向上的還滅……悟界的顯現(xiàn)

　　又，就熏習(xí)之義而論性相二宗的異點(diǎn)，則在性宗起信論中，主張真如緣起論，說真如熏習(xí)之義。但在相宗唯識論中，主張賴耶緣起論，建立真如凝然不作諸法，不容許真如熏習(xí)之義。即在唯識論中，建立能熏的四義(有生滅、有勝用、有增減、和合性)。真如自不必說，第八識亦無能熏之義。只有七轉(zhuǎn)識及相應(yīng)的心所有能熏之義。又建立所熏的四義(堅(jiān)住性、無記性、可熏性、和合性)，僅以第八識為所熏之法。故今再就此所熏和能熏而詳述其異點(diǎn)如左：

　　首先，關(guān)于能熏，第一，唯識論建立有生滅之義，認(rèn)為在不生滅無為法的真如中，無能熏之義。然起信論貫通有為無為，容許能熏之義，認(rèn)為不生滅無為的真如中有能熏。第二，唯識論建立有勝用之義，像第八識的無覆無記性而無善二性的勝用者，無能熏之力，認(rèn)為有能熏之力的是前面的七轉(zhuǎn)識。然起信論容許八識皆有能熏之義。第三，唯識論建立有增減之義，認(rèn)為能熏局限于因位，不通果位，果位是佛佛平等，圓滿具足無增無減，故無熏習(xí)之義。然起信論貫通因位果位，建立能熏之義。其次，關(guān)于所熏，第一，唯識論建立堅(jiān)住性之義，認(rèn)為像前七轉(zhuǎn)識那樣有間斷者，無所熏之義。然起信論容許之。第二，唯識論建立無記性之義，認(rèn)為善染法無所熏之義。然起信論容許之。第三，唯識論建立可熏性之義，認(rèn)為自性堅(jiān)實(shí)的真如無所熏之義。然起信論建立真如隨緣之義，容許所熏之義。第四，唯識論把所熏之義局限于有為，局限于有體。起信論則主張貫通于無為，貫通于無體的無明。

　　一七、染法熏習(xí)

　　云何熏習(xí)起染法不斷？所謂以依真如法故，有于無明。以有無明染法因故，即熏習(xí)真如。以熏習(xí)故，則有妄心。以有妄心，即熏習(xí)無明。不了真如法故，不覺念起現(xiàn)妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習(xí)妄心，令其念著，造種種業(yè)，受于一切身心等苦。

　　【要義】先略說染法熏習(xí)。所謂染法熏習(xí)，以染法為能熏，凈法為所熏。因此惹起染法流轉(zhuǎn)的諸現(xiàn)象，相續(xù)不絕。即先行無明熏習(xí)。無明的存在如何？因依真如之法，故一切染法的第一原因的無明存在。既有無明，則此無明直接熏習(xí)于真如。清凈的真如受無明的熏習(xí)而起動，即成為業(yè)識的妄心。妄心一起，則妄心熏習(xí)實(shí)行。一有妄心，即還歸而直接熏習(xí)無明。于是無明益益增長，以至于不了解真如之法。轉(zhuǎn)識現(xiàn)識等更加黑暗，不覺無明之念起，終于顯現(xiàn)妄境界。妄境界一顯現(xiàn)，于是妄心熏習(xí)實(shí)行。此妄境界成為染法之緣，更從外熏習(xí)于業(yè)識的妄心，于是妄心益益增長，生起智相、相續(xù)相的法執(zhí)的忘念和執(zhí)取相記名相的我執(zhí)的取著。由于此惑，造出起業(yè)相的種種業(yè)，由業(yè)發(fā)生業(yè)系苦相的心身的苦報(bào)。

　　無明→妄心→妄境→法執(zhí)→我執(zhí)→造業(yè)→受苦

　　↓↗ ↓↗ ↓↗

　　真如→無明→妄心

　　此妄境界熏習(xí)義，則有二種。云何為二？一者，增長念熏習(xí)，二者，舌增長取熏習(xí)。妄心熏習(xí)義有二種。云何為二？一者，業(yè)識根本熏習(xí)，能受阿羅漢辟支佛一切菩薩生滅苦故。二者，增長分別事識熏習(xí)，能受凡夫業(yè)系苦故。無明熏習(xí)義有二種。云何為二？一者，根本熏習(xí)，以能成就業(yè)識義故。二者，所起見愛熏習(xí)，以能成就分別事識義故。

　　【要義】前略說染法熏習(xí)，今廣說之。即在妄境界、妄心、無明的三熏習(xí)中，各分為二種，詳說熏習(xí)之相。

　　略說染熏習(xí)時(shí)，限于無明妄心妄境界而說明。今則限于逆轉(zhuǎn)而陳述。即最后的妄境界熏習(xí)有二種，第一，所謂增長念熏習(xí)，乃依靠境界之力，使法執(zhí)之念增長。第二，所謂增長取熏習(xí)，乃依靠境界之力，使我執(zhí)的取著增長。其次的妄心熏習(xí)有二種，第一，所謂業(yè)識根本熏習(xí)，乃業(yè)識的妄心受根本無明的熏習(xí)，使三來的圣者受變易的細(xì)苦，就是使阿羅漢(聲聞)、辟支佛(緣覺)一切菩薩雖已脫離分段生死而還受變易生死。第二，所謂增長分別事識熏習(xí)，乃粗的妄心受枝末無明的熏習(xí)，能使凡夫受分段生死之苦。初頭的無明熏習(xí)有二種，第一，所謂根本熏習(xí)，乃根本無明受真如熏習(xí)，成為業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)約三細(xì)阿黎耶識。今單舉初頭之一，稱為業(yè)識。第二的所謂所起見愛熏習(xí)，乃枝末無明的見愛受黎耶的心體的熏習(xí)，成為分別事識，即第六意識。

　　一八、凈法熏習(xí)

　　云何熏習(xí)起凈法不斷？所謂以有真如法故，能熏習(xí)無明。以熏習(xí)因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習(xí)真如。自信己性，知心妄動，無前境界，修遠(yuǎn)離法，以如實(shí)知無前境界故。種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠(yuǎn)熏習(xí)力故。無明則滅。以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業(yè)。

　　【要義】凈法熏習(xí)，以凈法為能熏，染法為所熏。所以陳述惹起凈法還滅的諸現(xiàn)象，相繼不絕之理。即先行真如熏習(xí)，真如法作為本覺而存在于煩惱妄念中，故能熏習(xí)無明。真如因有熏習(xí)于無明的因緣力，故在煩惱妄念的心中厭生死之苦，求涅槃之樂。“義記”中稱此為本熏。此妄心中若起厭求的因緣，則妄心熏習(xí)實(shí)行，此厭求之心立刻反熏于真如。“義記”中稱此為新熏。

　　如此，知道自己的本性是唯心無境的，具有如來藏?zé)o量功德(十信)。知道真心為無明所妄動，成為業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)約三細(xì)，心外別無境界(十住)。知道作為遠(yuǎn)離之的方法而修習(xí)唯識觀等(十行)更進(jìn)一步，知道如貸的心外的實(shí)境(初地)。以種種方便，起真如隨順行。此行乃真如無相之行，故無所取，無能念，無念無相(二地以上)。遂成為地前一大阿僧祇劫、地上二大阿僧祇劫的久遠(yuǎn)劫的熏習(xí)力。

　　因此根本無明即滅。由于根本無明滅，業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)的妄心不會生起。由于此妄心不起，故妄境隨之而滅，不會認(rèn)識心外的實(shí)境。如此，則無明之迷與緣的境界相俱滅，于是迷的心相皆盡。此即佛陀涅槃的妙果，故能作為自然的業(yè)用，顯現(xiàn)報(bào)化二身，而攝化眾生。

　　真如→厭求心→知己性→修遠(yuǎn)離法→如實(shí)修行→得涅槃→成業(yè)用

　　↓↗ ↓↗

　　無明 真如

　　妄心熏習(xí)義有二種。云何為二？一者，分別事識熏習(xí)，依諸凡夫二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。二者，意熏習(xí)，謂者菩薩發(fā)心勇猛，速趣涅槃故。真如熏習(xí)義有二種。云何為二？一者，自種相熏習(xí)。二者，用熏習(xí)。

　　【要義】前略說凈法熏習(xí)今廣說之月分為妄心里習(xí)和真如熏習(xí)二種，更各分為二種，詳說熏習(xí)之相。

　　與染法熏習(xí)的廣說一樣，現(xiàn)在的凈法熏習(xí)，也在廣說中倒逆地從妄心里習(xí)說起。前文的染熏中，有妄心熏習(xí)之名，但前者是流轉(zhuǎn)門，今者是還滅門，其義相異。還滅門中之所以有妄心熏習(xí)之名者力由于即使是向上策修，在因位修行期間，盡皆為不覺妄心中的所作。首先，妄心熏習(xí)有二種。第一，所謂分別事識熏習(xí)者，是意識熏習(xí)，十信的凡夫二乘等不知唯心之理，認(rèn)為生死之外有涅槃，涅槃之外有生死，因此成為生死可厭，涅槃可欣，隨自己之力而漸漸趣向無上菩提之道。第二，所謂意熏習(xí)者本為業(yè)識，通稱五意。此乃三賢十地的菩薩之所為，和以前的在事識的心外認(rèn)識實(shí)境者不同，知道一切諸法唯識之理，了解黎耶的本識，幾乎達(dá)到能所未分的絕對的境地。因此其發(fā)心和修行都勇猛，迅速地趣向涅槃。其次，真如熏習(xí)有二種，第一，所謂自體相熏習(xí)者，乃真如內(nèi)熏，自體的本性的真如的體大相大，從內(nèi)熏發(fā)。第二，所謂用熏習(xí)者，乃真如外熏，從真如的用大顯現(xiàn)報(bào)化二身而教化之。

　　自體相熏習(xí)者，從無始世來具無漏法，備有不思議業(yè)作境界之性。依此二義，恒常熏習(xí)。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發(fā)心修行。

　　【要義】真如熏習(xí)中，有自體相熏習(xí)和用熏習(xí)二種。今先陳述自體相熏習(xí)，即真如內(nèi)熏。

　　所謂自體相熏習(xí)者，乃言雖吾等凡夫，亦從無始以來先天地具有煎漏清凈的本覺，備有不思議冥熏的業(yè)用和境界的性。此所謂不思議冥熏的業(yè)用，乃言此無漏本覺之法熏及于眾生的妄心，使發(fā)生厭求心，以成能觀之智。所謂境界之性，乃言無漏本覺之法不僅有冥熏的作用，卻由于能觀之智而又成為所觀的境界。始本相對，則前者為始覺，后者為本覺。又，心境相對，則前者為心，后者為境。又，以體相而論，則前者為相，后者為體。實(shí)因此心境即體相的二義，故恒常地熏習(xí)妄心。由于熏習(xí)，故能使眾生發(fā)生厭離欲求之心，確信生死流轉(zhuǎn)的己身中有真如的大寶，而從事修行。此即真如內(nèi)熏的作用。

　　問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習(xí)，云何有信、無信、無量、前后差別？皆應(yīng)一時(shí)自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。

　　答曰：真如本一，而有無三無邊無明。從本已來，自性差別，厚薄不同故，過恒沙等上煩惱，依無明起差別。我兒愛染煩惱，依無明起差別。如是，一切煩惱，依于無明所起。前后無量差別。惟如來能知故。

　　又，諸佛法有因有緣。因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因。若無人知，不假方便，能自燒木。無有是處，眾生亦爾，雖有正因熏習(xí)之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷煩惱入涅槃?wù)撸瑒t無是處。若雖有外緣之力，而內(nèi)凈法未有熏習(xí)力者，亦不肯厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習(xí)之力，又為諸佛菩薩等慈悲愿護(hù)故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習(xí)善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進(jìn)趣向涅槃道。

　　【要義】問曰，若有真如內(nèi)熏，則一切眾生悉具有真如。但因此真如平等無差別，故同樣可以熏習(xí)。然則何以就現(xiàn)在看來，有有信心者，有無信心者。又就發(fā)起未來信心看來，亦有前后不同。此無量差別，則何故皆應(yīng)一時(shí)自知有真如法，而勤修方便，同樣地進(jìn)入如來涅槃的境界。

　　答語中設(shè)二義：第一義說，真如內(nèi)熏雖然是同一的，但系無明煩惱人人厚薄不同，所以如此。第二義說，內(nèi)因的真如熏習(xí)力和外緣的佛菩薩誘導(dǎo)力，內(nèi)外因緣必須和合，此內(nèi)外因緣和合千差萬別，所以如此。第一義，真如本來同一平等，非因人而差別的，但有無量無邊的根本無明，先天地自性差別，厚薄不同。因此從根本無明生起的過恒河沙數(shù)等的上煩惱(即所知障)，和我見(見惑)愛染(修惑)的煩惱(即煩惱障)，都發(fā)生種種差別。因此發(fā)起信心時(shí)有前后無量的差別。此惑性差別和無量前后，非吾等凡夫所能知惟佛陀如來能知。(關(guān)于根本無明是否有厚薄，古來有異論，故在第十一章余論中說明)。

　　第二義，是按佛教的通則，說因緣和合之義。即認(rèn)為內(nèi)因外緣具足，一切承辦。譬如木會燃燒，乃木中存在著火性之故。這火性雖然完全是火的正因，但倘沒有人點(diǎn)火，給與外緣的方便，則木豈能自己燃燒？今眾生亦然，內(nèi)面雖有打破無明的真如正因的熏習(xí)力，但倘外面不遇到諸佛菩薩善知識的緣，便無自己斷絕煩惱而入涅槃之理。反之，雖有外緣，而無內(nèi)熏凈法之力亦不能徹底地厭惡生死之苦而樂求涅槃。內(nèi)因外緣和合具足，內(nèi)有真如熏習(xí)之力，外有諸佛菩薩等的慈悲愿力的護(hù)持，故能起厭苦之心，相信有涅槃，修習(xí)善根。因有善根成熟之力，故能得諸佛菩薩的指示教授，獲得利益歡喜，益益進(jìn)取，得入涅槃大道。所以，眾生有信與不信，又信心發(fā)起有前后無量的差別，毫無疑義。

　　用熏習(xí)者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義，略說二種。云何為二？一者，差別緣，二者，平等緣。

