大乘起信論講記

　　懸論

　　一　作者與譯者

　　一　一般公認(rèn)的傳說(shuō)

　　大乘起信論，向來(lái)傳說(shuō)是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來(lái)就有‘六馬鳴’的傳說(shuō)。然大家都意許是：龍樹(shù)以前的那位馬鳴。據(jù)馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說(shuō)，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時(shí)代約與迦膩色迦王同時(shí)。

　　本論的譯者：梁時(shí)真諦譯的，通常稱(chēng)為梁譯。譯華嚴(yán)經(jīng)的實(shí)叉難陀，也曾譯過(guò)這部論，通常稱(chēng)為唐譯�，F(xiàn)在所講的，是梁譯本。據(jù)慈恩傳說(shuō)：當(dāng)時(shí)印度已沒(méi)有大乘起信論了，玄奘特依中文本轉(zhuǎn)譯成梵文。這樣說(shuō)起來(lái)，本論是很有根據(jù)的！

　　二　古今懷疑者的意見(jiàn)

　　非真諦譯─起信論不是真諦譯的，這種說(shuō)法，是古已有之。隋時(shí)，與嘉祥同門(mén)的均正，在四論玄義中說(shuō)：‘尋覓翻經(jīng)目錄中無(wú)有也’。法經(jīng)奉詔編撰經(jīng)錄，把本論編入疑偽類(lèi)，并且說(shuō)：‘勘真諦錄無(wú)此論’。同時(shí)的費(fèi)長(zhǎng)房撰歷代三寶記，即說(shuō)本論為梁真諦譯。彥琮等的眾經(jīng)目錄，說(shuō)是陳真諦譯。一直到唐智升的開(kāi)元釋教錄，才肯定說(shuō)：這部論確是梁真諦譯的。這些是古代的說(shuō)法。近代如日本望月信亨等，根據(jù)均正、法經(jīng)等的傳說(shuō)，加以研究，也說(shuō)起信論不是真諦譯的。民國(guó)十二、三年，粱啟超有“大乘起信論考證”一書(shū)問(wèn)世，采用日人的說(shuō)法；不但說(shuō)本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的起信論，也靠不住。支那內(nèi)學(xué)院的呂澄，也以為：實(shí)叉難陀的譯本，不過(guò)是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說(shuō)的不錯(cuò)！

　　非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說(shuō)：‘起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之’。但嘉祥即稱(chēng)之為‘馬鳴論’。到唐代，唯識(shí)學(xué)者還有說(shuō)是世親所作的不了義說(shuō)。本論的作者，古代傳說(shuō)中，確是游移而不定的。到近代，這樣說(shuō)的人更多，約可為二類(lèi)：一、如梁?jiǎn)⒊�他們，重于教理的發(fā)展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識(shí)，這是佛教義理發(fā)展的程序。可是，起信論的思想，比唯識(shí)學(xué)還要圓滿(mǎn)得多，所以就斷定它是：唯識(shí)興盛以后的作品。龍樹(shù)以前的馬鳴，是不會(huì)造這樣圓滿(mǎn)的論典的。起信論不是馬鳴造的；實(shí)是中國(guó)人造的，因此贊嘆中國(guó)人思想的偉大。二、如歐陽(yáng)竟無(wú)他們──也依據(jù)考證，但主要是從義理的疑似上說(shuō)。據(jù)他們的見(jiàn)解，起信論所說(shuō)的，是不對(duì)的。因?yàn)槠鹦耪撍�說(shuō)的，與唯識(shí)學(xué)不相合。他們似乎以為：唯有瑜伽、唯識(shí)所說(shuō)的教理才是正確的。起信論既與此不合，即是錯(cuò)誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽(yáng)竟無(wú)，還多少融通一點(diǎn)；到了王恩洋、呂澄他們，就直斥為偽造了。所以說(shuō)起信論不是馬鳴造的，也有二派：一派如粱啟超等起而贊嘆；一派如王恩洋等起而非毀，說(shuō)它是‘梁陳小兒所作，鏟絕慧命’。

　　這是關(guān)于古往今來(lái)，說(shuō)起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過(guò)去中國(guó)佛教界，有崇高的地位；民國(guó)以來(lái)，由于考證與唯識(shí)學(xué)的興起，開(kāi)始遭遇惡運(yùn)，受到多方面的懷疑和批評(píng)。

　　三　維護(hù)起信論的近代大師

　　肯定起信論是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護(hù)他的，那要算太虛大師了。大師極力維護(hù)起信論，那么，對(duì)于前面二派的說(shuō)法，就非予以答覆不可。關(guān)于考證的部分，大師以為：佛法是不可以從進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)考證的。他以為：東方文化是不同于西方進(jìn)化的文化的；所以用進(jìn)化發(fā)展的方法來(lái)衡量佛法，極為錯(cuò)誤。大師對(duì)于起信論的有關(guān)考證部分，從大處著眼，祗略談方法對(duì)不對(duì)而已。照大師的見(jiàn)解，起信論是龍樹(shù)以前的作品。但他不能否認(rèn)，龍樹(shù)以前，像起信論的思想，并沒(méi)有起著大影響。所以在‘再議印度之佛教’說(shuō)：大概馬鳴造起信論以后，因?yàn)榉ú划?dāng)機(jī)，即暫為藏諸名山，以待來(lái)日。當(dāng)時(shí)雖沒(méi)有大大的弘揚(yáng)，但不能說(shuō)沒(méi)有造。他以這樣的理由，維持起信論是空宗以前的作品。大師為甚么要這樣說(shuō)？因?yàn)樗�底思想──中�?guó)佛教傳統(tǒng)的思想，是和起信論一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如起信論后起，或被人推勫了，那他的思想根源，以及中國(guó)佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會(huì)通，盡力出來(lái)扶持。

　　關(guān)于義理方面的非議，大師是和事老。他以為：起信論所說(shuō)的很好，唯識(shí)宗所講的也不錯(cuò)。那么，唯識(shí)與起信論的義理，應(yīng)怎樣融會(huì)他的矛盾呢？他提出二點(diǎn)來(lái)解說(shuō)：一、起信論所說(shuō)的真如，與唯識(shí)所說(shuō)的真如是不同的。唯識(shí)義的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性與正智的。二、唯識(shí)家說(shuō)有漏種子唯生有漏，無(wú)漏種子唯生無(wú)漏，而“起信論”說(shuō)無(wú)漏與有漏互相熏生。大師以為：起信論（主要是）依等無(wú)間緣來(lái)說(shuō)熏習(xí)的，這是菩薩應(yīng)有的心境，與唯識(shí)學(xué)約因緣說(shuō)不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無(wú)漏生無(wú)漏的；唯有菩薩，才有漏無(wú)漏展轉(zhuǎn)相生。這樣的熏生，約等無(wú)間緣說(shuō)。有漏無(wú)間生無(wú)漏，無(wú)漏無(wú)間生有漏，這在唯識(shí)家也是認(rèn)可的；所以特以此會(huì)通起信論與唯識(shí)的矛盾。

　　四　從合理的觀點(diǎn)來(lái)重新審定

　　考證真?zhèn)蔚膯?wèn)題 用考證方法研究佛法──這種治學(xué)方法，是不應(yīng)該反對(duì)的。如大師以為東方式的文化，是先全體而后分化的。像起信論所說(shuō)的，空與有都照顧周到；后來(lái)龍樹(shù)、無(wú)著他們，據(jù)各方面的義理而特別發(fā)揮，才有大乘空有宗派的出現(xiàn)。西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的綜合。用這種西方式的發(fā)展法則來(lái)看起信論，那就無(wú)怪要說(shuō)起信論是后出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發(fā)自?xún)?nèi)心的，根本不同。這一見(jiàn)解，似乎應(yīng)該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統(tǒng)一中含有多方面的。后學(xué)的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起后來(lái)的分化了。這在西洋，也不能說(shuō)沒(méi)有，像黑格爾的哲學(xué)，有人跟他學(xué)，走著唯心的路線；有人學(xué)了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學(xué)說(shuō)如此，其他哲學(xué)家的杰出者，也莫不如是。先分立后綜合的例子，在中國(guó)也到處都是。以中國(guó)佛教來(lái)說(shuō)，古代在南方流行的佛教，有天臺(tái)智者出來(lái)綜合它，判為四教。到后來(lái)，北方又新起了禪宗，賢首又起來(lái)綜合它，改判五教。這不是合于正反合的發(fā)展例子嗎？因此，大師所說(shuō)佛法不應(yīng)該以進(jìn)化發(fā)展的方法來(lái)考證，可能為一時(shí)的方便之談！我以為：考證的方法不應(yīng)該推勫。思想是有演化的，但不一定是進(jìn)化的。在發(fā)展演化的過(guò)程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說(shuō)凡是后來(lái)的就進(jìn)步。

　　而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，起信論的價(jià)值，還得從長(zhǎng)討論。我的看法是：一、印度傳來(lái)的不一定都是好的。中國(guó)佛教界，一向有推崇印度的心里，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來(lái)的就對(duì)；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實(shí)，印度譯來(lái)的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無(wú)章的。所以，不要以是否從印度翻譯過(guò)來(lái)，作為佛典是非的標(biāo)準(zhǔn)。 而且，印度也不少托名圣賢的作品；即使翻譯過(guò)來(lái)，并不能保證它的正確。二、中國(guó)人作的不一定就錯(cuò)。佛法傳到中國(guó)來(lái)，中國(guó)的古德、時(shí)賢，經(jīng)詳密的思考，深刻的體驗(yàn)，寫(xiě)出來(lái)的作品，也可以是很好的。如天臺(tái)宗的典籍，主要是‘智者大師說(shuō)’的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來(lái)的，就是正確的；中國(guó)人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實(shí)師資傳承，也僅有相對(duì)的價(jià)值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說(shuō)紛紜，是是非非嗎？我們應(yīng)該用考證的方法，考證經(jīng)論的編作者，或某時(shí)代某地方的作品；但不應(yīng)該將考證出來(lái)的結(jié)果，作為沒(méi)有價(jià)值或絕對(duì)正確的論據(jù)。在佛教思想上，起信論有它自己的價(jià)值。這不能和鑒別古董一樣，不是某時(shí)某人的作品，就認(rèn)為不值一錢(qián)！

　　義理正謬的問(wèn)題　站在唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)，評(píng)論起信論的教理不對(duì)，這不過(guò)是立場(chǎng)的不同，衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)不同，并不能就此斷定了起信論的價(jià)值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說(shuō)部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因?yàn)闀r(shí)、地、根機(jī)、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現(xiàn)在來(lái)研究佛法，對(duì)各部各派的教理，可以比較、評(píng)論，但切不可專(zhuān)憑主觀，凡是不合于自宗的，就以為都是不對(duì)的、錯(cuò)誤的。這種宗派的獨(dú)斷態(tài)度，是萬(wàn)萬(wàn)要不得的。站在唯識(shí)的立場(chǎng)，說(shuō)別宗不對(duì)，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場(chǎng)，說(shuō)唯讖的不對(duì)，不符正理；但決不會(huì)因此而問(wèn)題就解決了。我覺(jué)得，唯識(shí)學(xué)者對(duì)于起信論，應(yīng)以討論、商榷的態(tài)度，不應(yīng)以‘同我則是，異我則非’的態(tài)度來(lái)否定起信論。然對(duì)于以唯識(shí)融會(huì)起信論，似乎也終于多此一舉。起信論與唯識(shí)論，各有獨(dú)特的立場(chǎng)，不同的方法，不同的理論，一定要說(shuō)它們恰好會(huì)通，事實(shí)是不易做到的。學(xué)派的教理，既各有不同處，就是費(fèi)盡力量以求圓融會(huì)通，而結(jié)果，別人也還是不會(huì)承認(rèn)的。所以，我們先應(yīng)了解他們的不同；不要偏執(zhí)，也不要附會(huì)。先明白各論的特殊意義，再來(lái)考慮它在佛法中的地位。我覺(jué)得，我們應(yīng)該這樣！