　　【要義】二種真如熏習(xí)中，既說自體相熏習(xí)，次述用熏習(xí)之義。所謂用熏習(xí)。乃言從真如的用大中顯現(xiàn)報(bào)化二身，成為外緣，教化眾生。此外熏中雖有無量之義，但可略說二種，一是差別緣，二是平等緣。所謂差別緣，乃言應(yīng)眾生的機(jī)緣而顯示種種相。所謂平等緣，乃言惟顯現(xiàn)佛身而行教化。

　　差別緣者，此人依放諸佛菩薩等，從初發(fā)煮始求道時(shí)，乃至得佛。于中若見若念，或?yàn)榫鞂俑改钢T親，或?yàn)榻o使，或?yàn)橹�友，或�(yàn)樵辜�，或起四攝，乃至一切所作無量行緣。以起大悲熏習(xí)之力，能令眾生增長善根，若見若聞，得利益故。此緣有二種，云何為二？一者，近緣，速得度故。二者，遠(yuǎn)緣，久遠(yuǎn)得度故。是近遠(yuǎn)二緣，分別復(fù)有二種。云何為二？一者，增長行緣。二者，受道緣。

　　【要義】所謂差別緣者，乃菩薩佛陀適應(yīng)一切眾生各自的地位境遇而使之顯現(xiàn)身形，或使之懷念功德。然則菩薩佛陀的眾生教化的相狀如何呢？或者變作眷屬父母而對他施行慈愛，或者變作卑賤的給使而幫助他，或者變作知友而勸導(dǎo)他，或者變作怨家而恐嚇?biāo)�，或者發(fā)生作為菩薩眾生教化的方法的布施愛語利行同事的四攝法，以至現(xiàn)示一切所作，具有無量的行緣。由于如此發(fā)生深重的大慈，成為外緣即熏習(xí)，所以能使眾生增長善根，獲得見聞利益。此差別緣有二種，其一，所謂近緣，乃言根機(jī)成熟者可得迅速化度；其二，所謂遠(yuǎn)緣，乃言根機(jī)未成熟者須久遠(yuǎn)方得化度。此近遠(yuǎn)二緣，又各分為二，即第一，增長行緣，乃發(fā)生真如無漏智以前的方便行；第二，受道緣，乃發(fā)生真如無漏智的正觀。

　　平等緣者，一切諸佛菩薩，皆愿度脫一切眾生，自然熏習(xí)恒常不舍。以同體智力故，隨應(yīng)見聞而現(xiàn)作業(yè)。所謂眾生依于三昧，乃得平等見諸佛故。

　　【要義】所謂平等緣者，乃言諸佛菩薩用偉大的力，平等地度脫一切眾生。即從無緣的慈悲自然地給眾生以熏習(xí)，恒常地扭取不舍。由于具有同體的智力，即凡圣染凈同一體的力用，故隨看眾生之可見聞?wù)�，而在其心中施行不思議的作業(yè)妙業(yè)。于是眾生由于真和平等的三昧，滅卻諸佛的身相德量，成為諸佛的身量平等，出現(xiàn)彼此無有分齊之相。

　　┌分別事識熏習(xí)

　　┌妄心熏習(xí)┴意熏習(xí)

　　凈法熏習(xí)┤ ┌自體相熏習(xí)

　　└真如熏習(xí)┤ ┌近緣─增長行緣

　　│ ┌差別緣┤ ╳

　　└用熏習(xí)┤ └遠(yuǎn)緣─受道緣

　　└平等緣

　　【詳義】關(guān)于差別緣和平等緣，“義記”中將差別緣配合于事識熏習(xí)，將平等緣配合于意熏習(xí)。關(guān)于受差別緣的機(jī)和受平等緣的機(jī)，都有說明。但多少含有艱澀之點(diǎn)，故在末注中試行種種解說。特別是“教理鈔”中，作詳糊的問答；“要訣”亦試作注解。其文曰：“此二緣所度之機(jī)，若就大體判別時(shí)，則差別緣，二乘及十信與三賢菩薩感得之；平等緣，登地已上的菩薩感暷之。若仔細(xì)判別時(shí)，則差別緣通于地上，平等緣亦通于地前”。要訣在仔細(xì)判別時(shí)說二緣皆可通地前地上。但在大體判別時(shí)的說明，有與義記不一致之處。因此現(xiàn)在前后照應(yīng)義記之說而理解時(shí)，可說差別緣之機(jī)是凡夫二乘十信，平等緣之機(jī)是三賢以上的菩薩。而關(guān)于可作為外緣的化主，則以差別緣為三賢乃至諸佛，平等緣為初地乃至諸佛。列表如左：

　　┌機(jī)──凡夫二乘十信

　　差別緣──事識熏習(xí)┤

　　└緣──三賢乃至諸佛──種種相示現(xiàn)

　　┌機(jī)──三賢以上菩薩

　　平等緣──意熏習(xí)─┤

　　└緣──初地乃至諸佛──惟佛身示現(xiàn)

　　此體用熏習(xí)，分別復(fù)有二種。云何為二？一者未相應(yīng)，謂凡夫二乘初發(fā)意菩薩等，以意、意識熏習(xí)。依信力故而能修行。未得無分別心，與體相應(yīng)故，未得自在業(yè)修行，與用相應(yīng)故。二者，已相應(yīng)，謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應(yīng)。惟依法力，自然修行，熏習(xí)真如滅無明故。

　　【要義】把上述的自體相熏習(xí)和用熏習(xí)，更就所化的人而合說。分別之為未相應(yīng)和已相應(yīng)。所謂未相應(yīng)，乃地前；所謂已相應(yīng)，乃地上是也。

　　所謂未相應(yīng)者，乃言凡夫(不斷煩惱障)二乘(不斷所知障)初發(fā)意的菩薩(與二乘同)等，尚未斷無明，故不能悟得真如一法界之理。但受五意和六識的熏習(xí)，故又能以信賴真如之力而修行。何以名之為未相應(yīng)呢？只因此位是有分別智，尚未和無分別心及真如法身之體相應(yīng)，因而和后得智的自在業(yè)及報(bào)化二身之用也不相應(yīng)故也。所謂已相應(yīng)者，初地以上的法身的菩薩，已一分一分地?cái)嘟^無明，因此獲得無分別心，和真如法身之體相應(yīng)，因而又和受得智的自在業(yè)及報(bào)化二身的智用相應(yīng)，所以名之為已相應(yīng)。實(shí)因此位的菩薩，依真如法之力而修行，特別是八地以上，自然地熏習(xí)于真如而滅無明，宛如順流而下的船，不勞鼓棹也。

　　復(fù)次，染法從無始以來，熏習(xí)不斷，乃至得佛，后則有斷。凈法熏習(xí)，則無有斷，盡于未來。止義云何？以真如法常熏習(xí)故。妄心則滅，法身顯現(xiàn)，起用熏習(xí)，故無有斷。

　　【要義】上文已說明染法熏習(xí)和凈法熏習(xí)。今陳述此凈染二熏的有盡有否，即染凈二熏的終局論。

　　染法熏習(xí)從無始以來熏習(xí)不斷，漸次策勵(lì)修養(yǎng)，終于成佛，故為滅盡。即可說是無始有終。凈法熏習(xí)則盡未來際無有盡。因?yàn)檎嫒缰�法本來隱然地存在，經(jīng)常熏習(xí)，無有斷絕，故妄心即滅，則真如法身顯現(xiàn)，益益生起眾生外緣的用熏習(xí)，毫不斷絕，可說是無始無終的。

　　一九、體相用的三大

　　釋生滅門時(shí)，既已將法說畢。今更說體相用三大之義。在立義分中，曾分別為法和義。則以前的說明相當(dāng)于法，現(xiàn)在的說明相當(dāng)于義。又，在生滅門中，以上的說明，相當(dāng)于立義分中所說法中開出生滅，而將此生滅解釋為“是心生滅因緣相”七字�，F(xiàn)在的說明呢，則相當(dāng)于“能示摩訶衍自體相用故”的十字。體相用三大不在真如門中說明，而此處獨(dú)在生滅門中說明，是因?yàn)檎嫒玳T乃絕對的說明，故單言體；生滅門是相對的說明，故詳細(xì)地說明體相用三大。

　　復(fù)次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非后際滅，畢竟常恒。

　　【要義】說明體相用三大時(shí)，初說體相二大，次說用大。今先說體相二大中的體大。所謂體大者，是在一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，都共通地平等無差別的。故從空間上說來，悟的佛也不增，迷的眾生也不減。又，從時(shí)間上說來，非生于前際的過去，亦非滅于后際的未來，畢竟常恒不變。

　　從本以來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實(shí)識知義故，自性清凈心義故，常樂我凈義故，清涼不變自在義故。具足如是過于恒沙、不離不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。

　　【要義】說明相大時(shí)，九陳述真如的德相。所謂相大者，真如自性中本來圓滿具足無限的功德。因?yàn)檎嫒绲淖泽w中，(一)有破滅無明的迷暗的大智慧光明之義。(二)有光明遍照法界之義。(三)有真實(shí)地識知諸法之義。(四)有脫離感染的自性清凈心之義。(五)有(三世不改的)樂(無苦的)我(自在的)凈(無煩惱的)四德具備之義，有清涼(無熱惱的)不變(無報(bào)生滅的)自在(無業(yè)的系縛的)之義。如此，便有超過恒河沙數(shù)的無量功德，不離真如之體，從無始以來相續(xù)不斷。此功德與真如同體一味，毫無差異。此實(shí)為不可思議的佛陀所證的功德法。具足如此無量無邊的一切功德，無所缺少，故在因位名之為如來藏，在果位名之為如來法身。

　　問曰：上說真如，其體平等，離一切相。云何復(fù)說體有如是種種功德？答曰：雖實(shí)有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，惟一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。

　　【要義】說真如有無量功德，則違反真如離相的主張。因此設(shè)問答以解釋之。問的是：前文說離言真如時(shí)，言真如之體絕對平等，離一切差別相。為阿現(xiàn)在又說真如之體有大智慧光明等無量差別？答的是：真如中雖實(shí)有大智慧光明等無量差別的功德，但無差別之相，與差別同時(shí)是無差別。只有完全等同一味，惟一絕對的真如。差別而又無差別，其理云何？因?yàn)檎嫒缭獊頍o分別，脫離吾等凡夫妄想分別之相故也。是故差別即無差扎有相即無相，現(xiàn)象即實(shí)在，無二致也。

　　復(fù)以何義得說差別？以依業(yè)識生滅相示。此云何示？以一切法本來唯心，實(shí)無于念，而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智無光明義故。若心起見，則有不見之相。心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂，非我非凈，熱惱衰變，則不自在。乃至具有過恒河沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸凈功德相義示現(xiàn)。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是凈法無量功德，即是一心，更無所念。是故滿足，名為法身如來之藏。

　　【要義】前述差別而又不二，故今說不二而又差別之義。何以說無差別而又有差別？答曰：真如起動，成為業(yè)識的生滅心。于是惹起種種相，反映而為顯現(xiàn)在妄心上的差別相，真如上也表示具有恒河沙數(shù)的功德差別相。然則如何對妄染反映真如功德相呢？一切萬法的本體本來是唯心的，則絕對平等，毫無差別的妄心的。然而沒有知道絕對之為絕對之明，沒有知道真如之為真如之明，則對絕對真如起差別的妄念，在心外看見諸境界，因此說無明，反映為此無明的迷暗。故心性中不起無明之時(shí)，即知是大智慧光明之義(是一)。倘妄心中起見，則同時(shí)便有能所主客，一方面有不見之相，反映于其上，故離心性的妄見，即知有遍照法界之義(是二)。若心性因妄念而起動，則非真識知，反映于其上，因此有真實(shí)識知之義(是三)。也無自性，地?zé)o常樂我凈的四德，熱惱衰頹而不自在，乃至對過恒河沙等的妄染起動心性，則即是自性清凈，即是常樂我凈，而顯示過互少等勺諸清凈功德之相(是四)。若妄心起動，欲在心外認(rèn)識一物，即有所缺。此清凈真如法中的無量功德，本來具有于一心中，非可更在心外求之。如此功德圓滿具足，故名之為法身如來藏。

　　復(fù)次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發(fā)大慈悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓愿，盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數(shù)，盡于未來，以取一切眾生如己身故。而亦不取眾生相。此以何義？謂如實(shí)知一切眾生，及與己身真如平等無別異故。以有如是大力便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業(yè)種種之用。即與真如等遍一切處。又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來，惟是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境界。離于施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。

　　【要義】所謂用大，是從真如顯現(xiàn)，乃產(chǎn)生報(bào)化二身世間出世間的善因果的力用。這已在立義分中陳述過了。今說明用大，提出報(bào)化二身的化他的妙用。并不勉強(qiáng)詳說產(chǎn)生世間出世間的善因果的力用，先總說用大，就佛陀的自利和利他而陳述用大之相。

　　所謂真如的用大，乃言諸佛如來在因地時(shí)，發(fā)大慈悲心，修諸波羅蜜行，立攝化眾生的大誓愿，在橫的方面欲盡行同等地度脫一切眾生，又在豎的方面不限劫數(shù)，盡未來際，而對于一切眾生，就像思念自己一身一樣，但亦不取那人此人的眾生差別相。何以像自身一樣思念一切眾生而又不取眾生之相呢？因?yàn)橐磺斜娚�和自己乃真如平等，無有別異故也。此實(shí)為同體的大悲。由于有此因位修行，故肯除滅無明煩惱而證見本有的法身。如此成就因位的自利而達(dá)到果位，故同時(shí)自然地發(fā)生種種不可思議的業(yè)用，此實(shí)為利他的大用。而此業(yè)用是等于真如之體的用，故與真如一樣地遍滿于一切處。雖遍滿于一切處，但并卜具有可認(rèn)為佛陀的化用的用相。然則何以佛具足三身呢？答曰：佛的報(bào)化二身，是應(yīng)眾生的機(jī)感而顯現(xiàn)的，故若無機(jī)感，則佛只是法身(理)智相(智)之身，即理智不二的真如法身。在第一義諦的真如之上，沒有第二義世諦上的差別境界，完全脫離設(shè)施造作。故真如法身雖湛然寂靜，但寂中常有照的作用，故能應(yīng)眾生之機(jī)感而使之見聞，給與利益。因此說這是用大，此即報(bào)化二身的化用。

　　此用有二種。云何為二？一者，依分別事識。凡夫、二乘心所見者，名為應(yīng)身。以不知轉(zhuǎn)識現(xiàn)故，見從外來。取色分齊，不能盡知故。二者，依于業(yè)識。謂諸菩薩從發(fā)意乃至菩薩究竟地，心所見者，名為報(bào)身。身有無量色。色有無量相。相有無量好。所住依果，亦有無量種 種 莊嚴(yán)。隨所示現(xiàn)，即無有邊，不可窮盡。離分齊相，隨其所應(yīng)，常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅蜜等無漏行熏、及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報(bào)身。

　　【要義】在說明用大之時(shí)，先說隨機(jī)的感見而分為應(yīng)身和報(bào)身之理。如前所述，諸佛在因位發(fā)無限慈悲誓愿，成就永劫的修行。為欲顯現(xiàn)法身，同時(shí)出現(xiàn)不思議的業(yè)用。此業(yè)用有二種。一者，依分別事識，以凡夫二乘之所見為應(yīng)身。蓋凡夫二乘，執(zhí)著內(nèi)有六識、外有六境，不知唯心之理。詳言之，即從業(yè)識變成轉(zhuǎn)識。顯現(xiàn)于此轉(zhuǎn)識上的現(xiàn)識，正是一切的境，應(yīng)身也畢竟是顯示在現(xiàn)識上的影像，但他們不知此理，卻以為是從外來的，就立丈六身、三十二相、八十隨形好色的分齊，分齊即無分齊，應(yīng)身即遍滿于十方法界的報(bào)身，但此理他們不能盡知。二者，依于業(yè)識，以菩薩所見者為報(bào)身。蓋三賢十地的菩薩，知道由于業(yè)識，諸法乃唯心的所現(xiàn)，故不于佛身認(rèn)分齊相。即佛身有無量之色，一一色有無量之相，一一相有無量之好。佛陀所住的依報(bào)的國土，亦有無量種種莊嚴(yán)。阿彌陀如來存在于西方極樂世界，而同時(shí)廣大無有邊際。如是所云，皆是示現(xiàn)佛身，同時(shí)又遍滿于法界，是無邊的，是無盡的，完全脫離分齊相，惟應(yīng)眾生的感見，經(jīng)常佛力住持，顯現(xiàn)依正二報(bào)，非三災(zāi)等所毀失者。如是功德，都是由于因位上的十波羅蜜的行熏即后天的始覺的修力、及不思議的熏習(xí)即先天的本覺的性德而成就者，具足無量的樂相，因此說是報(bào)身。要之，與佛陀本身并無何等區(qū)別，乃隨感見而示現(xiàn)報(bào)應(yīng)二身。

　　又，為凡夫所見者，是其粗色。隨于六道，各見不同。種種異類，非受樂相。故說為應(yīng)身。復(fù)次，初發(fā)意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見。知彼色相莊嚴(yán)等事，無來無去，離于分齊，惟依心現(xiàn)，不離真如。然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。若得凈心，所見微妙，其用轉(zhuǎn)勝。乃至菩薩地盡，見之究竟。若離業(yè)識，則無見相。以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。

　　【要義】更就應(yīng)身與報(bào)身，陳述隨機(jī)的感見而有勝劣之理。首先，在應(yīng)身之中，凡夫和二乘所見不同。凡夫所見的，乃粗色劣相，隨六道而各各所見不同。然此等異類所見，非出世相，故非受樂相。論文中提出二乘之所見，因?yàn)槎�乘所見若是出世之相，是樂相，故說六道眾生并二乘的感見為應(yīng)身。其次，就報(bào)身而言，所發(fā)意等地前的所見，深信真如之法故得少分見。即關(guān)于那依正二報(bào)的色相、莊嚴(yán)等事，二乘如見釋尊，生于王宮，滅于雙林，有去來之相。相反之，知道全離分齊，只是顯現(xiàn)于現(xiàn)識上者，其實(shí)不離真如。然地前的菩薩，尚未悟解真如之法，故非無分別。但若得初地凈心，則幾分悟解真如，故其所見之相是微妙的，其用勝于地前。此到達(dá)第十地，其所見就得到究竟了。既達(dá)妙覺位，離業(yè)識，則因無轉(zhuǎn)現(xiàn)二識的主客，故無有見相的可見之相。何則？因法身無彼此分別之相故也。初發(fā)意的菩薩，好比在蒙隴月夜看花；初地的菩薩，好比在初三的月夜看花；地盡的菩薩，好比在十三四之夜看花。佛則是在三五之夜看花。

　　問曰：若諸佛法身離于色相者，云何能現(xiàn)色相？答曰：即此法身是色體故，能現(xiàn)于色。所謂從本已來，色心不二。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身，遍一切處。所現(xiàn)之色無有分齊，隨心能示十方世界，無量菩薩、無量報(bào)身、無量莊嚴(yán)。各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。

　　【要義】法身離色相，但現(xiàn)色相，設(shè)問答以釋之。問曰：若諸佛的法身離色相，則何以現(xiàn)示報(bào)應(yīng)等色相？答曰：法身乃報(bào)應(yīng)二身色相的本體，因此能顯現(xiàn)報(bào)應(yīng)二身的色相。何則？本來色心不二也。色的本性，即本覺的智，故報(bào)應(yīng)的色相的本性是無形的，名之為智身。又，智性本身就是色相，故有色相處即為法身。故言法身遍滿一切處。如此，色心不二，色性即智，智性即色，故所現(xiàn)色相也沒有若干丈若干由旬等一定的分齊，乃應(yīng)眾生的機(jī)感，一想到便能示現(xiàn)十方世界的無量的菩薩報(bào)身莊嚴(yán)，各有差別，但皆無分齊。雖一一遍滿十方世界，但無沖突，不相妨礙。此實(shí)非用凡夫妄想分別所能測知者，乃真如圓融無礙的大用之所致。

　　二０、真生不二

　　以上已在解釋分中說畢真如門和生滅門。其說明乃從真如起生滅。但有二義，現(xiàn)在依照在攝生滅之相而歸入真如之體的次第，指示真生不二之義。

　　復(fù)次，顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五陰，色之與心。六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十力求之，終不可得。如人迷故，謂東為西，方實(shí)不轉(zhuǎn)。眾生亦爾。無明迷故，謂心為念，心實(shí)不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。

　　【字義】所謂五陰，新譯名為五蘊(yùn)。陰乃陰覆之義，即煩惱覆隱真如之意。此即色受想行識五者。色為物，余四者為心。即物質(zhì)與精神是也。所謂即得隨順，乃言方便觀；入真如門乃言正觀。

　　【要義】二門相對，會相入實(shí)，以顯不二之義，便從叱滅門入真如門。換言之，即從生滅之動入真如之寂，從差別入無差別。

　　從生滅門的迷界證入真如的悟界，其方法如何？答曰：允推求色受想行識的五陰，即一切有為的萬有，則色不出物與心二者。而其中就叫做物的六塵的對象想來，畢竟是無念的，非存在于心以外之物。然則叫做心的東西如何？答曰：心是無形的，無可捕捉。故不但心以外無六塵，即在心內(nèi)亦不可求得。要之，所謂所緣客觀之物，是不可得的，是無相的。其次，就心而論，譬如人誤認(rèn)東方(心性)為西方(能念)，但東方常是東方，心性到無論何處都不轉(zhuǎn)不動。眾生的迷，也是如此。由于無明妄想之力而起動心性，分別能念和所念。然而心性始終一貫，絕不動搖。故若能觀察，知道心性是無念的，去動入靜，則隨順接近于真如，終得證人真如，可知色心生滅差別的萬象，本身就是心性無差別平等絕對的真如。妄即真也�，F(xiàn)象即實(shí)在也。生滅即真如也。故真生不二，此之謂入真如門。

　　二一、對治邪執(zhí)

　　解釋分三段之中，已將顯示正義的一段說畢，現(xiàn)在要陳述對治邪執(zhí)的一段。這是關(guān)于上文所說大乘的正義，深恐學(xué)者陷于邪解妄執(zhí)，故作辯駁。

　　對治邪執(zhí)者，一切邪執(zhí)，皆依我見。若離于我，則無邪執(zhí)。是我見有二種。云何為二？一者，人我見。二者，法我見。

　　【要義】先標(biāo)明一切邪執(zhí)皆由我見而起。此我見有人我見、法我見二種。此二種并非通常所言外道凡夫的人我或法我，乃言執(zhí)真如之法者。其中所謂人我見者，乃言我執(zhí)不斷的初學(xué)大乘之徒所起的妄執(zhí)。所謂法我見者，乃言不斷法執(zhí)的二乘之徒的妄執(zhí)一切法中有體性。

　　人我見者，依諸凡夫說有五種。云何為五？一者，門修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。以不知如為破著故，即謂虛空是如來性。云何對治？明虛空相是其妄法，體無不實(shí)。以對色，故有。是可見相，令心生滅。以一切色法，本來是心，實(shí)無外色。若無外色者，則無虛空相。所謂一切境界，惟心妄起，故有。若心離于妄動，則一切境界滅。唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。

　　【要義】人我見有五種。此所謂凡夫，乃指前述的初學(xué)大乘的法徒。第一人我見，破斥邪執(zhí)法身為人我見。經(jīng)文中說如來的法譬如虛空。這是為了要破斥眾生以色身為實(shí)有的執(zhí)著。但因眾生不知此義，以致認(rèn)為虛空本身就是如來法身的體性。今破斥之，虛空者，乃是妄法，非是實(shí)體。只是對有形的色法物質(zhì)假定為有而已。此時(shí)乃凡夫可見之相，和色法同樣地能在妄心上生滅顯現(xiàn)。但是一切色法，原來盡是真心的顯現(xiàn)，故心外無色法存在之理。色法既無，則對它亦無考慮虛空的存在之理。蓋一切虛界，乃惟一絕對的真心。由于真心妄動，因而出現(xiàn)境界。若離妄動，則無一切境界，只有一個(gè)真心。法界實(shí)乃惟一真心，故無所不周遍。此即如來本覺的性覺究竟之義，決非世間所謂太虛的虛妄法。

　　二者，聞修多羅說，世間諸法畢竟體空；乃至涅槃?wù)嫒缰�法，亦畢竟空。從本已來自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅槃之性，惟是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。

　　【要義】第二，破人我見。即執(zhí)著真如為空的，應(yīng)當(dāng)破斥。般若經(jīng)等中，談一切皆空。謂世間諸法自不必說，涅槃?wù)嫒缫伯吘故强罩�說。聽信了此說，而不知這是為了破除從妄情執(zhí)著的實(shí)有，于是發(fā)生把真如涅槃的體性亦認(rèn)為空無的邪執(zhí)。今破除此邪執(zhí)，以真如不空之理，指示大智慧光明等無量的功德具足。

　　三者，聞修多羅說，如來之藏?zé)o有增減，體備一切功德之法。以不解故，即謂如來之藏有色心法自相差別。云何對治？以惟依真如義說故，因生滅染義示現(xiàn)說差別故。

　　【要義】第三，破人我見，即破斥執(zhí)著真如中有色心等差別之法。聽見經(jīng)文中有如來藏即真如中有大智慧光明等無量功德之說，便發(fā)生謬解，以為如來藏中有如吾人所思的差別。今破斥之。依據(jù)真如門無差別絕對之義，差別本身表示無差別之義；依據(jù)生滅門差別相對之義，反顯于生滅的染法中，說無量差別的功德。因此顯示無差別中的差別。應(yīng)掃除妄情差別的見解。

　　四者，聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有；一切諸法不離真如。以不解故，謂如來藏自往具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本已來，惟有過恒河沙等諸凈功德，不離不斷，不異真如義故。以過恒沙等煩惱染法，惟是妄有，性自本無。從無始世來，未曾與如來藏相應(yīng)故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。

　　【要義】第四，破人我見，即破斥執(zhí)著真如之體中有惡法。聽見經(jīng)文中說世間生死的妄染諸法皆因如來藏而有，一切諸法不離真如。便誤解真如隨緣之義，執(zhí)著為如來藏自體中直接具有一切世間妄染惡法。今破斥之。如來藏真如的本體，雖是本來染凈不二的絕對界，但在其相大中，有過恒沙等的凈功德，乃不離(用即)不斷(用常)不異(體一)之物。煩惱惡法，只在妄情之前顯現(xiàn)，本來無有其體性。因?yàn)閺臒o始已來，未曾隨順相應(yīng)于如來藏真如故也。若如來藏真如中有妄法，則積修養(yǎng)之功，妄法即當(dāng)愈益顯現(xiàn)。而修顯證會真如的結(jié)果，可永遠(yuǎn)斷滅妄法。由此觀之，妄法無可有之理。如此斥破此人我見。(關(guān)于此義，華嚴(yán)緣起論和天臺實(shí)相論有異見。參肴立義分中說義之下的詳義之條。又參照教理鈔十七(二十丁)、四明教行四(十六丁)等)。

　　五者，聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅槃。以不解故，謂眾生有始。以見始故，復(fù)謂如來所得涅槃，有其終盡，還作眾生。云何對治？以如來藏?zé)o前際故，無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經(jīng)說。又如來藏?zé)o有后際。諸佛所得涅槃，與之相應(yīng)，則無后際故。

　　【要義】破斥第五種人我見，即破斥眾生有始及還作眾生的執(zhí)著。經(jīng)文(勝鬘經(jīng)等)中有布如來藏而有生死之迷；依如來藏而有涅槃之悟之說。聽到了此說，由于不了解無明無始之義，遂發(fā)生真前妄后之執(zhí)，認(rèn)為有眾生出生之始。因已起真前妄后之執(zhí)，故隨之而起悟后卻迷之執(zhí)。一旦獲得如來涅槃之悟者，又還執(zhí)著于作迷的眾生。今破斥之：如來藏真如乃無始的存在，故頂明亦是無始的存在。因無明無始故，眾生之生亦復(fù)無始。倘說三界內(nèi)眾生之外更有眾生始生，則是外道經(jīng)的說法。(仁王經(jīng)中說三界之外別有一眾生界藏，乃外道大有經(jīng)中的說法，非七佛說)。又，如來藏真如是無始的，同時(shí)又是無終的。因此與如來藏真如相應(yīng)契當(dāng)?shù)姆鹜幽鶚返奈�，也是無終的。豈有還迷而作眾生之理？如此加以辯駁。

　　以上人我五執(zhí)中，前二者是關(guān)于空的執(zhí)著，后三者是關(guān)于有的執(zhí)著。又，最初一者限于果后四者是其通因果的迷執(zhí)。