　　二　大乘起信

　　本論名為大乘起信論。大乘的乘，是車(chē)乘，可以載運(yùn)人物由這里到那里；佛法可以運(yùn)眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法為乘。佛法中最究竟的，就稱(chēng)為大乘法。大體說(shuō)來(lái)，凡是發(fā)菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的：這就是大乘法。大乘即是以成佛為目的而發(fā)心去修學(xué)的；如以得阿羅漢果為目的而發(fā)心去修學(xué)，就是聲聞乘，或被貶為小乘。修學(xué)佛法的過(guò)程，先要對(duì)自己所要修學(xué)的法，生起信順的心。信順，是對(duì)于這種法有了純潔的同情與好感；然后生起信可、信求，乃至到證信。由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心凈為性。信，不單是仰信，要從親切的經(jīng)驗(yàn)，去完成無(wú)疑的凈信（信智合一）。如禪者所說(shuō)的悟，阿含經(jīng)所說(shuō)的四不壞信──四證凈，都是凈信；大乘發(fā)菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫凈心地。所以，從淺處說(shuō)，起信，是要我們于大乘法，起信仰心；從深處說(shuō)，是要我們?nèi)��?shí)現(xiàn)他、證實(shí)他。本論名大乘起信論，就是以修學(xué)大乘而完成大乘信心為宗趣的。如不能于大乘法生信心，即與大乘無(wú)緣了。

　　對(duì)于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而說(shuō)大乘是非佛說(shuō)的。從前，龍樹(shù)、堅(jiān)慧、無(wú)著他們，都為了大乘是佛說(shuō)而論證。照說(shuō)，佛弟子都是承認(rèn)有佛菩薩的。依一般大乘者說(shuō)：在因地中修菩薩行，功德圓滿(mǎn)到最后成佛，與聲聞是不共的。依聲聞?wù)哒f(shuō)：佛所修的道，雖是以慈悲而圓滿(mǎn)十（六或四）波羅密多，然能證見(jiàn)的智，是四諦或滅諦智；所證見(jiàn)的也還是四圣諦；所證得的也還是涅槃。雖也覺(jué)得與聲聞行多少不同，但以為：除三藏以外，并沒(méi)有大乘經(jīng)。大乘學(xué)者要成立大乘法，必須有異于聲聞法的大乘法，才能確信三藏外的摩訶衍經(jīng)是佛說(shuō)。為了要證明這點(diǎn)，如發(fā)心、修行、證果，都指出與聲聞乘不同。無(wú)著的攝大乘論，引阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的十殊勝，證明別有大乘法。大乘佛法，就是異于聲聞的十種殊勝。本論成立大乘法，約法與義說(shuō)。法，指大乘自體（具體的內(nèi)容）；義，是大乘法所有的種種義（相）。本論說(shuō)：大乘法不是別的，就是眾生心。這與十殊勝的證成大乘法，底里是有著共同性的。所說(shuō)的十殊勝，推究到最根本處，就是阿賴(lài)耶識(shí)，這又叫所知依。一切凈不凈法，有漏無(wú)漏法，都依阿賴(lài)耶識(shí)而成立。所以十殊勝，也以這所知依殊勝為根本。本論說(shuō)大乘法是眾生心，阿賴(lài)耶與眾生心，不是明顯的大致相同嗎？以眾生心或阿賴(lài)耶為本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也無(wú)非信解這個(gè)，與依這個(gè)而有的一切。換句話說(shuō)：信解得眾生心，也就信解得大乘法了。起信論依眾生心（法），顯示體、相、用（義），以說(shuō)明大乘法；而真諦譯的“攝論世親釋”也說(shuō)：‘為顯大乘有勝功德，為實(shí)有、及利他故’。有勝功德，即是大乘的德相；實(shí)有，即大乘的實(shí)體；利他，即大乘所起世出世間善因果用。這與本論所說(shuō)，是沒(méi)有甚么本質(zhì)不同的（這說(shuō)明唯心論者的意見(jiàn)的一致，并非說(shuō)本論與真諦譯有甚么關(guān)系）。要證成大乘法，如不能具體的顯示，就不能引發(fā)他人的信心�，F(xiàn)在直指大乘法就是這個(gè)──眾生心，真是人人現(xiàn)成的；不用他求，可以當(dāng)下生起正信。在唯心論者看來(lái)，大乘法即是唯心論；即在這點(diǎn)上，與聲聞的教法（不徹底的唯心論）不同吧！

　　信仰佛法，修學(xué)佛法，是作為軌范身心的修持法，是為了實(shí)現(xiàn)自心的清凈與自在。所信所學(xué)的，不是身心以外的甚么神明的崇拜，而是確信自（己身）心的可從修治以到達(dá)完滿(mǎn)的自在。大乘法──修行成佛的法門(mén)，要我們信的學(xué)的，就是我們的自心，以及從自心為根本的立場(chǎng)去理解一切。能這樣的信解修學(xué)，就是信解修學(xué)大乘。所以，大乘就是眾生心；信是信自己的心，證也是證這個(gè)自心。大乘，確是這樣的重視自心；大乘起信，是信得以眾生心為本的法門(mén)。中國(guó)的禪者與天臺(tái)、賢首各家，都推重本論，就因?yàn)楸菊撌菑膶?shí)踐的觀點(diǎn)，而開(kāi)示與我們關(guān)切的自心法門(mén)。傳說(shuō)：慧思禪師作有大乘止觀，即是本論的再制。本論著重自心的修行，所以開(kāi)宗明義就說(shuō)：‘所謂（大乘）法者，謂眾生心’。一切的一切，都出發(fā)于心而回歸于心；信大乘，即是信得這個(gè)。

　　三　本論在佛法中的地位

　　一、從學(xué)派的系統(tǒng)說(shuō)：佛滅四五百年的時(shí)候，佛法分為大小乘。本論是屬于大乘的；論中所談的發(fā)心、修行、證果，都是屬于大乘的。大乘法也有學(xué)派的差別，但分別大乘學(xué)派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識(shí)宗、法性空慧宗、法界圓覺(jué)宗。我在印度之佛教，稱(chēng)之為虛妄唯識(shí)論、性空唯名論、真常唯心論；內(nèi)容與大師所說(shuō)相近（臺(tái)家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬于法界圓覺(jué)宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一同事；但本論，徹底徹尾的是唯心論，是絕對(duì)唯心論，這是誰(shuí)也不能否認(rèn)的。本論所說(shuō)的‘眾生心’，含攝得，生起的生滅雜染，而本質(zhì)是不生不滅的，清凈的，所以唯心而又是真常的，與無(wú)著系的虛妄唯識(shí)學(xué)不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認(rèn)的。他們分大乘為二宗：一、空（中觀）宗，二、唯識(shí)宗。這因?yàn)樗麄兪侵卣摰�；唯識(shí)宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說(shuō)大乘但有二宗。然確實(shí)的考察起來(lái)，三宗的體系是存在的。流傳在中國(guó)的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來(lái)的經(jīng)論去看，也是有此三系的。如楞伽經(jīng)、密?chē)?yán)經(jīng)，雖說(shuō)是唯識(shí)宗的論典；但仔細(xì)地研究起來(lái)，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是：大乘經(jīng)可以分為二系：一、判大小二乘的空相應(yīng)大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。如般若經(jīng)等，這是性空系的；密?chē)?yán)、楞伽、涅槃、金光明等經(jīng)，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達(dá)西北印，部分的一切有系（有部、經(jīng)部）的學(xué)者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經(jīng)，而通過(guò)一切有系的見(jiàn)地，融會(huì)而修正他，發(fā)揮出法相唯識(shí)的學(xué)系。大乘法定有三大系的差別：真常唯心系的要典，幾乎都是契經(jīng)的。性空系的要典，有經(jīng)也有論。唯識(shí)系的要點(diǎn)，則幾乎都是論的；契經(jīng)，也許就是解深密與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)（還不一定偏屬唯識(shí)）吧！像唯識(shí)宗所依的六經(jīng)，若沒(méi)有受過(guò)唯識(shí)論的深切影響，去研究“華嚴(yán)”、“楞伽”、“密?chē)?yán)”等，那所得到的結(jié)論，是難得與唯識(shí)系相應(yīng)的，反而會(huì)接近真常唯心論的。論典可大分為二宗：即中觀與唯識(shí)；契經(jīng)也可以分為二系：即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬于真常唯心論一系，所以不應(yīng)該專(zhuān)以空宗及唯識(shí)宗的觀點(diǎn)而論斷它。也就因此，本論無(wú)論是中國(guó)或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨(dú)到價(jià)值，值得我們深長(zhǎng)的研究。

　　二、從染凈所依說(shuō)：佛法有兩大問(wèn)題：一、雜染的生死，二、清凈的解脫。阿含經(jīng)和早期的圣典，一致的說(shuō)：世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導(dǎo)性能的，是無(wú)明。十二緣起，說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)的雜染法，有它發(fā)展的程序；如由無(wú)明而起種種的行（業(yè)），由行（業(yè)）而招感有識(shí)的生死身。緣起雖如環(huán)無(wú)端，無(wú)明也由于因緣，但從緣起支的重心說(shuō)，是無(wú)明──愚癡、無(wú)知。無(wú)明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清凈法，也是有攝導(dǎo)重心的，就是明；明即是般若，也即是覺(jué)。所以說(shuō)：‘無(wú)明為雜染法根本，明為清凈法根本’�；蛘f(shuō)：‘以無(wú)明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清凈法’。