　　法我見者，依二乘鈍根故。如來但為說人無我。心說不究竟，見有五陰生滅之法。怖畏生死，妄取涅槃。云何對治？以五陰法自性不生，則無有滅，本來涅槃故。

　　【要義】以上破斥了五種人我見，今說法我見。所謂法我見，由于二乘鈍根，故如來只說人空法有之理，未說法空之理，但二乘的劣機(jī)，執(zhí)著了法的實(shí)有，畏怖生死，妄取灰身滅智的小果。今斥破之，須知五蘊(yùn)身心之法，其本身是不生不滅的真如，故無有滅，本來是常住涅槃。用此大乘法義加以辯駁。

　　復(fù)次，究竟離妄執(zhí)者，當(dāng)知染法凈法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當(dāng)知如來善巧方便，假以言說，引導(dǎo)眾生。其旨趣者，皆為離念，歸于真如。以念一切法令心生滅，不入實(shí)智故。

　　【要義】以上的人法二見，是說明對治離。今陳述究竟離。上述的對治離，乃為了破除各種邪執(zhí)，而用與之相應(yīng)的法義，使能治與所治相對而掃除邪執(zhí)。猶如對于各種疾病，使用一一相對的藥。今此究竟離，則為欲掃除一切邪執(zhí)，一切言語泯亡，達(dá)于無念之境，悟入真如，即所謂言語道斷，心行處滅者也。好比欲使藥石奏效，病患根除，而藥也沒有，病也沒有。然則其究竟脫離妄執(zhí)者如？原來所謂染法所謂凈法，全都是相對的假名，其真如不可得也。蓋一切諸法的真如覺體，非色非心，非果位的智，亦非因位的識，又非有，又非無，畢竟是離言不可說的。所以用言語來說明者，乃佛陀如來的善巧方便，于無言說中起言說，以引導(dǎo)眾生，使達(dá)于真如離言之境。但倘思念染凈一切之法，則滯于相對生滅，不能進(jìn)入悟通真如的實(shí)智。因此泯亡相對言說的差別，悟入絕對離言的妙境界，是必要的。

　　二二、分別發(fā)趣道相

　　解釋分三段之，已將顯示正義及對治邪執(zhí)的二段說畢。今說分別道相發(fā)趣。上兩段相當(dāng)于大乘的大，乃理論的哲學(xué)的說明。今此段相當(dāng)于大乘的乘，乃實(shí)踐的宗教的說明。

　　分別發(fā)趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發(fā)心修行趣向義故。略說發(fā)心有三種。云何為三？一者，信成就發(fā)心。三者，解行發(fā)心。三者，證發(fā)心。

　　【要義】所謂分別發(fā)趣道相，意思是說，分別發(fā)趣于道的相。即在諸佛所證的佛果菩提的道上，一切菩薩發(fā)菩提心而修行，說明趣向的義相。換言之，乃論述立志進(jìn)趣于無上道的路徑過程。此路徑過程大別為三種，一者，信成就發(fā)心，乃言在十信位上修習(xí)信心，其信成就，進(jìn)入十住不退位。二者，解行發(fā)心，乃言在十行十回向位上了解法空之理，隨順于真如，修養(yǎng)六度的妙行。三者，證發(fā)心，乃言在十地位上證真如。即前二者為地前的相似比觀，后一者為地上的真實(shí)正觀。

　　信成就發(fā)心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發(fā)心？所謂依不定聚眾生，有焦習(xí)善根力故。信業(yè)果報(bào)，能起十善，厭生死苦。欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養(yǎng)，修行信心。經(jīng)一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發(fā)心�；蛞源蟊�故，能自發(fā)心�；蛞�正法欲滅，以護(hù)法因緣，能自發(fā)心。如是信心成就得發(fā)心者，入正定聚，畢竟不退。名住如來種中，正因相應(yīng)。若有眾生善根微少，久遠(yuǎn)已來，煩惱深厚。雖值于佛，亦得供養(yǎng)，然起人天種子，或起二乘種子。設(shè)有求大乘者，根則不定，若進(jìn)若退。或有供養(yǎng)諸佛，未經(jīng)一萬劫。于中遇緣，亦有發(fā)心。所謂見佛色相而發(fā)其心。或因供養(yǎng)眾僧而發(fā)其心�；蛞蚨�乘之人教令發(fā)心�；�?qū)W他發(fā)心。如是等發(fā)心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失墮二乘地。

　　【要義】第一信成就發(fā)心中，先述信心成就之相。所謂信成就發(fā)心，是何等樣人所作的呢？作何等的修行呢？如何信心成就而得發(fā)心呢？答曰：先舉能修的人，乃不定聚(十信位)的人。其次，表示其修行，則是由于具有宿世以來內(nèi)外兩熏的善根故能信善惡二業(yè)的果報(bào)，起十善，厭生死苦，愿求無上菩提，值諸佛，親為供養(yǎng)，以此修信心，經(jīng)一萬劫，獲得信心成就。講到其發(fā)心的成就，則因如此信心成，佛菩薩教使發(fā)心，或以眾生救濟(jì)的大悲而自己發(fā)心，或慨嘆正法的衰滅，從護(hù)法的精神上自己發(fā)心。能如是信心成就而發(fā)心的人，進(jìn)于正定聚不退位(十住位)，得到當(dāng)來必可成佛的金剛種子，與本覺內(nèi)熏的正因相應(yīng)，不再墮入二乘地。

　　以上乃不定聚的勝根，但若是不定聚中的劣機(jī)，則如？答曰：此乃善根微少，而久遠(yuǎn)劫以來煩惱深厚之人，故雖值佛供養(yǎng)，只修行五戒十善，起人天的種子；修行四諦十二因緣，而起二乘的種子而止。設(shè)有求大乘佛果之人，但其根機(jī)不定，一進(jìn)一退無常，或供養(yǎng)諸佛未經(jīng)一萬劫，則或見佛的色相，或供養(yǎng)眾僧，或因下劣的二乘的教令，或?qū)W習(xí)其他的教，遇此種緣而發(fā)心。此等發(fā)心悉皆不定，遇到像舍利佛那樣的惡因緣時(shí)，便墮入二乘地。

　　復(fù)次，信成就發(fā)心者，發(fā)何等心？略說有三種。云何為三？一者，直心。正念真如法故。二者，深心。樂集一切諸善行故。三者，大悲心。欲拔一切眾生苦故。

　　【要義】第一信成就發(fā)心中，今指示發(fā)心中的三心。發(fā)心有三種，一為直心，即別無歧途，正直地念及真如，乃二行之根本。二為深心，為欲歸向心源，樂集一切善行，乃自利行。三為大悲心，即眾生救濟(jì)的大悲心，乃利他行。此三種心，在橫的方面說，從初悉皆具足，但若在豎的方面說，則順次相當(dāng)于十住十行十回向。“義記”中將此三心配合于三聚戒、三德、三回向，即如左：

　　直心──攝律儀戒──斷──實(shí)際回向──止惡──根本

　　深心──攝善法戒──智──菩提回向──修善──自利

　　大悲心─攝眾生戒──恩──眾生回向──救濟(jì)──利他

　　問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不惟念真如，復(fù)假求學(xué)諸善之行？答曰：譬如大磨尼寶，體性明凈，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得凈。如是眾生真如之法體性空凈，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得凈。以垢無量，遍一切法故。修一切善行，以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。時(shí)說方便有四種。云何為四？

　　【要義】發(fā)心中除直心之外，更有深心和大悲心，以問答說明其理。問曰：上文說同相之下，法界一相，佛凡同體，乃唯一真如。然則只要注念真如，便已足夠，何必更發(fā)深心與大悲心而修善行？答曰：譬如大摩尼(如意)寶珠的性體雖然明凈，但因有礦穢的垢。倘使人不念其為寶，不用方法來磨治它，則終不能發(fā)散明凈的光輝。今此亦然：眾生所有的真如，其體性也本來是空凈的，只因有無量無邊的煩惱，便不念真如，或不修善行，故畢竟不能明凈。修善行有如此的必要。蓋善行違背煩惱妄法，隨順于真如本覺。故倘能發(fā)深心大悲心而修習(xí)善行，則自然可以歸順真如。隨順于真如，雖方便無量，略說之亦有四種，即如下：

　　一者，行根本方便。謂觀一切法自性無生，離于妄見，不住生死。觀一切法，因緣和合，業(yè)果不失，起于大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。以隨順法性無住故。二者，能止方便。謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。三者，發(fā)起善根增長方便。謂勤供養(yǎng)禮拜三寶，贊嘆隨喜，勸請諸佛。以敬愛三寶淳厚心故，信得增長。乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護(hù)故，能銷業(yè)障，善根不退。以隨順法性離癡障故。四者，大愿平等方便。所謂發(fā)愿盡于未來，化度一切眾生，使無有余。皆令究竟無余涅槃。以隨順法無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。

　　【要義】第一，行根本方便者，乃言兩種二利行的根本，即因有智慧而不住生死；因有慈悲而不住涅槃。即法性真如的不變隨緣有此二義，不住著于一方。第二，能止方便者，乃消極的自利，即止惡，所謂止持門是也。即符合于脫離法性真如的諸過。第三，發(fā)起善根增長方便者，乃積極的自利，即修善，所謂作持門是也。即符合于脫離法性真如的癡障。第四，大愿平等方便者，乃攝化眾生的利他。在時(shí)間上盡未來際，在空間上不漏一切眾生，使悉皆平等，悟入究竟涅槃。

　　菩薩發(fā)是心故，則得少分見于法身以見法身故，隨其愿力，能現(xiàn)八種，利益眾生。所謂從兜率天退入胎，住胎出胎，出家，成道，轉(zhuǎn)*輪，入于涅槃。然是菩薩未名法身。以其過去無量世來有漏之業(yè)，未能決斷。隨其所生與微苦相應(yīng)。亦非業(yè)系，以有大愿自在力故。如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實(shí)退。但為初學(xué)菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又，是菩薩一發(fā)心后，遠(yuǎn)離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫，勤苦難行，乃得涅槃，亦不怯弱。以信知一切法從本已來自涅槃故。

　　【要義】說明發(fā)心的利益，有四段。第一，顯勝德；第二，明微過；第三，通權(quán)教；第四，嘆實(shí)行。

　　第一，所謂勝德者，乃言初住位的菩薩，由于發(fā)以上三種心，故能以相似比觀的智慧去理解少分真如的法身。因見真如，故能隨自己的愿力，自由地示現(xiàn)八相成道。第二，所謂微過者，初住位的菩薩由于未曾全斷有漏之業(yè)，故有變易生死的微苦。又，在故留潤生的情況之下，有分段生死之苦，但不似吾人凡夫的業(yè)系，乃從度生的大頗發(fā)起，故其壽命也有申縮自在之力。第三，所謂通權(quán)教者，經(jīng)文中曾說十住的菩薩有退墮到三惡趣者，并非真實(shí)的退墮，乃欲激勵(lì)末入定的十信位者。第四，所謂嘆實(shí)行者，乃言十住位的菩薩一度發(fā)心，信知一切法本來涅槃之理，故不怕退墮到二乘地，聽到欲得涅槃必須永劫修行的話，也不畏懼，畢竟勇猛精進(jìn)。

　　解行發(fā)心者，當(dāng)知轉(zhuǎn)勝。以是菩薩從初正信已來，于第一阿僧祇劫將欲滿故，于真如法中，深解現(xiàn)前，所修離相。以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。以知法性無染、離五欲過故，隨順修行尸羅波羅蜜。以知法性無苦、離嗔惱故，隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無身心相、離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密。以知法性常定、體無亂故，隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明、離無明故，隨順修行般若波羅蜜。

　　【要義】今述第二解行發(fā)心。所謂解行發(fā)心者，從前文的正信(初住)進(jìn)展，今已入十行，又將行滿十回向，將結(jié)束三大柯僧祇劫的中初阿僧祇，故對真如發(fā)生深解。所謂深，乃對前位的淺而言；所謂解，乃言不及后位的證。因如此深解現(xiàn)前，故其修相能符合真如的無相。雖終日能行，而不認(rèn)識其相，全離修相，即隨順真如，修六波羅蜜。波羅蜜，譯語是到彼岸，略稱度。真如之中，沒有從差別而來的慳貪，故隨順之而修檀(布施)波羅蜜。又，真如之中，無有染污，脫離色聲香味觸的五欲之過，宇宙自然的規(guī)律無所過失，故隨順之而修尸羅(持戒)波羅蜜。又，真如之中，無有塵垢，因而脫離嗔惱，順之而修羼提(忍辱)波羅蜜。又，因真如遠(yuǎn)離身心之相，故無懈怠，隨順之而修毗黎耶(精進(jìn))波羅蜜。又，真如常住，無有散亂，隨順之而修禪(禪那，即言靜慮)。又，真如之體明凈，無有無明，隨順之而修般若(智慧)。此即解行發(fā)心的真如隨順。

　　┌檀那──布施──慈悲──無貪

　　├尸羅──持戒──規(guī)律──無過

　　六波羅蜜┼羼提──忍辱──忍耐──無嗔

　　├毗黎耶─精進(jìn)──勉強(qiáng)──無怠

　　├禪那──禪定──靜思──無亂

　　└般若──智慧──智識──無癡

　　證發(fā)心者，從凈心地，乃至菩薩究竟地，證何境界？所謂真如。以依轉(zhuǎn)識，說為境界。而此諸者，無有境界惟真如智，名為法身。是菩薩于一念頃，能至十方無余世界，供養(yǎng)諸佛，請轉(zhuǎn)*輪。惟為開導(dǎo)利益眾生，不依文字�；蚴境�地速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我于無量阿僧祇劫當(dāng)成佛道，以為懈怠眾生故。能示如是無數(shù)方便，不可思議。而實(shí)菩薩種性根等，發(fā)心則等，所證亦等，無有超過之法。以一切菩薩皆經(jīng)三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同所見所聞根欲性異，故示所行亦有差別。

　　【要義】述第三證發(fā)心，初說發(fā)心之體。所謂證發(fā)心者，其地位如何？答曰：乃在從初地的凈心位至第十地究竟位而證。證如何境界？真如是也。所謂證，乃言用根本無分別智去照見真如無差別的理體，故離去能所，超越主觀客觀，乃絕對一相一枚，故別無所謂境界。而現(xiàn)在特地提出境界，乃因十地菩薩未達(dá)果位，故后得有分別智之中業(yè)識不盡，隨之而轉(zhuǎn)現(xiàn)的二識猶存。因此指由于轉(zhuǎn)識而來的現(xiàn)識中映現(xiàn)的真如為境界。須知根本智中，本來無有境界。因此直指此真如根本智為法身。

　　其次，此菩薩根本無分別智之上所顯現(xiàn)的后得有分別智的勝用如何？由于用此智照見差別界，故一切差別無不照見，苦惱的眾生一一出現(xiàn)，于是發(fā)起救濟(jì)的大悲。即無有用微妙的文字言語來稱贊的私意，而一意專心攝化眾生，因此能在一念之頃到達(dá)十方無邊的世界，而供養(yǎng)諸佛，請其說法。又，為了對長時(shí)的修行心懷怯弱的眾生，經(jīng)雛劫數(shù)，超越地帶，成就正覺。又，為了認(rèn)為佛道易修而懈慢的眾生，說需要無量劫。度生攝化的方便是無量不可思議的。

　　但在實(shí)際上，此菩薩之種性，根與發(fā)心與所證皆相等，決無超過之法。地前一阿僧祇，地上二阿僧祇，合起來，都需要三阿僧祇劫的修行。只是隨眾生之感見，而其示現(xiàn)有種種之差別耳。

　　又，是菩薩發(fā)心相者，有三種心微細(xì)之相。云何為三？一者，真心，無分別故。二者，方便心，自然遍行利益眾生故。三者，業(yè)識心，微細(xì)起滅故。

　　【要義】次陳述發(fā)心之相。十地菩薩發(fā)心之相有三種。第一，所謂真心，乃證真如的理體的根本智。第二，所謂方便心，乃眾生攝化的后得智。第三，所謂業(yè)識，異于佛果圓滿之德，表示有微細(xì)起滅之累�？芍�在實(shí)理上，此菩薩尚有業(yè)轉(zhuǎn)現(xiàn)的阿黎耶識。

　　又，是菩薩功德成滿，于色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應(yīng)慧，無明頓盡，名一切種智。自然而有不思議業(yè)，能現(xiàn)十方利益眾生。問曰：虛空無邊故，世界無邊。世界無邊故，眾生無邊。眾生無邊故，心行差別亦復(fù)無邊。如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想。云何能了，名一切種智？答曰：一切境界，本來一心，離于想念。以眾生妄見境界，故心有分齊。以妄起想念，不稱法性，故不能決了。諸佛如來，離于見想，無所不遍。心真實(shí)故，即見諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用無量方便。隨諸眾生所應(yīng)得解，皆能開示種種法義。是故得名一切種智。

　　【要義】最后說明功德成滿，更就一切種智，設(shè)問答以解疑。菩薩十地位正確地究竟之時(shí)，功德成滿，達(dá)于佛果位。此時(shí)在色界的頂上的摩醯首羅天，示現(xiàn)一切世間色身中最高大的身體，只用一念契合全分真如的始覺的智慧，頓斷根本無明。因頓斷無明，故顯現(xiàn)一切種智。所謂一切種智，名為根本后得無礙之智，或稱為真俗無礙之智。乃一切無不遍照之智也。此智上自然有不可思議的業(yè)用，能現(xiàn)于十方，攝化眾生，給與利益。“義記”中以一切種智配合智凈相，以不思議業(yè)配合不思議業(yè)相，因皆是本覺隨染之所成故也。

　　關(guān)于一切種智的疑問是：宇宙廣大無邊，人生無量無邊，其間差別亦復(fù)無邊，難知難解。雖是一切種智，亦不能一一了解，如此，不但在客觀對象上疑問，在主觀上，若說無明頓斷、無有心想，則與一切種智一一了解也相矛盾。于此甚是懷疑。答曰：客觀對象的境界，本來不出一心之外。此一心絕對平等，脫離心想。是以一切無所不照。眾生因有妄分別的心想，故在心外認(rèn)境，甚不自由，又有不能照之處。然諸佛如來，離主客的見相，全無心想，故無所不遍，無所不照。因此而起攝化眾生的大悲，開示種種法義，尚有何疑？

　　又問曰：若諸佛有自然業(yè)，能現(xiàn)一切處，利益眾生者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利。云何世間多不能見？答曰：諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然。但依眾生心現(xiàn)。眾生心者，猶如于鏡。鏡若有垢，色像不現(xiàn)。如是眾生心若有垢，法身不現(xiàn)故。

　　【要義】前文解答關(guān)于一切種智的疑問，今解釋關(guān)于自然業(yè)智的疑問。前文言諸佛如來自然有不思議之業(yè)，能示現(xiàn)一切處，利益眾生。然則眾生何以不見聞佛身？答曰：諸佛如來的法身，乃真如平等無差別者，遍滿于宇宙中。但斷絕作意分別之想，是自然的。只是適應(yīng)著眾生的感見。故眾生有塵垢，猶如鏡面有垢，不能映現(xiàn)萬像。法身上無由顯現(xiàn)報(bào)化二身。

　　第八章 修行信心分

　　起信論分為五分，現(xiàn)在是說第四的修行信心分。第二立義分略說大乘。第三解釋分廣說大乘。都是教人知道大乘為何物�，F(xiàn)在陳述的是須向此大乘起信心而修行。所謂四信五行，即在大乘起信的題號中相當(dāng)于起信二字。

　　一、四信

　　已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定聚眾生故說修行信心。何等信心？云何修行？略說信心有四種。云何為四？

　　【要義】承前起后，先舉能修之人，后標(biāo)信心與修行。所謂能信之人者，乃言未入正定聚者，即不定聚者。前述的分別發(fā)起道相，雖然也是不定聚之機(jī)，但是使已經(jīng)信心成就之人，表示三種發(fā)心，使入正定聚，主要是說三賢十地的修行�，F(xiàn)在的修行信心分，雖然也是對不定聚而言，但因信心尚未成就，故特地說述四信五行之法，主眼在于使信心成就。故前者是為勝機(jī)的菩薩而說，今者是為劣機(jī)的行者而說。因此前者是理想的實(shí)踐論，今者可說是實(shí)際的實(shí)踐論。此分別發(fā)趣相是從修行信心分的能信能行，著眼于所信所行的對象，以說明大乘。

　　一者，信根本。所謂樂念真如法故。二者，信佛有無量功德。常念，親近，供養(yǎng)，恭敬，發(fā)起善根，愿求一切智故。三者，信法有大利益。常念修行諸波羅蜜故。四者，信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學(xué)如實(shí)行故。

　　【要義】今陳述一心二門三大四信五行中的四信。所謂四信者，乃言信真如，信佛，信法，信僧。第一，所謂信真如，因真如乃宇宙萬有的根本，故樂念之。第二，所謂信佛者，即相信佛有大智慧光明等無量的功德，經(jīng)常恭敬供養(yǎng)。第三，所謂信法者，乃言教法中有大利益，經(jīng)常作六度的修行。第四，所謂信僧者，即相信僧能隨順真如，行二利，常親近菩薩眾，受教，修行。要之，真如是根本，佛法僧三寶，不外乎真如的顯現(xiàn)。即真如的人格的、理想的表現(xiàn)，是佛；真如的哲學(xué)的、理論的表現(xiàn)，是法；真你的倫理的、實(shí)際的表現(xiàn)，是僧。又可把真如體相用的三大順次配合佛法僧三寶。終極則惟一地歸結(jié)于真如。但今因以窮行實(shí)踐為主眼，故信仰對象有四，為欲鼓吹不壞的信念也。

　　二、五行

　　修行有五門，能成此信。云何為五？一者，施門。二者，戒門。三者，忍門。四者，進(jìn)門。五者，止觀門。

　　【要義】今陳述一心二門三大四信五行中的五行。布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧的六波羅蜜中，禪定(止)、智慧(觀)合為止觀。為五行。此止觀之二，乃不離一對之法。但必須均等，故合為一門。加之一心二門三大四信五行，依照增數(shù)之法，巧妙地組織本論，有深意焉。

　　云何修行施門？若見一切來求索者，所有財(cái)物，隨力施與，以自舍慳貪，令彼歡喜。若見厄難、恐怖、危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說，不應(yīng)貪求名利恭敬。惟念自利利他，回向菩提故。

　　【要義】所謂行布施，施我財(cái)物，叫做財(cái)施。解除人的危險(xiǎn)，叫做無畏施。教導(dǎo)人，叫做法施。世人有把此三施配合智仁勇三德者。即財(cái)施為仁，無畏施為勇，法施為智。而此三施，都要不執(zhí)著能施、所施、施物，才是布施行之上乘。

　　云何修行戒門？所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言。不綺語。遠(yuǎn)離貪嫉、欺詐、諂曲、嗔恚、邪見。若出家者，為折伏煩惱故，亦應(yīng)遠(yuǎn)離憤鬧，常處寂靜，修習(xí)少欲知足頭陀等行。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔。不得輕于如來所制禁戒。當(dāng)護(hù)譏嫌，不令眾生妄起過罪故。

　　【要義】佛陀的戒法，人體分為三門，即攝律儀戒(止惡)、攝善法戒(作善)、攝眾生戒(度生)。若以配合現(xiàn)在的經(jīng)文，則出家以上相當(dāng)于攝律儀戒，以下相當(dāng)于攝善法戒，當(dāng)護(hù)譏嫌以下相當(dāng)于攝眾生戒。攝律儀戒，通常禁止身三(殺生、偷盜、邪行)、口四(兩舌、惡口、妄語、綺語)意三(貪、嗔、癡邪見)。今于此外又加貪嫉、欺詐、諂曲三項(xiàng)。又，相當(dāng)于攝善法戒的文，中，在出家人，特別注意應(yīng)守如來所制禁條，避開憒鬧的都會而卜居于閑寂之處，少欲，知足，修頭陀行，微少的罪過亦應(yīng)慚愧而改悔。所謂頭陀，譯作抖擻，乃言為欲抖擻煩惱而托缽。最后，在相當(dāng)于攝眾生戒的文中，須注意勿使由于出家不謹(jǐn)慎而招致世人嫌惡譏評，發(fā)生狂妄地誹謗正法的罪過。

　　云何修行忍門？所謂應(yīng)忍他人之惱，心不懷報(bào)。亦當(dāng)忍于利衰、毀譽(yù)、稱譏、苦樂等法故。

　　【要義】所謂忍辱者，即是忍耐，被別人惱，亦不起復(fù)仇之心，名為他不饒益忍，即忍受他人的不饒益之意。又，不為利害、毀譽(yù)、褒貶等而動心，名為安受忍，即不動的精神也。

　　云何修行進(jìn)門？所謂于諸善事，心不懈退。立志堅(jiān)強(qiáng)，遠(yuǎn)離怯弱。當(dāng)念過去久遠(yuǎn)已來，虛受一切身心大苦，無有利益。是故應(yīng)勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。

　　【要義】所謂精進(jìn)，即用功。首先對諸善事不怠，又立志堅(jiān)固，全無卑怯。又，為了解脫自身輪回生死之大苦，而行二利。

　　復(fù)次，若人雖修行信心，以從先世已來，多有重罪惡業(yè)障故，為邪魔諸鬼之所惱亂�；�?yàn)槭篱g事務(wù)種種牽纏�；�?yàn)椴】嗨鶒�。有如是等眾多障礙，是故應(yīng)當(dāng)勇猛精勤。晝夜六時(shí)禮拜諸佛。誠心懺悔，勸請隨喜�；叵蚱刑�，常不休廢。得免諸障，善根增長故。

　　【要義】舉示精進(jìn)中的障礙，說除障的方法。欲修行信心，亦因無始曠劫以來迷上加迷，為了邪魔諸鬼，為了世間的俗務(wù)，為了疾病，而不能如愿地修行，是常有的事。所以必須在晝夜六時(shí)中禮拜諸佛，至心懺悔，勸請大德，隨喜善事，迥向菩提，以增長善根，除去諸種障礙。

　　云何修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢磨他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習(xí)，不相舍離，雙現(xiàn)前故。

　　【字義】單說止，說觀，乃方便之法。奢摩他，譯言止。此處是對止說明止的成就的正止。又，加一觀字，說奢摩他觀，因?yàn)橛^有通別，通叫做禪定智慧，別叫做智惠。毗缽舍那，譯言觀，即正觀也。

　　【要義】陳述第五止觀門，先略說止觀之相。所謂止者，乃言吾人用妄分別來認(rèn)識六塵的境界，因此必須止此等一切境界，使與正止一致而修行。所謂觀者，乃言觀察一切諸法的因緣生滅之相，使與正觀相一致。不依據(jù)止，則心散亂；非觀，則心沉滯。因此必須漸漸修習(xí)此二方便，不便離舍，才能止觀雙現(xiàn)前，達(dá)于妙境。質(zhì)言之，止是真如門方面，由此可得根本智；觀是生滅門方面，由此可得后得智。然二門二智，皆是惟一真如的兩面觀，故能雙現(xiàn)。

　　若修止者，住于靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依于空，不依地水火風(fēng)，乃至不依見聞覺知。一切諸想，隨念皆除。亦遣除想，以一切法本來無想，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界。后以心除心。心若馳散，即當(dāng)攝來，住于正念。是正念者，當(dāng)知唯心，無外境界。即復(fù)此心亦無自相，念念不可得。若從坐起、去來、進(jìn)止，有所施作，于一切時(shí)，常念方便，隨順觀察。久習(xí)淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入頁如三昧。深伏煩惱，信心增長，速成不退。惟除疑惑、不信、誹謗、重罪業(yè)障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。

　　【要義】其次分別說止。陳述止是修的方法，終于獲得真如三昧。欲修正，必先住在靜處，清凈持戒，食具具足，得善知識，屏除一切俗務(wù)。此五緣必須具備。今只舉靜處，其他從略。依照禪的座法，結(jié)跏趺坐，使身體端正。其次，不求世間名利，藉以正心。如此，可以依據(jù)真如門，觀見唯心無境，因此不用按照氣息的數(shù)息觀，不須修習(xí)按照形色的骨蘊(yùn)觀，不須依空、地水風(fēng)火乃至見聞知覺之境而修習(xí)，所想能想，盡皆除去。因?yàn)橐磺蟹ǖ恼嫒�，即宇宙的真相，本來是不生不滅的。既已隨順法性真如，則心外無境。先在心外認(rèn)識實(shí)境者，此認(rèn)識實(shí)境的心是妄的。此種迂愚之法，必須除去。又若在修止期間，心情散亂，則應(yīng)住于心外無境的正念中。心外無境，則此心亦無自相，空寂而念念不可得。不僅在端坐修行時(shí)如此，在去來、進(jìn)止、起居動作之時(shí)，亦應(yīng)經(jīng)常隨順法性不動之理而觀察修行。久習(xí)純熟之后，遂入真如三昧，一切境相皆止，成就初住不退位。惟疑惑不信之人不能人。