　　因無(wú)明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說(shuō)的相近。性空大乘說(shuō)：世間是緣起的。眾生所以長(zhǎng)受世間生死，即由于緣起中的無(wú)明；無(wú)明是不了諸法自性的本空，由此無(wú)明為迷本，所以生死不了。這與阿含小不同，阿含經(jīng)說(shuō)無(wú)明，不專(zhuān)重不知性空的無(wú)常無(wú)我！更說(shuō)無(wú)明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無(wú)明中的根本妄執(zhí)）。從生死而能得解脫，由于般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種：一、有為般若，二、無(wú)為般若（見(jiàn)大智度論）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說(shuō)。無(wú)為般若，約悟證空性的智慧說(shuō)；般若與空性相契相應(yīng)，與法性無(wú)為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問(wèn)題存在。佛說(shuō)因緣所生法，主要是約雜染法說(shuō)的。有為（為業(yè)感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無(wú)為法。這從染而凈，能證法性寂滅的，是以慧為攝導(dǎo)的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無(wú)為？有為緣起，一向約苦集說(shuō)，無(wú)為但約涅槃滅諦說(shuō)。從道諦的因緣相資說(shuō)，有說(shuō)是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說(shuō)，有說(shuō)是無(wú)為的。“大智度論”的分別般若（道諦的根本）為二，可說(shuō)是會(huì)通了阿含經(jīng)中略說(shuō)而未盡的諍論：即般若不與空性相應(yīng)的是有為，與空性相應(yīng)的是無(wú)為。這如唯識(shí)者所說(shuō)的圓成實(shí)一樣：如說(shuō)有染依他與凈依他（清凈的緣起），那圓成實(shí)即專(zhuān)指空性。如不立清凈依他，那么無(wú)漏的道諦，也即稱(chēng)為圓成實(shí)了（如無(wú)為般若）。但性空者以雜染法的根本為無(wú)明，清凈法的根本是般若。而唯識(shí)者說(shuō)：以無(wú)明、般若為本的，是約迷悟說(shuō)。而建立雜染法與清凈法的本依，說(shuō)緣生法即是依他起，根本依是阿賴(lài)耶識(shí)。賴(lài)耶為生死雜染依；也由此轉(zhuǎn)染依成凈依。然初期的唯識(shí)學(xué)，依（唯心不空）大乘經(jīng)立論：以法界即真如法性為清凈法本。一切眾生，雖（大都）有無(wú)漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無(wú)漏種子（不是阿賴(lài)耶識(shí)）卻是附屬于阿賴(lài)耶識(shí)的。到無(wú)漏現(xiàn)前，無(wú)漏種起無(wú)漏現(xiàn)行，即依屬于法界。所以，菩薩發(fā)菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即圣法的因。但后來(lái)，更傾向于一切有系的，如成唯識(shí)論等；清凈無(wú)漏法依，又偏重阿賴(lài)耶識(shí)中的種子了。本論是真常唯心論，對(duì)生死雜染（不覺(jué)）的迷妄方面，從阿賴(lài)耶與無(wú)明的統(tǒng)一中，而說(shuō)為依為本的；以無(wú)明為本，即是說(shuō)以阿賴(lài)耶為本（阿含經(jīng)所說(shuō)的阿賴(lài)耶，本與染執(zhí)是不能分離的）。這等于統(tǒng)一了唯識(shí)家的阿賴(lài)耶緣起與愛(ài)非愛(ài)（無(wú)明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說(shuō)到覺(jué)悟與清凈方面，本論是從法界（真如）與般若的統(tǒng)一中，而說(shuō)為本為依的。覺(jué)，就是明和智慧。單說(shuō)覺(jué)，即與“阿含經(jīng)”、空宗等一致；單說(shuō)法界，即與初期的唯識(shí)學(xué)相合。而本論約法界與明覺(jué)的統(tǒng)一說(shuō)，所以覺(jué)又是本覺(jué)，是與法界不離的本覺(jué)性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

　　三、從三類(lèi)的著重說(shuō)：一切，可以歸納為三：一、色，一般稱(chēng)為物質(zhì)，即是占有空間的，有體質(zhì)的事物。二、心，即一般所說(shuō)的精神。三、理性，佛法中名為法性，即物質(zhì)與精神的真相或真理。這三者，相當(dāng)于一般哲學(xué)中的物質(zhì)界、精神界、本體界。依阿含經(jīng)與性空大乘說(shuō)，這三者是平等的：

　　色──┬─法

　　心──┘

　　性───法性

　　如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來(lái)，看得見(jiàn)也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現(xiàn)象。論到本性──法性，是無(wú)為不生不滅的。不說(shuō)一切法只是理性，也不說(shuō)一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特征。

　　唯識(shí)者不這樣說(shuō)，特別看重了心，說(shuō)色是依心而起的。以為心從種子生起的時(shí)候，自然而然的現(xiàn)起二種相：一、能取的精神的識(shí)知作用──見(jiàn)分，二、所取的境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那么境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說(shuō)）。

　　┌─ 相分境（色）

　　自證心──┴─ 見(jiàn)分心

　　法　性

　　心自體是自證分，心自體起用時(shí)，見(jiàn)分、相分同時(shí)而生。這樣的成立一切法唯識(shí)，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質(zhì)，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過(guò)是現(xiàn)似心外存在的心相而已。唯識(shí)家以為：有為法（心心所為本的）與無(wú)為法是平等的；不一不異的；法性不離心識(shí)，所以名為唯識(shí)。

　　本論是真常唯心系的，所說(shuō)的心，比唯識(shí)學(xué)還要強(qiáng)化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統(tǒng)有理性與事象，即無(wú)為與有為。如說(shuō)：一心法有二種門(mén)：一者心真如門(mén)，二者心生滅門(mén)。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現(xiàn)起的生滅心說(shuō)，含攝得本覺(jué)與不覺(jué)。不覺(jué)，即生死雜染的心；本覺(jué)即開(kāi)展為清凈解脫的心。從不順真如而發(fā)展為生滅雜染的，即依不覺(jué)為本，又開(kāi)展為一般的精神物質(zhì)。我們現(xiàn)前的精神與物質(zhì)（色、心），都是從不覺(jué)而生起的；不覺(jué)又依于統(tǒng)攝理事染凈的眾生心而存在的。這樣，起信論所說(shuō)的心，即可為三級(jí)：

　　┌─ 所現(xiàn)所取相

　　┌心生滅門(mén)（心）──┴─ 現(xiàn)境取境心

　　眾生心┤

　　└心真如門(mén)

　　理性與事象，精神與物質(zhì)，都含攝在一心──眾生心理；這是絕對(duì)的唯心論（現(xiàn)代的辯證法唯物論，把這三者都依屬于物質(zhì)：精神是由物質(zhì)派生出來(lái)的；理性是物質(zhì)的一般法則。這是與絕對(duì)唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質(zhì)與精神，都統(tǒng)一于眾生心，為本論的特色。

　　正釋

　　本論的段落極分明。依大段的義理次第，可大分為三：論前的三頌，是歸敬述意；論后的一頌，是結(jié)說(shuō)回向；中間的長(zhǎng)行，是本論。這與一般經(jīng)典的序分、正宗分、流通分一樣。本論初，有總標(biāo)；次有五分的別別解說(shuō)。今綜合而類(lèi)分作六章來(lái)說(shuō)。

　　第一章　歸敬與造論之意趣

　　第一節(jié)　歸敬三寶

　　第一項(xiàng)　歸敬

　　歸命盡十方：最勝業(yè)遍知，色無(wú)礙自在，救世大悲者；及彼身體相，法性真如海，無(wú)量功德藏；如實(shí)修行等。

　　一切論典的前面，大都先歸敬三寶。論師們依自己修學(xué)佛法所理解的，或所證見(jiàn)的見(jiàn)地而造論，首先歸敬三寶，這是說(shuō)明自己所論說(shuō)的，是有所承受的，是由于三寶的恩德而得來(lái)的。所以論前的禮敬三寶，表示所說(shuō)的是佛法；也含有祈請(qǐng)三寶加被與證明的意思。

　　歸命盡十方一句，是總說(shuō)歸敬。最勝業(yè)遍知等三句，歸敬佛寶；及彼身體相下三句，歸敬法寶；如實(shí)修行等一句，歸敬僧寶。‘歸敬’，和歸依的意思一樣。自歸依佛、法、僧，即是將自己的身心（命），歸向于三寶，以三寶為自己的歸宿處。身心融合于三寶中，依著三寶的啟導(dǎo)去修行前進(jìn)。歸依三寶，不但是歸依釋迦牟尼佛，釋迦佛所說(shuō)的法，在釋迦佛法中修行的僧伽，是歸敬橫遍十方、豎窮三際的三寶；一切三寶，都是我們所歸敬的對(duì)象。這不僅大乘是這樣，聲聞乘所歸敬的三寶也如此。歸敬釋迦佛，不過(guò)以釋迦佛為現(xiàn)前的歸敬對(duì)象而已。實(shí)則所歸敬的，是歸敬佛之所以為佛的，無(wú)漏的有為無(wú)為功德。歸依法與歸依僧，也是這樣。所以切實(shí)的說(shuō)，佛弟子所歸敬的，不但是形象的，而是佛法僧的真實(shí)功德。歸依的對(duì)象，應(yīng)該是十方三世一切佛、一切法、一切僧。本論說(shuō)歸命‘盡十方’，即是歸命于盡十方三世的三寶。三世的三寶，為大小乘所共信，所以略而不說(shuō)。一分小乘學(xué)派，不許有十方佛，所以特為點(diǎn)明。

　　先說(shuō)歸命盡十方的佛寶：歸敬佛，首要在贊說(shuō)佛寶的功德。一般常用三種或二種功德來(lái)稱(chēng)贊。以二種功德贊佛的，即明佛陀自利與利他的功德，都是圓滿(mǎn)的。以三種功德贊佛的，即贊佛的智德、滅除煩惱的斷德，和利濟(jì)眾生的恩德，一切圓滿(mǎn)。本論約二利功德來(lái)說(shuō)。先贊自利德圓滿(mǎn)：‘最勝’，明佛的智慧、功德都是最殊勝、最圓滿(mǎn)的。本論因緣分說(shuō)：“如來(lái)在世，色心業(yè)勝”；今依此解說(shuō)。‘業(yè)’，是動(dòng)作、作用。佛心的動(dòng)作，與色相的動(dòng)作，都是極殊勝究竟的，所以名最勝業(yè)。最勝業(yè)中，‘遍知’，贊佛的心業(yè)圓滿(mǎn)。佛名一切智、一切種智，舉凡世出世間的一切法，性相因果，無(wú)不徹了。佛心所有的智慧大用，究竟圓滿(mǎn)，于一切法、一切眾生心性，無(wú)所不知，無(wú)所不見(jiàn)；所以稱(chēng)佛為遍知。‘色無(wú)礙自在’，贊佛的色業(yè)殊勝。無(wú)礙，是無(wú)有障礙。自在，即平常所說(shuō)的自由。眾生的色業(yè)，是有礙而不自在的。常人的眼只能見(jiàn)色，耳只能聞聲；佛卻能六根互用，無(wú)所不可，即是無(wú)礙相。又常人的身量長(zhǎng)短、形貌好丑，有一定限制；佛的身量、色相，隨眾生所應(yīng)見(jiàn)的而隨類(lèi)顯現(xiàn)，這也是無(wú)礙。無(wú)礙，所以能隨心自在。這里所說(shuō)的色，不單指顯色、形色；聲、香、味、觸等，也統(tǒng)名為色；與物質(zhì)的意義相等。在真常不空的大乘經(jīng)里，有一極重要的語(yǔ)句，即“佛解脫有色”。一分學(xué)者，以為佛證得涅槃，灰身泯智；一分學(xué)者，以為有心，但沒(méi)有物質(zhì)現(xiàn)象。真常系的經(jīng)典，如大般涅槃經(jīng)、央崛魔羅經(jīng)等，都鄭重的宣說(shuō)：佛解脫有色。有色相，即有色的業(yè)用；不能說(shuō)佛是超脫物質(zhì)的、游離的精神作用。本論的贊說(shuō)佛陀心色業(yè)勝，即顯示了真常大乘的特質(zhì)。這二句，是贊佛的自利德。‘救世大悲者’，次贊佛的利他德圓滿(mǎn)�；蚣s身、口、意三業(yè)，解說(shuō)這歸敬佛寶頌，以這一句為口業(yè)。其實(shí)，化度眾生，那里只能口說(shuō)了事？佛是以慈悲心而救度世間的。悲是拔苦的意思；二乘也有悲心，但大悲唯佛才有。因唯有佛的智能，才能徹底而有效的拔除眾生苦痛。大悲，不但是內(nèi)心的憐憫，要有利世救人的真實(shí)事業(yè)。凡是佛，都有這自利利他的功德；所以應(yīng)歸敬佛，應(yīng)歸敬十方三世的一切佛。

　　次說(shuō)歸敬盡十方的法寶：真常大乘的特色，每從佛的立場(chǎng)（如來(lái)為本的）出發(fā)。本論所歸敬的法寶，就是這樣的。‘彼’，指佛寶說(shuō)。彼‘身體相’，指佛身說(shuō)。佛的真身，稱(chēng)為法身，即依法所成身。約依法成身的法說(shuō)，即法寶；約法成身的實(shí)現(xiàn)說(shuō)，即自利利他功德都圓滿(mǎn)了的佛寶。佛身的體、相是什么？‘法性真如海’，是佛身的自體；‘無(wú)量功德藏’，是佛身的德相。法性，是一切法的本性、實(shí)性，約一切法──眾生心的平等性說(shuō)。真是不虛假的；如是無(wú)差別的，就是俗語(yǔ)說(shuō)的一模一樣。一切法的真性，是沒(méi)有差別的，一法如是，法法如是的；所以法性又稱(chēng)為真如。海是譬喻：大海的水，其廣無(wú)邊，其深難測(cè)。而法性真如，也是無(wú)法不遍的，其廣無(wú)邊；不是眾生所能徹了的，其深難測(cè)。所以法性真如，比如大海的深廣。又，海里出產(chǎn)種種珍寶，無(wú)所不容�，F(xiàn)在，聲聞法、菩薩法、如來(lái)不共法、一切無(wú)漏功德寶藏，都依法性真如而有。法性真如海中，含攝無(wú)量功德，故又說(shuō)無(wú)量功德藏；藏即聚集義、依止義。敬贊法寶，從佛的體相說(shuō)，因?yàn)榉鸩拍茱@示最究竟最深廣的法性與德相。依此法體、德相，而顯現(xiàn)為最勝的三業(yè)大用，自利利他，即是佛寶；從起勝用的佛，而論到體、相，即是法寶。從佛本而說(shuō)明法，為真常大乘的特色。

　　再說(shuō)歸敬盡十方的僧寶：大乘僧寶，通于在家的與出家的。一切修行大乘法的，可分為二類(lèi)：一、勝解行的菩薩，這是未證悟法性真如的。二、如實(shí)行的菩薩，這是已經(jīng)證悟法性真如的，即地上菩薩。真實(shí)的僧寶，是實(shí)證法性，已得無(wú)漏功德的圣者。但勝解行地的菩薩，約世俗的假名說(shuō)，也相從而稱(chēng)為僧寶。所以本論總說(shuō)‘如實(shí)修行等’。

　　第二項(xiàng)　歸敬之意趣

　　為欲令眾生，除疑舍邪執(zhí)，起大乘正信，佛種不斷故。

　　論主為什么首先歸敬三寶，為什么要造論？是‘為’了‘欲令眾生除’去‘疑’惑，‘舍’掉‘邪執(zhí)’。疑是猶豫，即心無(wú)定見(jiàn)，不能于佛法起決定心。邪執(zhí)，約外道異論，及佛法中不合正理的偏見(jiàn)說(shuō)。如有了邪執(zhí)，對(duì)于正確的佛法，就不容易信受；信受了也會(huì)誤解。這兩種，一是見(jiàn)，一是疑，都是進(jìn)入佛法的大障礙。如中論說(shuō)：“聞畢竟空，即生見(jiàn)疑”。論主為了使有疑、有邪執(zhí)的人，除疑舍邪執(zhí)，所以歸敬三寶而從事造論。進(jìn)一步說(shuō)：使眾生除去對(duì)于佛法的見(jiàn)疑，是為了生‘起大乘’佛法的‘正信’。想起大乘的正信，若不除舍自心的見(jiàn)疑，是無(wú)法成就的。除邪執(zhí)才能信得正，舍疑惑才能信得真。能起大乘的正信心，就是真正發(fā)了菩提心。能發(fā)菩提心，將來(lái)就可以成佛。所以，正信成就，發(fā)菩提心，就有了成佛的種子，也是成了佛的種姓。種子，是會(huì)生芽開(kāi)花結(jié)果的；有大乘法種──菩提心，是會(huì)起菩薩行，經(jīng)久劫修行而成佛的。所以，有起大乘正信──發(fā)菩提心的眾生，就是‘佛種不斷’。歸敬造論的究極目的，為了這佛種的不斷，自利利他的大乘功德，能常常的住持世間，利益于世間。這三句，次第相關(guān)。約初步的目的說(shuō)，為了除疑舍邪執(zhí)；約究極的目的說(shuō)，為了佛種不斷。然為此二事樞紐的，有了即疑執(zhí)除，即佛種不斷的，實(shí)在乎大乘正信的生起。這是歸敬造論的主意所在，所以本論即以大乘起信為名。

　　第二節(jié)　標(biāo)舉五分

　　論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應(yīng)說(shuō)，說(shuō)有五分：云何為五？一者因緣分，二者立義分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。

　　‘論曰’，為本論長(zhǎng)行的開(kāi)端語(yǔ)。述意中說(shuō)，為使眾生起大乘正信；那么，‘有法能起摩訶衍信根’，‘故應(yīng)’該宣‘說(shuō)’。這是總標(biāo)本論的宗要。摩訶衍，梵語(yǔ)，譯義為大乘。信，通大小乘；于大乘法生起的信心，名大乘信。根，約梵語(yǔ)，可為二義：一、有力有能，二、為因?yàn)榉N。凡此法有特殊勝能的，能為彼法生起的因，即名為根。如經(jīng)說(shuō)：“信為道源功德母，長(zhǎng)養(yǎng)一切諸善根”，所以名信根。學(xué)大乘法，先要生起信心；而今有一法門(mén)，確能生起大乘信心，所以應(yīng)當(dāng)分別解說(shuō)。一切善法中，能引導(dǎo)出世的有力因，阿含經(jīng)說(shuō)有五根，即信根、進(jìn)根、念根、定根、慧根。這信等五法，是一切無(wú)漏善法依以生起的根本。在論到圣者證無(wú)漏功德時(shí)，必定說(shuō)到這五根。有了這信等五根，才能成為圣者，成為佛法以?xún)?nèi)的人；否則，即不屬于佛法的。龍樹(shù)大智度論，于論初說(shuō)：“佛法大海，信為能入，智為能度”。有信、智二法，才可以進(jìn)入佛法。本論特重在信，有信心，就可以引生大乘功德。如從修學(xué)佛法的圓備主因說(shuō)，那就應(yīng)該說(shuō)五根。龍樹(shù)釋般若經(jīng)，因般若經(jīng)特重于空性體悟，所以但說(shuō)信與智。真常唯心系的本論，以如來(lái)為本的，著重于如來(lái)果德，所以特重信心。

　　能起摩訶衍信根的法門(mén)，到底應(yīng)當(dāng)怎樣說(shuō)？‘說(shuō)有五分’。分，是部分義，品類(lèi)義。本論是從五分即五大章段來(lái)說(shuō)明的。那五分是：‘一者因緣分’，說(shuō)明所以造此論的因緣。‘二者立義分’，此分標(biāo)立本論所要說(shuō)的根本義。這需要加以詳細(xì)的解釋?zhuān)�所以�?lsquo;三者解釋分’。法門(mén)的詳細(xì)解釋?zhuān)�目的在�?a href="/remen/rensheng.html" class="keylink" target="_blank">人生起大乘信根。但信心，不但是依他作解的仰信，是要經(jīng)過(guò)如法的修習(xí)，才能生起成就的，所以接著說(shuō)‘四者修行信心分’。這一起大乘正信的法門(mén)，希望人來(lái)發(fā)心修習(xí)，所以又說(shuō)‘五者勸修利益分’。本論雖有五分，而主要的是中間的三分。這幾句，標(biāo)出了本論的宗要，及本論的組織。以下，即照著五分的次第，分別敘說(shuō)。

　　第二章　造論因緣

　　第一節(jié)　明造論之因緣

　　初說(shuō)因緣分。問(wèn)曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂(lè)，非求世間名利恭敬故。二者、為欲解釋如來(lái)根本之義，令諸眾生正解不謬故。三者、為令善根成熟眾生，于摩訶衍法堪任不退信故。四者、為令善根微少眾生，修習(xí)信心故。五者、為示方便消惡業(yè)障，善護(hù)其心，遠(yuǎn)離癡慢，出邪網(wǎng)故。六者、為示修習(xí)止觀，對(duì)治凡夫二乘心過(guò)故。七者、為示專(zhuān)念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者、為示利益勸修行故。有如是等因緣，所以造論。

　　此下，論主假設(shè)問(wèn)答，以明造論因緣。‘問(wèn)’：‘有何因緣而造此（起信）論’？‘答’：造此論的‘因緣，有八種’。八種是：‘一者、因緣總相’。即是總明造論及本論的一般目的�？傁嘁蚓�，是因緣中最主要最根本的。就是：‘為令眾生離一切苦，得究竟樂(lè)。非求世間名利恭敬’。上兩句說(shuō)正因緣，下一句遮除顛倒的因緣。佛法對(duì)世間有種種義利，所以有顯示與宣說(shuō)的必要。佛的出家、成道、轉(zhuǎn)法錀，以及菩薩造論，唯一的目的，無(wú)非為了令眾生離苦得樂(lè)。眾生的苦痛，總說(shuō)有無(wú)量苦；分類(lèi)而說(shuō)，有三苦、八苦等。八種苦，我曾經(jīng)攝為；身心的、社會(huì)的、自然的三類(lèi)。有的經(jīng)中，說(shuō)地獄苦、畜生苦、餓鬼苦等種種。樂(lè)，有現(xiàn)法樂(lè)、未來(lái)生天樂(lè)、究竟解脫樂(lè)等。佛法雖有世間的與出世間的，但佛法的重心，是出世間法。佛法，不但是為了現(xiàn)法樂(lè)，后生樂(lè)。這些，世間善法，就可以相當(dāng)?shù)牧钊藵M(mǎn)足了。佛法的重心，是令眾生離一切苦，得究竟的菩提涅槃樂(lè)。所以雜苦，即離一切生死苦；得樂(lè)，要得究竟樂(lè)：這是佛法最大的目的。如忽略這個(gè)目的，那就無(wú)所謂佛法了。佛法是救濟(jì)世間眾生的方便；論主造論的目的，也就是為了這個(gè)。不是為了要得世間的名利恭敬，而寫(xiě)這篇論文。若為了名譽(yù)、財(cái)利、恭敬而造論，那是從自私的立場(chǎng)出發(fā)；這種動(dòng)機(jī)，根本不合于佛法。應(yīng)該去掉名利恭敬心，完全從弘揚(yáng)佛法、利益眾生去著想，這才是造論、宏法等正確目的。大乘佛教理，能做到這樣的極多。如許多大乘的要典，沒(méi)有留下作者的名字；這因?yàn)楣诺履芡乒�歸佛，不看成自己私有的，而愿意融化自己于佛教三寶中。