　　復(fù)次，依是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二。即名一行三昧。當(dāng)知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。

　　【要義】陳述真如三昧的異名和勝德。入真如三昧?xí)r，法界一相而無差別。佛凡平等無二。因此名為一行三昧。此真如一行三昧是諸三昧的根本，若能修習(xí)之可生無量三昧。

　　或有眾生，無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若于坐中現(xiàn)形恐怖，或現(xiàn)端正男女等相。當(dāng)念唯心，境界則滅，終不為惱�；颥F(xiàn)天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足�；蛘f陀羅尼�；蛘f布施、持戎、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧�；蛘f平等空無相、無愿、無怨、無親、無因、無果，畢竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事又令使人數(shù)嗔數(shù)喜，性無常準(zhǔn)或多慈愛多睡多病，其心懈怠或率起精進(jìn)，后便休廢，生于不信，多疑多慮。或舍本勝行，更修雜業(yè)若著世事種種牽纏。亦能使人得諸三昧少分相似。店是外道所得，非真三昧�；驈�(fù)令人，若一日，若二日，若三日，乃至七日，住于定中。得自然香美飲食，身心施適悅，不饑不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異以是義故，行者常應(yīng)智慧觀察，勿令此心墮于邪網(wǎng)。當(dāng)勤正念，不取不著，則能遠(yuǎn)離是諸業(yè)障。應(yīng)知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住得相，乃至出定，亦無懈慢。所有煩惱漸漸微薄。若諸凡夫不習(xí)此三昧法，得入如來種性，無有是處以修世間諸禪三昧，多起味著，依于我見，系屬三界，與外道共。若離善知識所護(hù)，則起外道見故。

　　【要義】魔障有種種。即出現(xiàn)恐怖的相貌，出現(xiàn)男女端麗之像，出現(xiàn)佛菩薩之相，說六度等之法，使人得到宿命通、天眼通等有漏的五通而被惑，使人發(fā)生煩惱，心情錯(cuò)亂，給與外道的三昧，使溺惑于禪悅食，使人食欲紊亂，身體衰弱等等，不勝枚舉。對治此等魔障的方法，行者必須常行智慧觀察，住于正念，不取不著，則魔障自然退散。所謂外道三昧，內(nèi)則不離見愛、我慢之心，外則貪著名聞利譽(yù)，因此絕對不能退治煩惱。又次，所謂真如一行三昧的真相，因無能緣之心，故不住見相；因無所緣之境，故不住得相。能所主客盡皆泯亡，故可漸漸斷絕煩惱，入于如來種性的初住不退位。但倘四禪四無色等世間禪不能離我執(zhí)，則仍墮于外道的三昧。

　　復(fù)次，精勤專心修學(xué)此三昧者，現(xiàn)世當(dāng)?shù)檬�種利益。云何為十？一者，常為十方諸佛菩薩之所護(hù)念。二者，不為諸魔惡鬼所能恐怖。三者，不為九十五種外道鬼神之所惑亂。四者，遠(yuǎn)離誹謗甚深之法，重罪業(yè)障漸漸微蒪。五者，滅一切疑諸惡覺觀。六者，于如來境界信得增長。七者，遠(yuǎn)離憂悔，于生死中勇猛不怯。八者，其心柔和，舍于憍慢，不為他人所惱。九者，雖未得定，于一切時(shí)一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間。十者，若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。

　　【要義】修止不但于后生有利益，又有現(xiàn)世十種利益。一為佛菩薩護(hù)念之益，二為諸魔畏怖之益，三為遠(yuǎn)離外道之益，四為重障微薄之益，五為疑惑滅除之益，六為信仰增長之益，七為勇猛不怯之益，八篇心身柔和之益，九為世間不樂之益，十為外緣不動之益。

　　復(fù)次，若人惟修于止，則心沉沒，或起懈怠，不樂眾善，遠(yuǎn)確大悲。是故修觀。修習(xí)觀者，當(dāng)觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應(yīng)觀過去所念諸法，恍忽如夢。應(yīng)觀現(xiàn)在所念諸法，猶如電光。應(yīng)觀未來所念諸法，猶如于云忽爾而起。應(yīng)觀世間一切有身，悉皆不凈，種種駐穢污，無一可樂。

　　【要義】先略說觀。只修止，則如止水湛然，心沉沒而缺少活動。因而不樂眾善，缺乏度生大悲，自利利他并失。故應(yīng)修活動的觀。修觀有四階級，即法相觀、大悲觀、大愿觀、精進(jìn)觀。今說第一的法相觀。法相觀可治以前的失自利之過，乃四非常觀：一為無常觀，二為苦觀，三為無我觀，四為不凈觀。

　　如是當(dāng)念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習(xí)故，令心生滅，已受一切身心大苦。現(xiàn)在即有無量逼迫。未來世苦，亦無分齊，難舍難離，而不覺知。眾生如是，甚為可愍。

　　【要義】述大悲觀。一切眾生，無始以來，因被無明熏習(xí)，而受生死苦報(bào)，現(xiàn)在、未來，皆蒙無量苦痛。而不知解脫之道，甚為可愍。

　　作此思惟，即應(yīng)勇猛立大誓愿。愿令我心離分別故，遍于十方修行一切諸善功德，盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。

　　【要義】為欲救濟(jì)如此苦惱的眾生，使得涅槃，故立大誓愿。

　　以起如是愿故，于一切時(shí)，一切處，所有眾善，隨己堪能，不舍修學(xué)，心無懈怠。惟除坐時(shí)專念于止。若余一切，悉當(dāng)觀察應(yīng)作不應(yīng)作。

　　【要義】述精進(jìn)觀。既立度生的大愿，除了端坐時(shí)專念止以外，必須常用畢生的努力，奉行修善。倘是應(yīng)作，則隨順真如而作，倘是不應(yīng)作，則不可違背真如而作。當(dāng)如此觀察。

　　若行、若住、若臥、若起，皆應(yīng)止觀俱行。所訂雖念諸法自性不生，而征即念因緣和合、善惡之業(yè)、苦樂等報(bào)，不失不壞。雖念因緣善惡業(yè)報(bào)，而亦即念性不可得。若修止者，對治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠(yuǎn)離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門，共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能入菩提之道。

　　【要義】前已分別解釋止和觀。今述止和觀雙運(yùn)。行住坐臥，皆當(dāng)止和觀俱行。即一切諸法的自性是不生不滅的(止)；同時(shí)，因緣和合的善惡業(yè)報(bào)是不失不壞的(觀)。又，因緣和合的善惡業(yè)報(bào)不失不壞(觀)，同時(shí)，一切諸法的自性不生不滅(觀)。止即觀，觀即止，平爭即差別，差別即平等，止觀不二，真生不二，故能退治凡夫二乘的心過，得入佛果菩提之道。

　　三、彌陀易行

　　復(fù)次，眾生初學(xué)是法，欲求正信，其心怯弱。以住于娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養(yǎng)。懼謂信心難可成就，意欲退者。當(dāng)知如來有勝方便，攝護(hù)信心。謂以專意念佛因綠，隨順得生他方佛土，常見于佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迥向愿求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若親彼佛真如法身，常勤修習(xí)，畢竟得生住正定故。

　　【要義】開示易行念佛的一門，作為防退的方法。眾生(十信位兼十信以前的人)學(xué)大乘之法，作四信五行，欲得正信的初住不退位，但此娑婆世界多退緣，現(xiàn)時(shí)不能實(shí)地策修之，于此何能有如來勝方便而攝護(hù)信心？但可用專意念佛的因緣，隨愿而生于他方佛土(雖是諸佛的凈土，但引經(jīng)看來，實(shí)為彌陀的凈土)，永離三惡道。所以經(jīng)(凈土三部經(jīng)及瑞相經(jīng)等)中說，若人專念西方極樂世界的阿彌陀佛，將所修善根回向，愿求生于彼阿彌陀佛國，則即得往生。故往生之人，常能在彼國土見佛，因此終無退轉(zhuǎn)。若更有勝機(jī)(三賢十地)，觀見彌陀的真如法身，即理體，經(jīng)常勤修，則可住于正定聚(初住已上)，故畢竟能得往生。

　　【詳義】專意念佛，乃觀念口稱兩事。“孔目章”四(七丁左)以凈土論贊嘆門的念佛為口稱的念佛。“禪源詮”上(六丁左)則以為觀念的念佛。長水等為口稱的念佛。但就真宗一家的結(jié)論看來，可說正是口稱兼觀念相通。修多羅說之下，有念佛，有善根。雖然十八、十九、二十真假未分，但對照上述的專意念佛之文，結(jié)論應(yīng)是十八弘愿。常見佛等的八字，海東認(rèn)為是經(jīng)說之文；若觀以下則為馬鳴的解釋。此時(shí)若觀以下也與前者相同，只是劣機(jī)的解釋。然“義記”中視為常見佛等以下乃馬鳴的解釋。此時(shí)若觀以下就成為勝機(jī)的解釋。應(yīng)是顯示勝劣二機(jī)。雖二說皆可通，但從佛的理體方面看來，大可分為劣機(jī)和勝機(jī)。若觀彼佛的“若”字，新譯中無有。無有若之一字時(shí)，往生常見佛。故觀見理體，成為局限于劣機(jī)。舊譯有若之一字，是顯現(xiàn)勝機(jī)。指示初住以上的勝機(jī)也河愿求往生極樂之意。然作為起信論的主旨，勝機(jī)有四信五行之法，有分別發(fā)趣道相中所說的三種發(fā)心。極樂往生當(dāng)屬于傍意，當(dāng)著眼于若之一字。則基本意，契合于凡夫兼為圣人的旨趣。

　　若將本論與觀經(jīng)相比較，則觀經(jīng)的正宗分中廣說定散二善。但從流通文倒看時(shí)，乃鼓吹念佛，而仿解釋之例。本論亦與此，同雖說一心二門三大四信五行，但從此文倒看時(shí)，可說全論都是鼓吹念佛。然虛心平氣觀察今文時(shí)，有真假未分，旗幟不鮮明之處。故九祖法然圣人的“選擇集”中，判定為傍明往生凈土論，實(shí)屬有理。

　　第九章 勸修利益分

　　本論共有五分，今述第五的勸修利益分。信奉上述之理而實(shí)行時(shí)，其利益廣大無垠。過去一切諸佛，亦皆乘此法而得無上涅槃�，F(xiàn)在未來一切諸菩薩，亦可乘此法而成。是故一切眾生亦復(fù)可乘此法，今舉其利益以勸修。

　　本論以卷頭的歸敬頌為序分，卷末的流通頌為流通分，中間的五分為正宗分。若在五正．宗分中求序、正、流通，則因緣分為序分，立義分、解釋分、修行信心分為正宗分，今之勸修利益分為流通分。

　　已說修行信心分，次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。若有眾生欲于如來甚深境界得生正信，遠(yuǎn)離誹謗，入大乘道，當(dāng)持此論，思量修習(xí)，究竟能至無上之道。

　　【要義】總說利益。似上所說大乘之法，乃諸佛的秘藏實(shí)論。若有眾生信此法，欲入大乘菩薩所修之道(即因道之義。因通佛果，故曰道)，須持此論(聞慧)，思量(思慧)，修習(xí)(修慧)，究竟可至佛果涅槃之無上道(即果道之義)。

　　若人聞是法已，不生怯弱，當(dāng)知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。假使有人能化三千大千世界滿中眾生，令行十善，不如有人于一食頃正思此法，過前功德，不可為喻。復(fù)次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各于無量無邊阿僧祇劫，嘆其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無有盡故。此人功德亦復(fù)如是無有邊際。

　　【要義】以下約聞思修三慧，分別說其利益。“若人聞是法”以下，說明聞慧的益相。“假使有人”以下，說明思慧的益相。“復(fù)次若人”以下，陳述修慧的益相。其中所謂授記，乃言當(dāng)來必成佛的記別，即授與保證。

　　其有眾生，于此論中，毀謗不信，所獲罪報(bào)，經(jīng)無曼劫，受大苦惱。是故眾生但應(yīng)信仰，不應(yīng)誹謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種以一切如來，皆依此法得涅槃故一切菩薩，因之修行，入佛智故。

　　【要義】次陳述誹謗此論之重罪。若人誹謗此論，當(dāng)于無量劫間受大苦惱。何以故？因自害、害他，斷絕三寶之種故也。言斷絕三寶之種，乃因一切如來及菩薩皆乘此法以至菩提涅槃故也。

　　當(dāng)知過去菩薩，已依此法得成凈信�，F(xiàn)在菩薩，今依此法得成凈信。未來菩薩，當(dāng)依此法，得成凈信。是故眾生應(yīng)勤修學(xué)。

　　【要義】最后結(jié)勸。三世菩薩，皆行此法，更無異路。故應(yīng)勸修學(xué)。

　　第十章 流通頌

　　諸佛甚深廣大義 我今隨分總持說

　　回此功德如法性 普利一切眾生界

　　【要義】對于卷頭的歸敬頌，此四句為流通頌。將諸佛所證甚深廣大的大乘法義，我馬鳴隨分總括而說述。此造論的功德，如法性真如一樣廣大無邊。今愿回向此功德，以普利遐代一切眾生。

　　本論以偈頌始，以偈頌終。于此即可想見馬鳴菩薩以何等虔敬的信念開端，以何等雄大的抱負(fù)結(jié)局。此流通頌僅四句，拜誦之時(shí)，不可輕輕看過。因此特設(shè)一章，以贊仰大士之抱負(fù)，欽仰度生之切望。

　　第十一章 余論

　　一、真如緣起的三大難

　　【發(fā)端】所謂真如緣起，乃言本體的真如由于無明的緣而起動，成為阿黎耶識，由此顯現(xiàn)宇宙萬有。然關(guān)于這說明，存有疑問。即：真如與無明的關(guān)系如何？無明的起原如何？無明的終局如何？古來講布起信論的人，都討究這些問題，名之為三大難。即一，真妄別體之難；二，真前妄后之難；三，悟后卻迷之難是也。

　　然此等問題，不是到了后世才發(fā)生的，遠(yuǎn)在佛在世時(shí)早已發(fā)端。即“圓覺經(jīng)”第四金剛藏章中說：金剛藏菩薩合掌恭敬向世尊發(fā)問：(一)眾生既本來成佛，何故復(fù)有一切無明(相當(dāng)于真前妄后)？(二)若是諸無明眾生所本有，則有何因緣而如來復(fù)說眾生本來成佛(相當(dāng)于真妄別體)？(三)十方眾生本來成佛而后起無明，則一切如來何時(shí)復(fù)生一切煩惱(相當(dāng)于悟后卻迷)？如來對于此種懇詰，列舉譬喻，諄諄說法。其要旨是說：用生死輪回的相對分別心，并不能知道真如圓覺的絕對，此實(shí)乃證知無分別的境界。末了說偈，陳述修行之不可忽。問的是理論的哲學(xué)的，反之，答的是倫理的宗教的。寬容不迫，令人渴仰，問者心服即在于此。然此惟有世尊始能為之。

　　【史實(shí)】中國唐朝則天武后時(shí)，復(fù)然法師(與賢首大師共同幫助實(shí)叉難陀翻譯華嚴(yán)經(jīng)，乃高德之人)。曾造一偈，以問天下的學(xué)士，即所謂真妄偈是也。偈曰：

　　真法性本凈 妄念何由起 從真有妄生 此妄安可止 無始即無末

　　有終應(yīng)有始 無始而有終 長懷竗此理 愿為開玄妙 析之出生死

　　此偈之中，要之，含蓄看三大難。對于此偈，安國寺利涉、章敬寺懷暉、安國寺洪滔、云華寺法海師等，競造答偈。然如果子、清涼澄觀、圭峰宗密三師的答辯，大有可觀，為余者所不及。奉禪法師向四明知禮所發(fā)的疑問，亦不外乎此。

　　對于真妄偈中的“真法性本凈，妄念何由起”，可以說：迷于真，故無明生。然并非真如先在，無明后起：就同真如無始一樣，無明也是無始的。又，無明既然是迷于真如而起的一種幻想，則無體即空，真如以外并無別體。對于“從真有妄生，此妄安可止”的問，可答言：無明并非從真如而生，乃迷于真如而生，因此悟了真如，無明自止。真如是所迷，無明是能迷，肯迷與所迷并不全同，故真如不可除，而無明可除。“無始即無末，有終應(yīng)有始。無始而有終”，以無明為無始，則不可不無終。對于此問，可答言：說無明為無始，乃從來未曾悟得，故言無始。既失無明乃無體，即空，則無明完全終盡，惟一真如存在。欲知關(guān)于真妄偈的史實(shí)及其解答如何，可參看“佛祖統(tǒng)記”第十一卷、“圓覺經(jīng)略疏鈔”第七卷、“宗鏡錄”第五卷、“十不二門詳解”下末，“林問錄”卷上等。

　　【真妄別體之難】真如乃無始的存在。無明與真如同，也是無始的存在。然真如之外有無明存在，真妄完全別體，起信論應(yīng)是真妄二元論──此種非難，乃常向真如緣起論發(fā)放的強(qiáng)弩。但其實(shí)決不如此。先就真如門看，“論文”中說明真如門，說“心真如者，是一法界的大總相，乃法門之體”。“義記”中說：“真如門是染凈的通相，故通相之外別無染凈”�；蛘f非染非凈或說非真非妄，或說不守自性，說無住，說無相，說約體絕相，說萬法通和。然則真如乃染凈未分惟一絕對的本體，非真，非妄，超絕真妄同異論，豈有容納真妄別體真妄二元論的余地？此乃明顯之理。其次，就生滅門看來，真如與無明，有非一非異的關(guān)系。在非一的方面，以真如為覺，以無明為不覺。覺與不覺，明與不明，真實(shí)與偽妄，互相差別，宛如別體二元。但如此真妄差別，不過是說明上的假定。故就非異方面說，無明雖為無始的存在，但常依真如而存在，決非自立自存之物。如果無明也同真如一樣自立自存，則變成別體二元論。但在起信論中，是極度主張無明依真如而存在的。故就生滅門而言，也不是二元論，其理自明。后面，就無明的性質(zhì)看來，“義記”中提出無體即空及有用成事二義。此二義也頗可說明無明的性質(zhì)了。即無明是無體即空，乃無理之物。詳言之，從真理之上說來，無明元來是虛空之法，并非另有實(shí)體。妄法無體，乃真如緣起上不可動搖的真實(shí)義。然從我等迷者看來，乃有用成事，乃有情之物。詳言之，從迷情上說，迷界差別的現(xiàn)象森然存在，山川草木禽獸蟲魚展開在吾人眼前。在這迷情上開發(fā)萬有，稱為有用成事。因此無明雖然元來是無體即空，但在我輩迷界之人看來，是有用成事。妄認(rèn)無明仿佛有一種作用。故世尊對金剛藏菩薩提示真妄關(guān)系論，乃是枝末。所以必須令人脫卻生死輪回的迷心�？芍�世尊的解答，實(shí)乃徹底的明言。如此主張妄法無體，故就性質(zhì)而言，也顯然不是二元論。說明真妄的關(guān)系，可用水譬喻真如，用風(fēng)譬喻無明。真如的水被無明的風(fēng)所動，卷起千波萬浪。水與風(fēng)完全是別體。真如與無明也完全是別體也。

　　【真前妄后之難】倘是因真如而有無明，則發(fā)生疑慮，以為真如在前、無明在后。此即所謂真前妄后之難。今欲說明此事，應(yīng)如何方可知呢？知道無明無始的存在與真妄同時(shí)的存在，此疑問即可冰釋。即真妄皆無始，因而視之為同時(shí)存在。便發(fā)生真如在前、無明在后的疑問了。所謂無明無始的存在，乃真如緣起論中的根本主義。“論文”中說：“名為一切眾生，而不稱為覺，原是由于念念相續(xù)，未曾離念，故曰無始的無明”。又說：“此心本來自性清凈，而有無明”。又說：“因如來藏?zé)o前際，故無明之相亦無始”。這些話充分表白了無明無始之義。論者說緣起，說生起，是時(shí)間的說明。故回到過去數(shù)千萬年的太古原始時(shí)代而根究起來，則認(rèn)為真如在前、無明后來生起的一種謬見，乃由于未能明確徹底了解佛教緣起論的立場而來。蓋佛教緣起論，不用世間所謂進(jìn)化論的筆法。緣起論的說明，雖是時(shí)間的，也常不離實(shí)相論的空間的說明。緣起即實(shí)相，豎即橫，捕捉宇宙的實(shí)相，給與緣起的時(shí)間的說明，無論過去現(xiàn)在，真妄都常是無始之物。“義記”中說破此理：“聞依真而有妄，便謂真先妄后。故發(fā)生無明有始之見。猶如從外道(數(shù)論)的冥初發(fā)生覺等”。在數(shù)論學(xué)派中，說由于用神我諦而起動自性冥諦，成為大，成為我執(zhí)，展開覺樂等諸現(xiàn)象。故可說神我與自性二者在前、覺樂等在后。這顯然是反對佛教緣起論中的真妄無前后的定論的。故欲領(lǐng)會緣起論的意義，只要知道“論文”中“忽然念起，名為無明”。只是人們似覺宛如無明后生，表明了妄法無體無根據(jù)而已。其次，所謂真妄同時(shí)的存在，乃確實(shí)地表明真如緣起論以實(shí)相為根據(jù)，足以冰釋真前妄后的誤解了。若要毫無遺憾地說明此真妄同時(shí)存在之理，則非討究真如和無明和黎耶的關(guān)系不可。蓋此三法的關(guān)系，既已說明生滅因緣之義，舉示了梗概。真如是本體，是不起的。并不能說述依真如而起的原因。故“義記”中說明真如，謂“非自性動，但隨他動”。可說充分地說破了真如為宇宙之本體之理。反之，無明和黎耶，乃現(xiàn)象，是說起動之點(diǎn)。關(guān)于無明，“論文”中說“依覺故迷”(即由真如起無明)。又說“由于阿黎耶識，故有無明”。(依黎耶起無明)。又，關(guān)于阿黎耶識，“論文”中說“依阿黎耶識，故有無明”。(即依黎耶而起無明)。“義記”中則謂“依不覺，故生三種相”(即依無明而起黎耶)。由此觀之，真如是本體，故在無論何種場合都不起。無明與黎耶，乃說起動之點(diǎn)。可見此無明與黎耶二者，實(shí)有互為同時(shí)的因果關(guān)系。更簡短明了地說明此關(guān)系的，即“義記”中所謂“依似(黎耶)起迷(無明)；依迷(無明)起似(黎耶)。此義一時(shí)，只是說時(shí)有前后耳”�？芍�在此二義的情況之下，無明與黎耶互為因果，真如則常為緣，三法同時(shí)存在。這一燕與法相宗中的玉法展轉(zhuǎn)同時(shí)之說多少有相似之處，故比較的了解真妄同畔存在之理，能脫卻真前妄后的謬見。倘主張無明依真如而存在，則可說真如也依無明而存在；若不能如此說，則真前妄后之疑無由排斥。此種論難，可謂不曾充分會得以上所說的真如為本體門、無明為現(xiàn)象起動門之理的近視者流的妄評。

　　【悟后卻迷之難】所謂悟后卻迷之難，意思是說，一度修顯真如而成，但又迷而入眾生。或稱為還作眾生之難。先舉其難意，既說真如因無明而起動，發(fā)生眾生妄法；又說一度修顯而成佛，又會因無明而起動，發(fā)生眾生妄法。此難乃由不能深解真如緣起的根本義之所致。夫真如緣起，又名如來藏緣起，乃以在紅有指的真如為根底者。所謂“迷從真如之都出”，]乃言以真如的自性清凈為都，決不是指出纏無垢的真如。故說“真如因無明而起動，發(fā)生眾生妄法”，乃在纏有垢的立場上的話，即所謂真如緣起的通論也。其次，說“一度修顯真如而成佛”，乃出纏無垢的場合上的話，佛陀如來決沒有更迷之理。何則？因?yàn)檎嫒缡菬o始無終的，如來隨順真如修顯真如適應(yīng)真如故當(dāng)然是無終的。則豈能再迷？其次提出的難意是：說真如無始無，說無明有，然照真如的例，無明不可不說有始，既曰有始，則再迷之事不可否定。然如論者所說，無終者無始；因此速斷為有終者有始。這種說法，可謂非論理的妄斷之尤者。關(guān)于此點(diǎn)，宗密禪師設(shè)二種的四句分別如左：

　　┌有始無終──始覺

　　一┼有終無始──無明

　　├無終無始──真如

　　└有始有終──一期生死

　　┌無始無終──真如

　　二┼無始有終──無明

　　├有始無終──真智

　　└有始有終──妄念(前六識)

　　若以無明為有始，則如論者所說，雖又能入迷，但無真前妄后之理，無明是無始的存在。因?yàn)槭菬o始，故一度斷絕，不會生起而再迷。何則？因?yàn)檎嫒绲钠饎�，是他動的，非自動的。即須待無明之緣，方始起動也。然無明乃無始的存在，故為迷的第一原因，除此以外無可根據(jù)之物。今斷滅此第一原因的無明而得佛果，則可達(dá)于出纏無垢真如，已無可起動之緣，故無再度迷入生死輪回之理。最后附記的一難是：若以無明為無始，則無明亦像真如那樣無終；無明無終，則無成佛之期。答曰：若靠近真如絕對(非異門)的一邊，則不見真妄的區(qū)別，故當(dāng)然是無終的。并非特地作為妄法而論始終。若靠近生滅相對(非一門)的一邊，則真妄全然有區(qū)別，真如為本體界，無明為現(xiàn)象界；真如是真實(shí)，無明是虛妄。故無體即空的虛妄法得以斷滅，成為無始有終，于是成佛之義成立矣。

　　二、無明厚薄有無論

　　【發(fā)端】論到宇宙人生的根本，則皆一味平等，不能有差別。然而何以或者為山，或者為川，或者為非情，或者為有情，或者為動物，或者為植物，或者為禽獸，或者為人類呢？尤其是在人生中間，有迷，有悟，有凡，有圣呢？答曰：一味平等的本體即真如，本來具有恒沙的功德力量，可使人人皆同樣地發(fā)起宗教心，同樣地增長信念，同樣地修養(yǎng)，同樣地突入涅槃之域。其所以不然者，理由何在呢？這便要說到無明了。有一種無明的妄法，在﹁味清凈的真如法性的本體界起作用，因此顯現(xiàn)森羅萬象。這好比同一堿味的水，由于風(fēng)之緣而發(fā)生狂瀾怒濤，男波女波，一起一伏，出現(xiàn)千態(tài)萬狀的風(fēng)光。如此，便輪回于六道，傍徨于生死之巷，極難到達(dá)真如的都門，而發(fā)生前后遲速。關(guān)于此，起信論中說：

　　“真如本一，而有無量無邊無明，從本已來自性差別厚薄不同”。可知無明中有無量無邊的差別，在一味平等的真如界起波瀾，因而有千差萬別的迷者、悟者、善人、惡人。所以不能無疑問者，因根本的無明中也本來有無量無邊的差別和厚薄故也。枝末無明中有差別厚薄，本來是誰也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即無始的無明中，是否有厚薄的問題，是不能輕易地解決的。馬鳴說“從本已來，自性差別，厚薄不同”。此言是否可以直接用于根本無明，實(shí)乃一個(gè)疑問。因此欲問無始根本的無明有無厚薄。

　　【惠遠(yuǎn)】凈影寺的惠遠(yuǎn)在起信論疏下之士(十四丁左)中，說述關(guān)于此事的見解。問曰：若初真一何故起染厚薄不同？答，無始無明等同品，無有粗細(xì)。知識以后染著不同心慮異故。續(xù)識以后起成深淺故。果報(bào)優(yōu)劣上下不等利鈍差別。然此義者，非凡所能知。