　　以下七種，是別相因緣，是約本論的某部分的意義而說(shuō)的。其中，‘二者、為欲解釋如來(lái)根本’的法‘義’。在如來(lái)的無(wú)量法門(mén)中，出世的三乘法為根本；三乘法中，大乘法又為根本中的根本。法華經(jīng)說(shuō)：“唯此一事實(shí)，余二則非真”。大乘法，為如來(lái)說(shuō)法的本懷所在，為佛法的根本道理。本論所要解釋的，就是這如來(lái)根本法的大乘義。又，根本即有力有能，為因?yàn)榉N義。如來(lái)是依著大乘法門(mén)去修習(xí)、去證悟，才成為如來(lái)的。這種法門(mén)，是可能成佛的根本因；本論就是解說(shuō)這成佛的根本的。這第二因緣，即指本論第二立義分，及第三解釋分的顯示正義與對(duì)治邪執(zhí)。顯示正義，所以能生起‘眾生’的‘正解’；對(duì)治邪執(zhí)，所以能使眾生‘不’陷于‘謬’誤。約對(duì)機(jī)說(shuō)，引起眾生的大乘正解，通于本論所被的一切機(jī)宜。不但眾生不能正解的，要使他正解；解而未能行的，及能真實(shí)修行的，也還是要不離正解，要深刻而圓滿(mǎn)的去正解。

　　第‘三’、第‘四’因緣，可合起來(lái)說(shuō)。一是‘善根成熟眾生’，一是‘善根微少眾生’。已成熟的眾生，使他證信；善根微少的眾生，使他修習(xí)而漸生大乘正信。這兩類(lèi)眾生，也可概括本論所被的機(jī)宜。熟，是譬喻。如果物熟了，可以受用；金鐵煉熟了，可以作器。如眾生的善根成熟了，可以得解脫，可以得大乘的不退信心。善根，指大乘的善根，即信心（聞大乘法而發(fā)心）為主的，攝得福德智慧資糧。如善根成熟，那么使他‘于摩訶衍法，堪任不退信’�？叭危�即對(duì)于大乘法，有力量，能夠擔(dān)當(dāng)?shù)闷�；能做到信心成就而不退轉(zhuǎn)。不退信，是大乘信心成就，即發(fā)菩提心成就；從此向無(wú)上菩提大道前進(jìn)，不再退轉(zhuǎn)了。對(duì)善根未熟的眾生，還不能使他成就信心，僅能使他‘修習(xí)信心’。沒(méi)有發(fā)起的使他發(fā)起；發(fā)起而未堅(jiān)固的，使他修習(xí)漸得堅(jiān)固。第三因緣，正指解釋分中第三大段分別發(fā)趣道相。第四緣，指修行信心分前段的起四種信，修四種行。其實(shí)，這也是可以通指修行信心分全分的。

　　‘五者、為示方便消惡業(yè)障’。這是前生已久修善根，而不幸又有重惡業(yè)的。于現(xiàn)生中，有種種障，如生在邪見(jiàn)家，遇惡知識(shí)，或過(guò)于貧苦，過(guò)于富有，長(zhǎng)年久病等；成為障道因緣，懈怠放逸，不能順利的修習(xí)信心。所以本論特為開(kāi)示方便，使惡業(yè)消滅，不為學(xué)佛的障礙。方便，指禮佛、贊佛、供養(yǎng)、懺悔等。如業(yè)障消滅，即是‘善護(hù)其心’，使心‘遠(yuǎn)離癡慢’等煩惱，‘出’于‘邪網(wǎng)’。癡是愚癡，于諸法正理，無(wú)知而不明了。慢是高慢，恃己凌人。像印度的婆羅門(mén)族，自以為種族高貴，而起高慢。邪網(wǎng)，指邪見(jiàn)說(shuō)。邪見(jiàn)有種種，佛典中總名之為見(jiàn)趣。有了邪見(jiàn)，就如在網(wǎng)中一樣，不得解脫。長(zhǎng)阿含有梵網(wǎng)經(jīng)，就是專(zhuān)說(shuō)各種邪見(jiàn)的。總之，有人過(guò)去雖曾修習(xí)善根，但現(xiàn)在生中為惡業(yè)所障，無(wú)法擺脫，不能專(zhuān)修佛法，成就善根。本論為這種人，特示消滅惡業(yè)的方便。此正指修行信心分中，修行精進(jìn)下的一段文。

　　‘六者、為示修習(xí)止觀’。止是止息分別，觀是觀察。修習(xí)止觀，可以‘對(duì)治’眾生的過(guò)失。過(guò)失有二：一、‘凡夫’心，過(guò)失在戀著世間，沒(méi)有超出世間心等。二、‘二乘心’，‘過(guò)’失在厭棄世間，獨(dú)善其身，不能起大悲心，修廣大行。修習(xí)大乘佛法，要不貪著世間，也不能厭棄世間。要使

　　修學(xué)大乘法的，能遠(yuǎn)離這二種心，所以說(shuō)止觀門(mén)。這正指修習(xí)止觀一段文。修習(xí)止觀，實(shí)為修習(xí)信心，以及實(shí)行實(shí)證的必要法門(mén)。這不過(guò)約止觀能對(duì)治二過(guò)說(shuō)，并非止觀專(zhuān)為這樣的眾生說(shuō)。

　　‘七者、為示專(zhuān)念方便’。這類(lèi)眾生，指“初學(xué)是法”的人，善根非常微薄，這一生是沒(méi)有多大希望的──不能成就信心。想到佛法的深廣，生死的苦切，即心生怖畏；生怕無(wú)常一到，從此牛胎馬腹去。對(duì)于這種怯弱眾生，特為開(kāi)示專(zhuān)門(mén)念佛的方便。依此專(zhuān)心念佛的法門(mén)，命終以后；‘生于佛前’；于彼土，‘必定’成就大乘‘不退信’的。這是指修行信心分中，眾生初學(xué)是法以下的一段文。

　　在修行信心分中，明四種信心，及修習(xí)五門(mén)（六波羅蜜）行，這本是為善根未成熟眾生而開(kāi)示的法門(mén)。然在善根未成熟的眾生中，又為了兩種特殊人，而開(kāi)示二種特殊的法門(mén)：即消惡業(yè)障，專(zhuān)念方便。如肥大的竹筍，有巨石壓在上面，筍即不能自由的生長(zhǎng)。這如眾生雖久習(xí)善根，然因現(xiàn)生中業(yè)障太重，不能進(jìn)修。所以論主為示消滅惡業(yè)障的方便；如將巨石移去，筍即能迅速的長(zhǎng)成。如一粒不健全的種子，生長(zhǎng)力異常薄弱，雖已生芽抽葉，然經(jīng)不起風(fēng)吹雨打。這可用竹木來(lái)扶持它、覆蓋它。種子雖劣，但經(jīng)過(guò)細(xì)心的培植，也可以逐漸的茁壯起來(lái)。這如一類(lèi)眾生，惡業(yè)雖不厚，還能心向佛道。然因初學(xué)，善根太微薄，也不易成就。所以，特為開(kāi)示專(zhuān)念方便。論中說(shuō)此類(lèi)眾生為“初學(xué)”，初學(xué)的根機(jī)極劣，而大乘的法門(mén)極妙，所以心情確易于怯弱。今教他念佛，藉佛的功德來(lái)扶持他。這二種方便，一為有惡業(yè)而曾習(xí)善根，可用消惡業(yè)障的方法治；一為無(wú)惡業(yè)障而善根微薄，應(yīng)以念佛法門(mén)治。如惡業(yè)既多，善根又少，那就怕不易起信了。要知這二種機(jī)，都是從“善根微少眾生”中分別出來(lái)的。古代的解說(shuō)者，有以念佛為上根利智的事，這與本論是恰好相反的。

　　‘八者、為示’法門(mén)的‘利益，勸修行故’。此為本論第五勸修利益分而作因緣；即為了流通未來(lái)�？偞税朔N因緣，一總七別，為本論造論的目的。全部論文，即是為了這個(gè)。

　　第二節(jié)　辨造論之必要

　　問(wèn)曰；修多羅中具有此法，何須重說(shuō)？答曰；修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。所謂如來(lái)在世，眾生利根，能說(shuō)之人色心業(yè)勝，圓音一演，異類(lèi)等解，則不須論。若如來(lái)滅后，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無(wú)自智力，因于廣論而得解者；亦有眾生復(fù)以廣論文多為煩，心樂(lè)總持少文而攝多義能取解者。如是此論為欲總攝如來(lái)廣大深法無(wú)邊義故，應(yīng)說(shuō)此論。

　　‘修多羅’──經(jīng)‘中’，是‘有此法’門(mén)的，‘何須重說(shuō)’一番？論主‘答’：‘修多羅中雖有此法’門(mén)，然今也有造論的需要；這因?yàn)?lsquo;眾生’的‘根行不等，受解緣別’。根即根機(jī)，有利有鈍；行是心行，有癡有恚有貪，有好廣有好略的不同。因?yàn)楦�行的不一致，所以有人從他聞法而得了解，有人由�?a href="/remen/dujing.html" class="keylink" target="_blank">讀經(jīng)文而得了解；有依經(jīng)而得解，有依論而得解。受解的因緣各別，是不能一概而論的。以上是總相答，以下再為詳細(xì)解答。

　　先說(shuō)佛世不必造論：‘如來(lái)在世’的時(shí)候，‘眾生利根’居多。同時(shí)‘能說(shuō)’‘人’──佛的‘色心業(yè)勝’。如歸敬頌中所說(shuō)：“最勝業(yè)偏知，色無(wú)礙自在”。佛有十力、四無(wú)所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等——心色功德。能說(shuō)者與受教者，都這樣的殊勝，所以聽(tīng)佛說(shuō)法，沒(méi)有不得正解的。這樣，佛在世的時(shí)候，即“不須論”說(shuō)了。‘圓音一演，異類(lèi)等解’，與維摩經(jīng)的“佛以一音演說(shuō)法，眾生隨類(lèi)各得解”相同。圓音，即一音。一音，是說(shuō)他的平等；圓音，是說(shuō)他的圓滿(mǎn)。佛的圓滿(mǎn)音聲，稱(chēng)性流出，眾生根行雖不等，但都能有所了解。這即是說(shuō)，佛稱(chēng)心而說(shuō)法，眾生稱(chēng)機(jī)而得益。佛的圓音，古人有二解：一、鳩摩羅什說(shuō)：佛的一音即平等音，并無(wú)差別。佛的音聲，雖平等無(wú)差別，然因眾生的根行有大小利鈍，煩惱有輕重厚薄的不同，所以于眾生的心解中，現(xiàn)起不一樣的教相；但都能適合其宜而得正解。二、菩提流支說(shuō)：佛的音聲，具足一切音聲；雖具足一切音聲，但音聲還是一味平等的。因佛的一音是圓滿(mǎn)而包含一切音聲的，所以眾生隨各自所需要的什么，即聞到什么，了解什么。本論應(yīng)用菩提流支的解說(shuō)。這如花有紅、黃、藍(lán)、白色的不同，這些不同的顏色，真正說(shuō)來(lái)，都是因太陽(yáng)光照而顯出的。太陽(yáng)，看來(lái)是白色的，而實(shí)含有一切釆色，不過(guò)混融而現(xiàn)為一色吧了�；ú荻加胁煌�的受色素，經(jīng)太陽(yáng)的照射，這才成為紅黃等不同的顏色。這如佛的音聲，雖一味平等，然一音實(shí)具有一切音聲，如日光的具種種色。眾生隨根機(jī)不同，而所了解的也不同；即如花草因受色素的性能不同，而顯出各別的顏色來(lái)。