　　惠遠(yuǎn)說無始的無明“等同品，無有粗細(xì)”，根據(jù)何種理由呢？在疏之上中，雖不分明，但看大乘義章五本(二十七丁)中所說“無明迷理暗惑，不緣事生，所迷之理，平等一理，故從所迷，說以為一”便可約略察知其意。所以說無始的無明乃等同，無有厚薄者，因?yàn)檎嫒缂纫岩晃镀降�，與此相對的是迷理之惑的無始無明，所以依照現(xiàn)在所迷的平等之理，而說無有厚薄也。但倘不依照所迷之理，單就無始無明本身而論厚薄如何，則對此如何作答呢？從這點(diǎn)看時(shí)，惠遠(yuǎn)所說無有厚薄，未能為徹底的釋義。

　　【賢首】起信論注釋的大名家賢首，關(guān)于此點(diǎn)作如何說明呢？義記中說：“根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。厚者不信，薄者有信。前后亦然”。這顯然是確認(rèn)根本無明有厚薄，可知與惠遠(yuǎn)之說相反。

　　以上所述，我們不加何等注意，將根本和無始作為同一意義使用，并非私下硬作主張。賢首的義記中已經(jīng)說過：根本無明者，與櫻珞本業(yè)經(jīng)中的無始無明無異；只是因?yàn)闆]有始，故言無始。嘉祥也在勝鬘經(jīng)寶窟中末(五十五丁)中說：“作難而起名剎那心，久來性成非作念起，故曰無始無明住地”。完全景把根本和無始作為同一意義而使用。此雖不待說明，誰也知悉之事，但為只重典據(jù)的佛教徒在此附記一言而已。

　　賢首是十足的無始無明有厚薄的肯定論者，故其所著起信論別記(八丁)中有云：“問無明動，真如成染心，何故染無明緣約位辨粗細(xì)，真心是其因而不論優(yōu)劣？答以染法有差別，真心惟一味故也]”。此處所謂無明，所謂染法，究竟是根本，還是枝末，末見判然。但此文之下特記著：“細(xì)惑更無所依，故云忽然起，同經(jīng)中無始無明”。這顯然是為根本無明說的。賢首說根本無始的無明中本來有厚薄差別，究竟是根據(jù)甚么理的呢？別無說明，故不能立即洞見。然長水的子璇在筆削記十四(初丁)中解釋義記之文說：“根本等者，既是生滅妄法，法爾不得平等，眾生具此，各各不同，不同真如一體平等，故云厚薄”。此所謂根本等既是生滅妄法，文雖簡約，多少可伺其意向。鳳潭的幻虎錄卷五(初丁)中，也解釋此義記中文，但是照樣襲取子璇之文，作為自己解釋。由此看來，鳳潭也首肯子璇之說為賢首的正意。

　　【言家和臺家】惠遠(yuǎn)和賢首，意見雖有相異之處，但以后不見有充分注意及此的人。在日本，則對于無始無明厚薄云何的題目，真言家和天臺家熱烈地討論。

　　言家的典據(jù)釋摩訶衍論中，有“無明煩惱厚薄別，故如是差別”之語。言家如何解決這問題呢？最簡單的是釋論啟蒙。在其第七卷中，有無明厚薄的論目，紛紛議論。主要研究的是：無明因有煩惱厚薄，故無明煩惱之句，究竟是枝末乎，是無始乎，或者無明是無始而煩惱是枝末乎？又從旁會通凈影的無始無明的等同品，最后決定無明煩惱之句局限于無始。此即肯定無始無明有厚薄之意。

　　然天臺家，尤其是比睿的山門家有何論見呢？其中甲論乙駁，有不能決定之勢。其二百題中，也有此論目，主要是就五百品的記、以及方便品的疏而作論戰(zhàn)。五百品記中說：“以由結(jié)緣厚薄不同，遂名無明，以為輕重等”。方便品疏中說：“今明根有利鈍者，皆大乘根性惑有厚薄者約別惑為言耳等”。主張有厚薄的論者說：雖是元初微細(xì)之念，法爾自性之差別何言無之？那五百品記，只是就近結(jié)緣，未曾明示元初也。又，方便品疏，說過去熏習(xí)之不同，完全是無始無明法爾自性的差別。又如凈影，則僅就粗細(xì)論而律起信論，主張不連微細(xì)之點(diǎn)也研究。

　　主張無厚薄的論者說：無始的無明乃迷真無初的一念，行相極為微細(xì)，何得論其厚薄？如五首品記，只限于結(jié)緣的厚薄。又如方便品疏，則只限于過去的熏習(xí)。又，起信論之文，從凈影看時(shí)，決不是說無始的無明，都是局限于智識續(xù)識而論述的。故作為此門之義，決定無始的無明中沒有厚薄。

　　【大寶】三井的大寶，以為在起信論講義中，山門和言家兩說難于并用，故提出自家的意見。其意見中說：“諦迷真流轉(zhuǎn)的元始及其行相，起于最細(xì)微處，更無細(xì)于此者。因此只在論中判定，初一念之心無異于木石無心，眾生雖然無量，但同等一品厚薄無異。故尋求經(jīng)論解釋，尚就行相的粗細(xì)而論多人相望，因此不見無始無明的厚薄之說。若勉強(qiáng)立論，囑望元初的一念后，則雖無細(xì)微的行相，但作為法爾，應(yīng)有微細(xì)的厚薄。如此說來，何能作為法爾而超越業(yè)識，直接發(fā)生轉(zhuǎn)識等耶？或者無能超三細(xì)，而直接發(fā)生事識呢？況無證誠，誰敢信受？然論其性分，豈無厚薄之不同？故今在論文中判定：無量無邊無明，從本自性厚薄不同。法藏的釋中說：根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。古來不辨菽麥，不解自性差別而說行相差別。嗟乎！誤謬何其久也！凈影的疏中說‘無始無明同等一品，無有粗細(xì)。智識續(xù)識以后深淺差別’。則限于行相厚薄，故言智識續(xù)識以后方成粗細(xì)，非言性分之厚薄。因此并不妨礙前義。蓋論文本來多含，故法藏之意，說自性差別厚薄不同二句都是說無始無明的性分的強(qiáng)弱。凈影之意，以為上句是說智識以后的利鈍的根性差別，下句是說行相的粗細(xì)。可知兩疏之意，說義雖然不同，但其旨無別。藏師行相的粗細(xì)中，不妨礙智識續(xù)識已后。凈影的性分強(qiáng)弱，亦不妨礙無始以來。如是和會，文理俱成，解釋無阻塞矣”。

　　以上全是大寶的意見。要之，賢首就性分而言無始的無明中有厚薄。凈影則就行相而言無始無明無厚薄。無非是試作和會折衷耳。

　　【概評】凈影說無始無明無厚薄，乃依據(jù)所迷之理而言無厚薄。此意前已說明。理本來是平等一味，不能有差別的。然無始無明，是由于迷于此平等一味之理發(fā)生的，故暫從所迷的平等一味之理而言無始無明無厚薄。若不從理，而直接就無始無明本身而論究其厚薄如何，則凈影亦主張有厚薄。此在論理的法則上是非如此不可的。只是如果僅就一面所迷之理而論，不再進(jìn)步，則須釀成后來的物議。關(guān)于此點(diǎn)，凈影的說明尚未徹底，實(shí)為遺憾。

　　然如三井大寶，猶不能詳言此種消息，只主張凈影的無始無明無厚薄是只限于行相的微細(xì)而說的。這是只看見凈影的起信論疏，未能依據(jù)大乘義章所說的所迷之理，故有說明不詳之缺憾歟。若見此說明，便可在明顯的一面首肯無始無明有厚薄之意，何必采用行相微細(xì)的救說呢？加之，說由于行相微細(xì)而有厚薄。乃一往之說，至于終極，豈可不說無厚薄耶。

　　無始一語，乃沒有始之意。其言下已意味看緣起。無視緣起，未可以說無始。故長水的疏中說，所謂根本，是生滅之妄法，不得當(dāng)作法爾而平等。這當(dāng)然是從緣起的立場而說明根本即無始。故以無始為緣起，則雖然無始，不能無厚薄。著言根本無始無厚薄，安得看到差別緣起？賢首家說無始無明有厚薄，誠有以也。

　　再看天臺家所論，則主張有厚薄者，乃法爾自性所不可無。無厚薄者主張并非行相微細(xì)故論薄。然則如三井大寶，乃就賢首與凈影而立論，并非強(qiáng)作新發(fā)揮的說明。今臺家所論的兩說中，說是行相微細(xì)，故不可論厚薄，也如上述的不徹底的說明，不可非難。法爾說自性有差別，故有厚薄，當(dāng)然是站在實(shí)相論的立場上，故可作如此主張。然山門的結(jié)論說無始無明無厚薄，豈是行相微細(xì)故不可論厚薄的淺薄意味耶！竊思臺家在實(shí)相立的法門，論元來自性的差別，談無始無明而言無厚薄，豈非回溯所謂性善性惡說而說無厚薄耶！若果如此，則性善性惡者，簡言之應(yīng)是有為善為惡的可能性之意。故與華嚴(yán)家的自性清凈無自性無異。華嚴(yán)家于自性無自性之外，又說無明的妄法，故言清凈。臺家不見此點(diǎn)，故不說清凈而只說性善性惡。然則性善性惡即無自性，其宜一味平等，故決不可論厚薄。而臺家所謂無厚薄，乃回溯性善性惡，始得徹底說明。此無他，性善性惡乃從實(shí)相的當(dāng)面討究其元初，可說帶有緣起的意味。此處所揭的問題的無始，當(dāng)然是緣起的，故欲深究，勢必回溯帶有緣起意味的性善性惡而討究，于是主張無始無明即性惡無厚薄。蓋在緣起論的立場上，僅用自性清凈無自性，不能說明諸法緣起。必依無明妄法之緣，方得完全說明。故無呀妄法雖無始，法爾自然有差別。然則緣起的法門，雖可視為一往的說明，但在無始無明厚薄論中，此說可謂徹底。又，在實(shí)相論的立場上，乃論究現(xiàn)象的當(dāng)相，故可為軸心骨髓，不借妄法之緣不能說明。雖非如此不能作究竟的說明，但倘欲論究帶有緣起意味的性善性惡，則性善性惡并非修善修惡，又必須等待某種緣分，仍還是陷于緣起論者如的一往的說明。所以臺家的性善性惡說，實(shí)可謂自己法門的自殺的主張。故在討論無始無明時(shí)，也說無明妄法是法爾，應(yīng)有差別。此乃與真相論相契合的解釋，何苦而論無始無明無厚薄耶！甚苦于解釋也。

　　【附記】關(guān)于馬鳴的出世年代，古來異說頗多。又，起信論疏中有真?zhèn)挝礇Q之處。第一章序論中多少已有說述。然關(guān)于此等的最近的研究，有京都文科大學(xué)教授松本文三郎著的“佛典的研究”(大正三年刊)。其中：一、關(guān)于起信論；二、起信論后語；三、起信論的譯者及其注疏。三章研究的結(jié)果是：(一)馬鳴與篳比丘及富那奢=, 并無何等直接關(guān)系。(二)馬鳴與迦膩色迦王之間亦無關(guān)系，故馬鳴無與于第四結(jié)集。(三)馬鳴與摩咥哩制多，乃各別兩人。(四)起信論乃作者不明之書。(五)起信論乃龍樹以后之作。(六)以起信論為馬鳴所作，不須遠(yuǎn)溯賢首義記制作(西歷紀(jì)元約六百年代末)。(七)起信論乃真通譯之說，有可疑之余地。(八)智顗的起信論疏、曇延疏、慧遠(yuǎn)疏，是否真撰，甚為可疑，恐是后人所作。此外詳情，請參看該書。

　　大乘起信論新釋(終)

　　“影印本”跋語

　　馬鳴菩薩造大乘起信論，自梁武帝時(shí)，真諦及實(shí)叉難陀二尊者譯成華文，流傳東土，各家注疏極為繁賾。因其廣被群機(jī)，攝歸正信，具生起還滅兩大要義，剖析入微，實(shí)學(xué)佛之津逮，法門之寶鑰也。

　　晚近日本湯次了榮教授，復(fù)有大乘起信論新釋行世，內(nèi)容分為和譯、字義、要義、詳義四段，運(yùn)用淺顯流利之現(xiàn)代語詞，溝通淵文奧旨，使學(xué)者易于揣摩領(lǐng)悟。謂可作為通俗講話及參考研究，或供教科書之范本。吾友豐子愷居士于數(shù)年前，更由日文譯為華文，苦心孤詣，慧思不竭，積月累功，以竟于成。而自署譯者為：“無名氏”，意乃體佛無我大悲之心，原空四相者也。

　　今年春適有星洲友人觀光故國，赴滬訪晤，豐居士遂將其全部譯稿托其轉(zhuǎn)贈于余，告之曰：‘藉此欲以紀(jì)念是年師與我二人合得一百五十歲之世壽矣’！居士長余兩歲，精神矯健

　　，如松鶴之清姿，以書畫自娛晚景。余展誦譯卷，都二百五十七頁，字字珍重，句句珠璣，純出于自性真如性海澹凈無波之表露，其深心普利眾生之愿望，老而彌篤。余乃與廣凈法師商榷，請其襄助付印流通，得其欣然承諾，遂決定以影印、保留譯者之手跡，且免校熒舛誤之虞。初版計(jì)印貳千部，共費(fèi)坡幣壹萬元有奇。亦大部由廣凈師慨然傾其缽資，又廣誠師壹千元及龍山寺常住相助，衲僅以微塵足岳耳。

　　余知子愷居士自幼受弘一大師之熏陶最深，高超志行，誠摯度人，不為時(shí)空之所限。其選譯斯論，以為今后纊席群生共趨真正永久安樂之境界，蓋有深遠(yuǎn)之理想存焉。

　　佛歷二五一七(公元一九七三)年歲次癸丑中秋節(jié)日沙門廣洽敬跋于星洲卜院

　　“排印本”后記

　　豐子愷居士所譯“大乘起信論新釋”，星洲廣洽老法師與廣凈老法師，將其稿本影印結(jié)緣。法施功德無量無邊。惜系行草，不便研讀。今易以植字版，庶幾豁醒心目。“論”文用日本大正藏與金陵刻經(jīng)處纂注本，對勘二過。譯文則據(jù)文義正其衍、奪、訛誤。校記從略。又，原稿目次與內(nèi)文標(biāo)題，互有脫漏，今略事整理，未及盡怡。限于學(xué)力，容有遺誤。緇素耆德，慈悲教正。

　　佛歷二五二二(公元一九七八)年戊午孟夏 佛誕日齊東學(xué)人和南敬識