　　次說(shuō)佛后應(yīng)造論典：佛在世的時(shí)候，眾生的根機(jī)利，佛的三業(yè)勝，所以不需要造論�，F(xiàn)在佛已滅度，眾生的根機(jī)又鈍，說(shuō)法者的色心業(yè)又不殊勝，聽(tīng)者可能誤解倒解，這就該造論了。‘如來(lái)滅后’的‘眾生’，本論說(shuō)有四種：可攝為自他與廣略二類(lèi)：有依自力得解，有不依自力得解的。有眾生能從廣博中去求得了解，有眾生一見(jiàn)廣博的經(jīng)論就害怕，要從簡(jiǎn)略的經(jīng)論中去求了解。二種二類(lèi)相合論，即有四等人：一、有‘能以自（智）力’，從一切經(jīng)的‘廣聞’中，‘取’得正‘解’，這是無(wú)須造論的。二、有人也‘以自力’閱讀，能于略‘少聞’思中‘而’得‘多解’的。多解，比類(lèi)上下文，不應(yīng)解說(shuō)為少聞而解多義；無(wú)非是得解、取解的意思。少聞而能得正解不謬的，當(dāng)然也無(wú)須為他造論了。三、有‘無(wú)自智力’，不能從經(jīng)中得正解，要‘因于廣論’的闡發(fā)，才能‘得’正‘解’。這是需要菩薩為他造論的；而且是應(yīng)造廣論的。四、又‘有眾生’也是沒(méi)有自力，要依論得解，但他‘以廣論’的‘文多為煩’，見(jiàn)了就怕；他是‘心樂(lè)總持’‘文’字‘少’而含‘義’‘多’的論典，依此少文而攝多義的論典才能得解。中國(guó)人，就多數(shù)是這樣的；喜歡文簡(jiǎn)義深的論著。這種根機(jī)，需要造論，需要文少義多的論。‘如是此論’下，即論主說(shuō)明，為這第四種人，有造此‘總攝如來(lái)廣大深法、無(wú)邊義’趣為略論的必要。后代的學(xué)者，每因自己對(duì)于一部論或一法門(mén)的契好，就勸一切人都來(lái)學(xué)這部論或這一法門(mén)。古德就不是這樣，用心決不偏贊強(qiáng)調(diào)。如看經(jīng)能得解了，即無(wú)須再讀此論；能看廣論而得解了，也無(wú)須看此論。唯有看經(jīng)不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而契機(jī)了。我想，起信論所以在中國(guó)暢行，大概就是因?yàn)樗�太適合中國(guó)人的那種好簡(jiǎn)的根機(jī)吧！

　　第三章　成立大乘法義

　　第一節(jié)　總標(biāo)

　　已說(shuō)因緣分，次說(shuō)立義分。

　　摩訶衍者，總說(shuō)有二種：云何為二？一者法，二者義。

　　本論總攝如來(lái)的廣大甚深義──大乘；大乘為本論的重心，有首先確立的必要。這里，即是‘立義分’。立（大乘）義的義，即總說(shuō)大乘──如來(lái)的根本義；與“一者法，二者義”的義，含義稍有不同。大乘義，可以從兩點(diǎn)（法、義）去總說(shuō)；這是本論說(shuō)明大乘的方法。如瑜伽以七大來(lái)說(shuō)明，攝大乘論以十殊勝來(lái)說(shuō)明；本論是‘總說(shuō)’為二義。‘二種’是：‘一者法，二者義’。法與義，二者是相待成立的。法（任持自體），是法體，指稱(chēng)為大乘的，有著充實(shí)內(nèi)容的全體；義，是意義，指大乘所含有的體性、德相和作用等。法是總括一切的全體性；義是依法而有的不同內(nèi)容。這里的法，是全體，與三大中，待相用的體，含義不同。大乘，應(yīng)從這法與義的二方面去了解。

　　第二節(jié)　法──眾生心

　　所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。

　　先說(shuō)大乘法。本論直捷了當(dāng)?shù)恼f(shuō)‘法’，即是‘眾生心’。隨世俗說(shuō)，凡夫是眾生，阿羅漢、菩薩、佛，也可說(shuō)是眾生。然約有雜染的情識(shí)者名眾生，眾生即不通于佛果；所以經(jīng)中每以眾生與佛對(duì)論。眾生，可作二釋?zhuān)阂�、依蘊(yùn)、處、界和合說(shuō)，名為眾生；二、從生生不已的相續(xù)說(shuō)，名為眾生。這與補(bǔ)特伽羅（數(shù)取趣）的意義相似。

　　眾生心，是本論建立大乘法的根本依。本論以為：成立大乘法義，要使人確信得有大乘法。直指眾生心為大乘，這樣，人人都覺(jué)得大乘法當(dāng)下即是，不須外求，即能從自心中深信大乘。但唯識(shí)家說(shuō)：眾生心，即是雜染報(bào)體的阿賴(lài)耶識(shí)；這就覺(jué)得本論的解說(shuō)，與唯識(shí)學(xué)的立義不合。賢首家說(shuō)：眾生心是如來(lái)藏心，即指吾人本具的圓滿(mǎn)無(wú)差別的真凈心；這又不是唯識(shí)者所能同意的。因此，太虛大師以為：若如唯識(shí)家。從凡夫位說(shuō)，與本論的立義不順；若如賢首家，從佛位說(shuō)，也不能恰當(dāng)。所以，以為本論的眾生心，是依菩薩位說(shuō)的。

　　佛法中有一著名的金句：“心佛眾生，三無(wú)差別”。這樣說(shuō)來(lái)，眾生，應(yīng)該是約從凡夫到圣者，從聲聞到菩薩最后身的一切有情說(shuō)。依本論說(shuō)：有一毫不覺(jué)在，即是眾生。眾生心，即除佛以外，一切六凡三圣的心。眾生，千差萬(wàn)別；千差萬(wàn)別的眾生心中，仍有共通性。這眾生心的共通性，就是本論所說(shuō)的眾生心。

　　眾生心與佛心，也是有著共通性的。說(shuō)明這生佛的共通性，一、大眾、分別說(shuō)系，依心以說(shuō)明凡圣不二，如心性本凈者，一心相續(xù)論者。一心相續(xù)論者說(shuō)：眾生位中是有漏心，（圣者等）佛果位中是無(wú)漏心；有漏心與無(wú)漏心，只是相續(xù)的一心。約雜染未離說(shuō)，名有漏心；約離染說(shuō)，名無(wú)漏心──心體并無(wú)差別。心性本凈論者說(shuō)：一切眾生心中，雖有雜染，然心（覺(jué)性）還是本來(lái)清凈的，與三乘圣者一樣。從貫通染凈、圣凡的意義說(shuō)，心性本凈論者與一心相續(xù)論者，大體一致。心，指能了能知能覺(jué)的覺(jué)性。有漏的、無(wú)漏的、凡夫的、圣者的，覺(jué)了性是一樣的。這覺(jué)了的心性，就是生佛染凈所共通的。二、空相應(yīng)的大乘經(jīng)論，與虛妄唯識(shí)論者（受有一切有系的深刻影響；一切有系是不許心性本凈的），約法性清凈說(shuō)：一切法空性，平等不二。佛法性與眾生法性，如圓器空與方器空一樣，沒(méi)有任何差別可說(shuō)。心的法性是本凈的，所以說(shuō)心性本凈。約法性?xún)簦�說(shuō)生佛平等。不是說(shuō)：眾生有真常的凈心，與佛一樣。三、真常大乘經(jīng)論，不但約心性說(shuō)，而約法性（法界）說(shuō)；但這是不離心性的。如無(wú)上依經(jīng)說(shuō)：“眾生界、菩薩界、如來(lái)界，平等平等”。界，即是藏。如如來(lái)藏、法界藏，勝鬘經(jīng)即稱(chēng)之為自性清凈心。這是生佛平等的。在眾生名眾生界，與本論所說(shuō)的眾生心一致。這不但約能了的覺(jué)性說(shuō)，也不專(zhuān)約法性的如如說(shuō)；是直指眾生位（如來(lái)位）中，心與法性的不離的統(tǒng)一說(shuō)。心性?xún)艏捶ㄐ詢(xún)�，法性�(xún)艏葱男詢(xún)簦�達(dá)到心自體與法性的不二。所以，眾生心，不能看作純是雜染的；眾生心與佛心，有他的平等處。但這是眾生心，自有眾生與眾生共通的雜染性。本論為眾生修學(xué)佛法而說(shuō)，所以特揭眾生心為本。眾生心，即心真如而含得無(wú)邊的功德性，它又是生滅的雜染心，充滿(mǎn)著無(wú)邊過(guò)失。真常大乘者的眾生心，是不能偏重于真凈，也不可局限于妄染的！

　　大乘法，即眾生心為本。眾生心為什么能安立大乘？因?yàn)椋?lsquo;是（眾生）心’即能含‘攝一切世間出世間法’。可毀壞的，有遷變的，名為世。落于世中的，名為世間法。超越于世間的，勝出于世間的，名出世法。眾生心是極深廣的，能統(tǒng)攝染（世間法）凈（出世法）、善惡、漏無(wú)漏、為無(wú)為等一切法。攝，有二類(lèi)：一、他性攝：如一根根的傘骨，從屬于傘的直柄，傘柄即能攝持傘骨；這名為他性攝。世間事物，都不能沒(méi)有攝持的。因?yàn)�，凡是因緣和合有的，必有中心的集合點(diǎn)。這統(tǒng)攝的集合點(diǎn)，在彼此相關(guān)的關(guān)系中，能攝持其他，所以名他性攝。二、自性攝：如以五根（信、進(jìn)、念、定、慧）攝法：信根攝四不壞信，進(jìn)根攝四正斷，念根攝四念處，定根攝四禪，慧根攝四諦。如書(shū)與書(shū)是一類(lèi)，凡是書(shū)，都攝歸書(shū)類(lèi)，這就名為自性攝。本論所說(shuō)，是心能攝一切世間出世間法，可通二義。約他性攝說(shuō)：世間法、出世間法，有種種的現(xiàn)象和作用。而這些現(xiàn)象與作用，都是以心為攝導(dǎo)的。約自性攝說(shuō)：世間法與出世間法，雖是各式各樣的，若從法的相狀，推究到內(nèi)在的實(shí)體，那都不外是自心所顯現(xiàn)的。自心所現(xiàn)的攝歸自心，這就是自性攝。如法相唯識(shí)學(xué)說(shuō)：十八界中，眼界攝眼，耳界攝耳。這樣的自性攝，不能說(shuō)明是唯識(shí)的。如說(shuō)：以心為主，以心為導(dǎo)，十八界種，依阿賴(lài)耶識(shí)而�。贿@能成立他性攝的唯識(shí)。若說(shuō)：“一切法以虛妄分別為自性”，十八界的種現(xiàn)，都以心識(shí)為性，即可成立自性攝的唯識(shí)了。本論說(shuō)：“一切境界，唯心妄起故有；若離于妄動(dòng)，則一切境界滅，唯一真心無(wú)所不遍”。唯心妄起也好，唯一真心也好，一切法唯是眾生心，眾生心即是一切法體：這即是自性攝，本論的正意在此。

　　依于此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。

　　這是著重在大乘，而為“是心則攝世間出世間法”的解說(shuō)。為什么大乘法即眾生心？因?yàn)椋?lsquo;依于此心’法，即能‘顯示摩訶衍（大乘）義’。顯示大乘義，也即說(shuō)明了能攝一切世間出世間法。大乘是善的、無(wú)漏的、出世間的；但這要從遠(yuǎn)離邪惡的、有漏的、世間的而顯出。所以顯示大乘義，與攝世出世法，并無(wú)含義的廣狹。大乘義，是甚深無(wú)量的，依此心，即可以顯示出來(lái)。這因?yàn)椋�依此眾�?lsquo;心’的‘真如相’，‘即’顯‘示’了‘摩訶衍’的‘體’性。依此‘心’的‘生滅因緣相’，‘能’顯‘示摩訶衍’的‘自體、相、用’。本論依眾生心來(lái)顯示大乘義，約二方面說(shuō)：即心的真如相，與心的生滅因緣相。生滅因緣，約心的事相差別說(shuō)。真是真實(shí)，如是無(wú)差別；真如約心的真實(shí)平等說(shuō)。二相，下文名為二門(mén)，意義相同，都是二方面的意思。心的真如相，并非偏約法性，而約心與法性無(wú)二說(shuō)。真如心，或名自性清凈心，或名真心，約心的真實(shí)平等自體說(shuō)。唯識(shí)者以為：心是依他起的，不離真實(shí)相，而是不即真實(shí)相的�，F(xiàn)在說(shuō)：心的真實(shí)相為真如心，心的生滅相為生滅心。心，那里有二？事、理不能隔別，二者是統(tǒng)一的。不過(guò)為了說(shuō)明，所以約心的二種側(cè)向，說(shuō)為二相。從心的真實(shí)平等邊，顯示大乘體；從心的差別動(dòng)變邊，能顯示大乘體與相用。雖二者都名為顯示，而即示與能示的意義，卻有不同。示，是表示、顯示。心的真如平等相，即是大乘體，大乘體即是心平等性。當(dāng)體即是，所以說(shuō)即示。大乘的自體與相用，從生滅因緣的種種差別相中，能夠間接地顯示出來(lái)。如大乘自體的相，即無(wú)邊稱(chēng)性功德，這不能用當(dāng)下即是的直顯法，要從翻對(duì)染相中去安立。大乘的用，也要從離染成凈，凈能熏染的關(guān)系中去顯出，所以說(shuō)能示。

　　體、相、用，為本論的重要術(shù)語(yǔ)，與勝論師的實(shí)、德、業(yè)相同。用是作用，指動(dòng)作與力用。相是德相，不單是形態(tài)，而是性質(zhì)、樣相等。相與用不同，用約與他有關(guān)的動(dòng)作說(shuō)；相約與他差別的性質(zhì)說(shuō)。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時(shí)鐘來(lái)說(shuō)：的答的答的長(zhǎng)短針的活動(dòng)，使我們知道現(xiàn)在是什么時(shí)候，這即是用。形態(tài)是圓的；刻有一至十二的數(shù)目字；有長(zhǎng)短針；有許多機(jī)件配合著：這些都是相。體，指造成此時(shí)鐘的物質(zhì)；或總指這個(gè)具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說(shuō)。論到體相用，阿含經(jīng)論及中觀經(jīng)論，與本論的解說(shuō)不同。如體即自性，不專(zhuān)指真如平等相說(shuō)。像時(shí)鐘有時(shí)鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實(shí)體，而說(shuō)一切法依此而現(xiàn)起，以此為質(zhì)料因或動(dòng)力因。但佛法在發(fā)展的過(guò)程中，到達(dá)攝境從心，于是乎一切唯識(shí)為體了。攝相從性，于是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專(zhuān)名，與相用對(duì)論。本論所說(shuō)的：大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱(chēng)性功德；大乘用是大乘的種種作用。

　　第三節(jié)　義──大乘

　　所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來(lái)藏具足無(wú)量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。

　　先明大義。眾生心，何以稱(chēng)為大？這大‘義’‘有三種’：即體大、相大、用大。三大都依眾生心而安立，故眾生心有大義。‘一’、眾生心的‘體大’：指‘一切法’的‘真如’性說(shuō)；這是遍一切的無(wú)二無(wú)別的；盡十方，窮三世，一切的一切，無(wú)不以真如為體。眾生的心體，即此真如‘平等’性。真如是大的，心體當(dāng)然也是大的。‘不增減’，是平等的解說(shuō)。真如法性，在眾生分中并沒(méi)有缺少，成了佛也不會(huì)增多。大，有圓滿(mǎn)的意義，不多也不少。不增不減，無(wú)欠無(wú)余的法性，是生佛平等的，迷悟一如的。如有增有減，即不圓滿(mǎn)，不平等，即不能說(shuō)是大了。‘二’、眾生心的‘相大’，即‘如來(lái)藏’。如來(lái)藏，可從二方面說(shuō)。從眾生位說(shuō)，雖具如來(lái)的一切功德性，然還沒(méi)有顯發(fā)出來(lái)，故名如來(lái)藏。藏即是隱藏、覆藏的意思。約佛果位說(shuō)，藏是含藏、聚藏的意思；如來(lái)藏，即是如來(lái)大功德聚。但如來(lái)藏的正義，應(yīng)依眾生位立名為正。所以建立如來(lái)藏名，在乎說(shuō)明：眾生從無(wú)始以來(lái)即有如來(lái)功德性，為成佛的可能性。若不說(shuō)明這點(diǎn)，即不能正確了解如來(lái)藏義。大乘經(jīng)里，說(shuō)如來(lái)藏的很多。如如來(lái)藏經(jīng)說(shuō)：在眾生身中有如來(lái)藏，即有如來(lái)智慧，及如來(lái)三十二相等德相。這從“佛解脫有色”而來(lái)。此色是常色，所以眾生位中本有。有人評(píng)此與外道的神我論相似，因?yàn)楸娚�身中，如�?lái)的色心業(yè)勝，已具體而微的存在了。本來(lái)，佛法說(shuō)如來(lái)藏，指眾生從無(wú)始以來(lái)，即有如來(lái)德性說(shuō)。同時(shí)，也確是為了攝引外道。佛說(shuō)無(wú)我，外道聽(tīng)了，心里不自在；覺(jué)得佛法說(shuō)什么都好，就是不該說(shuō)無(wú)我。佛因此說(shuō)：我也是說(shuō)有我的，我即如來(lái)藏。由此，攝引了眾多外道來(lái)歸佛。如來(lái)藏本有此義，所以如不能善解此意，就使如來(lái)藏與梵我合化了。如楞伽經(jīng)（受有虛妄唯識(shí)論的影響），糾正了如來(lái)藏的神我化。以為：依平等真實(shí)相，也即是法空相，立如來(lái)藏名。所以唯識(shí)者說(shuō)：如來(lái)藏指法空性說(shuō)。有的說(shuō)：這不是清凈依他分，是依他清凈分。然我敢肯定的指出，如來(lái)藏，決不但指法性、法空性說(shuō)，主要的，還在說(shuō)明眾生有成佛可能的功德性。唯識(shí)宗名此為無(wú)漏種子，如依大乘經(jīng)說(shuō)，無(wú)漏種子與如來(lái)藏，應(yīng)該是同一契經(jīng)的不同解說(shuō)。如瑜伽師地論（三十五）說(shuō)：“菩薩六處殊勝，有如是相，從無(wú)始世展轉(zhuǎn)傳來(lái)，法爾所得，是名本性住種姓”。這里的六處，異譯即作陰界六入。與大乘經(jīng)所說(shuō)的如來(lái)藏義，顯然的源于同一教證，這可以廣引大乘經(jīng)為證的。佛法中說(shuō)如來(lái)藏義，略有二型：一、眾生心中雖有貪嗔癡雜染法，而心的本性依舊是清凈的。二、眾生為蘊(yùn)處界等所覆藏，而實(shí)在無(wú)始以來(lái)，即內(nèi)具殊勝的德相。華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)：“無(wú)一眾生而不具有如來(lái)智慧，但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得”。也就是如來(lái)藏義。由此，如來(lái)藏是不能但解作空性、平等性，而必須是：平等空性中含有無(wú)量性功德相──智慧、色相。性功德，即與真如法性融成一味的，即功德與平等法性相契入的。這即是眾生心的相大，成為眾生成佛的真凈功德的性能。所以，說(shuō)了如來(lái)藏，即無(wú)須再說(shuō)無(wú)漏種子；說(shuō)無(wú)漏種子，即無(wú)須再說(shuō)如來(lái)藏；因?yàn)樗�依的契�?jīng)，是同一的。唯識(shí)學(xué)者，受有一切有系的深厚影響，不許一切眾生皆可成佛。所以，唯識(shí)學(xué)的古義，雖也知無(wú)漏種為法界所攝；以含攝得無(wú)漏種的法界為本，明菩提心行；但仍以無(wú)漏的有無(wú)具缺，是眾生不等的。一分的唯識(shí)學(xué)者，特重共三乘的瑜伽論，所以對(duì)法界與無(wú)漏種的融攝，略而不談。專(zhuān)以如來(lái)藏為空性，是無(wú)為理性；以無(wú)漏種為有為法，附屬于阿賴(lài)耶識(shí)中。于是乎建立理性佛性（如來(lái)藏），又建立行性佛性中的本性住種姓──無(wú)漏種子。不知如來(lái)藏為平等空性與無(wú)量?jī)裟艿慕y(tǒng)一。無(wú)論起信論是否究竟，在這些問(wèn)題上，比唯識(shí)宗要正確得多！‘三’、眾生心的‘用大’，即‘能生一切世間出世間’的‘善因果’。眾生心，雖隨染而現(xiàn)起三界的雜染相；但實(shí)有生起世間的善因善果和出世間的善因善果的作用。由于眾生心有無(wú)量性功德相，所以有成佛的可能。眾生可由世間的善因善果到達(dá)出世間的善因善果；如菩薩、如佛，更能引發(fā)一切眾生的世出世善；這充分表現(xiàn)了眾生心的用大。眾生心中，有此體、相、用的三大義。所以眾生心即有大義。

　　一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來(lái)地故。

　　再說(shuō)乘義。眾生心，何以又可名為乘？因?yàn)椋?lsquo;一切諸佛’所以能從生死到佛道的，即由于眾生心；眾生心，就是一切諸佛‘本’來(lái)所‘乘’的。諸佛依此眾生心的平等真體，清凈德相，出到大用，才能從生死此岸到正覺(jué)彼岸。佛依眾生自心法門(mén)修行而成佛，修學(xué)大乘法的‘一切菩薩’，也必定要‘乘此法’──眾生心，才能從生死‘到’達(dá)圓滿(mǎn)的‘如來(lái)地’。若不以此眾生心為乘，不但不能成佛，菩薩行也是無(wú)從修行的。如來(lái)所乘，眾生心即是果乘；菩薩所乘，眾生心即是因乘。大乘因果，總之不離一心。又佛本所乘，即過(guò)去現(xiàn)在佛乘；菩薩所乘，即未來(lái)佛乘。三世佛都乘此自心而成佛。眾生心，是大又是乘，所以本論直從眾生心，以明大乘的體義。

　　第四章　大乘法義之解釋

　　第一節(jié)　總標(biāo)三科

　　已說(shuō)立義分，次說(shuō)解釋分，解釋分有三種，云何為三？一者顯示正義；二者對(duì)治邪執(zhí)；三者分別發(fā)趣道相。

　　眾生心為大乘，‘立義分’中已經(jīng)揭示出來(lái)了；應(yīng)將所安立的義理，詳細(xì)地‘解釋’。‘解釋分’分‘三’科，即：‘一者、顯示正義’：先將依一心法安立大乘的正確意義顯示出來(lái)。正義既經(jīng)顯示，進(jìn)一步的‘二者、對(duì)治邪執(zhí)’。如生起邪執(zhí)，就不能正信大乘；所以應(yīng)該指出邪執(zhí)的所以錯(cuò)誤，并善巧地將錯(cuò)誤的邪執(zhí)給以對(duì)治。正義既顯示，邪執(zhí)也對(duì)治了，這應(yīng)該‘三者、分別發(fā)趣道相’。發(fā)是發(fā)動(dòng)義；趣是趣向義；道指阿耨多羅三藐三菩提（菩提，古譯為道）。相是情況、相狀義。無(wú)上正等菩提，為我們發(fā)心趣向的目標(biāo)。應(yīng)分別說(shuō)明如何發(fā)動(dòng)趣向無(wú)上菩提，和發(fā)動(dòng)趣向中的修行過(guò)程。

　　第二節(jié)　顯示大乘正義

　　第一項(xiàng)　總說(shuō)──一心二門(mén)

　　顯示正義者，依一心法有二種門(mén)。云何為二？一者心真如門(mén)，二者心生滅門(mén)；是二種門(mén)，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門(mén)不相離故。

　　本論‘顯示’大乘法的‘正義’，是‘依’于眾生心。眾生心，即‘一心法’。從本論的觀點(diǎn)說(shuō)：世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說(shuō)依一心法。依一心建立一切法，從二門(mén)去說(shuō)明，即：‘一者、心真如門(mén)，二者、心生滅門(mén)’。本論的二門(mén)，不要以為生滅專(zhuān)約事相、差別說(shuō)，真如專(zhuān)約理性、無(wú)差別說(shuō)。本論說(shuō)生滅，即說(shuō)到真如；說(shuō)真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識(shí)者（著重在不一的不一不異）不同。我在中觀今論說(shuō)到，生滅應(yīng)分為三種：一、剎那生滅，這是約一剎那間即生即滅義說(shuō)的。二、分位生滅，這是約（如有情的）從生到死的一期生滅說(shuō)的。三、大期生滅，即緣起法所說(shuō)的“此生故彼生，此滅故彼滅”的生滅。這生滅，即含攝了流轉(zhuǎn)與還滅。流轉(zhuǎn)，依眾生生死相續(xù)，生生不已說(shuō)；還滅，約出離生死得解脫說(shuō)。所以，緣起支中的生滅，生，不但是生死的初生，指這生命的生生不已；而滅，卻是約究竟證得出離生死說(shuō)。流轉(zhuǎn)與還滅，這二門(mén)是佛法中最根本的；即說(shuō)明眾生為什么而生死流轉(zhuǎn)的，及如何才能斷除生死而證滅與成佛的。阿含經(jīng)的十二緣起和四諦，都是說(shuō)明這二者。大乘佛法的特點(diǎn)：重在說(shuō)明即生死流轉(zhuǎn)法中，當(dāng)下即是不生不滅。所謂了生死，得解脫，證涅槃，都不是把什么東西滅掉了。還滅，是緣生幻有的還滅，而實(shí)意味那寂滅的法性。是在這生滅法中，體證那究竟真實(shí)的法性，即是諸法的本不生滅性。這是大乘佛法的共義。所以，從生死流轉(zhuǎn)邊說(shuō)，眾生是有死此生彼的生滅現(xiàn)象的；從涅槃還滅說(shuō)，雖依滅顯寂滅，而實(shí)眾生本來(lái)是不生不滅的。本論的二門(mén)，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門(mén)；從眾生心的流轉(zhuǎn)還滅義，立心生滅門(mén)。所以，本論生滅門(mén)的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是于生滅（生）流轉(zhuǎn)中，依本不生以說(shuō)到還滅，還滅而無(wú)所滅的真如性。真如門(mén)中，也不是專(zhuān)明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有？因此，本論依一心法有二種門(mén)，而‘二種門(mén)，皆’是各‘各總攝一切法’的。不像唯識(shí)者說(shuō)，真如門(mén)只攝真如性，生滅門(mén)只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分二門(mén)，而二門(mén)是都能總攝一切法的。真如門(mén)中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門(mén)。生滅門(mén)中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門(mén)。

　　二門(mén)（真如門(mén)和生滅門(mén)）各能總攝一切法的理由，是：‘以是二門(mén)不相離故’。即由于真如不離生滅，生滅也不離真如。如心經(jīng)說(shuō)：“色不異空，空不異色”。依這二者的不相離，所以說(shuō)各能攝一切法。唯識(shí)家的依他起，專(zhuān)從生滅緣起義邊說(shuō)；圓成實(shí)，即從依他起法上遠(yuǎn)離遍計(jì)所執(zhí)說(shuō)。在顯示圓成實(shí)性時(shí)，雖也說(shuō)：圓成實(shí)與依他起是不一不異的；但在說(shuō)明依他起時(shí)，怎樣不離圓成實(shí)，唯識(shí)家總是不講的。本論的體系，與唯識(shí)者不同：真如不離生滅而顯出，生滅也不離真如而成立。在這點(diǎn)上，本論與中觀宗的意見(jiàn)相同：中觀者明空，就要依于緣起；緣起，也要依于性空──當(dāng)然有著重大的不一樣。

　　有人疑問(wèn)說(shuō)：本論前面講過(guò)：“是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故”。為何這里說(shuō)“是二種門(mén)皆各總攝一切法”呢？如二門(mén)皆各總攝一切法，豈不是生滅門(mén)中也能顯體；真如門(mén)中也能顯相用嗎？這樣，論文豈不是自相矛盾？答：顯與攝，是不同的。皆各總攝的攝，是就二門(mén)的彼此相關(guān)說(shuō)；即示、能示的示，是從表現(xiàn)二門(mén)的目標(biāo)說(shuō)。所以約顯示說(shuō)，真如門(mén)中示體，生滅門(mén)中示自體相用；約相關(guān)相攝說(shuō)，二門(mén)皆各總攝一切法。這可以心經(jīng)來(lái)解說(shuō)：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色”；即是相依相關(guān)的。說(shuō)色必說(shuō)到空，說(shuō)空也必說(shuō)到色；彼此相攝，焉能只談一邊？“是諸法空相：不生不滅，不垢不凈，不增不減；是故空中無(wú)色”；即是約泯相顯性說(shuō)。所以約顯示性體時(shí)，真如門(mén)只顯體而不顯相用。這樣，論性體，有二種說(shuō)：一、性相不離──性不離相，相不離性。二、性體無(wú)相，如經(jīng)中常說(shuō)：“一相、無(wú)相，所謂實(shí)相”。所以，若依相攝門(mén)，性相是不相離的；若依顯性門(mén)，性體即是無(wú)相的。生滅門(mén)中，明色也必要明空，不明空，所說(shuō)的色等，即同外道凡夫的執(zhí)性色。所以生滅門(mén)中，相攝門(mén)，是統(tǒng)攝一切法的，顯義門(mén)，也要說(shuō)自體的相用。這一根本義理，本論時(shí)時(shí)用到，應(yīng)予以特別注意！

　　第二項(xiàng)　心真如門(mén)

　　第一目　出體──真心

　　心真如者，即是一法界大總相法門(mén)體，所謂心性不生不滅。

　　簡(jiǎn)要地說(shuō)：‘心真如’，就是‘心性’的‘不生不滅’。從不生不滅義說(shuō)，即真如義；心性是不生不滅的，故稱(chēng)心真如，也即是真如心。真如心，本論用一法界大總相法門(mén)體來(lái)顯示。現(xiàn)在分開(kāi)來(lái)說(shuō)：‘一’、平等不二義；心真如體是沒(méi)有差別性的，所以稱(chēng)一。在生滅的事相邊，才可以說(shuō)有差別，真如是不可以說(shuō)有差別的。‘法界’，賢首家說(shuō)有四種法界：一、事法界，二、理法界，三、理事無(wú)礙法界，四、事事無(wú)礙法界；此四法界統(tǒng)攝起來(lái)，名為一真法界。這里是不必這樣說(shuō)。界，佛法中使用的地方很多，討究起來(lái)，可有二義：一、類(lèi)性，二、因性。類(lèi)性，此說(shuō)一類(lèi)一類(lèi)不相同的事物為界。如說(shuō)眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色；也即是眼與眼是一類(lèi)，色與色是一類(lèi)，不能相混，故名眼界、色界等。如阿毗達(dá)磨者釋界為種類(lèi)義。類(lèi)性可大可�。喝缪劢纭⑸�界等，可以總稱(chēng)為色（物質(zhì)）界；而物質(zhì)與精神，又可以總名為有為界。所以，界是一圈一圈的，小類(lèi)的外延有大類(lèi)，小類(lèi)的內(nèi)包還有小類(lèi)。最小的法類(lèi)──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無(wú)內(nèi)的自性。最大的法類(lèi)──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。賢首家稱(chēng)此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都是約類(lèi)性建立的。不過(guò)一在事上說(shuō)，小到極小，無(wú)限的差別；一在理上說(shuō)，大到極大，無(wú)限而平等。此處所說(shuō)，也是約理法界說(shuō)的。真如是一切法的平等無(wú)差別性，所以真如為一切法的界性。二、因性，是所依義、功能義、種子義；凡是依此法而有彼法的，此法即名為彼依、彼因，所以界又訓(xùn)釋為種族義。界為因性，可分二類(lèi)：一、有漏雜染法因，即一般所說(shuō)的分別戲論習(xí)氣──有漏種子。二、無(wú)漏功德法因，指能起無(wú)漏出世法的因。眾生為什么可以解脫，可以成佛呢？這因?yàn)楸娚�有無(wú)漏法界為因的緣故。此處的法界，是法性平等的法界，也約無(wú)漏功德法界說(shuō)。“三乘圣法，依此而生”，名為法界。即是說(shuō)：三乘圣法都從此法界而生起來(lái)的，法界為出生三乘圣者功德的因性。所以說(shuō)，因性義是界義。但偏重法界為理性的，如瑜伽論，只能約所依說(shuō)，即凈智依此為境而起。本論，同于真常唯心大乘經(jīng)所說(shuō)的法界，不但指法性理，同時(shí)還具有無(wú)漏功德性。這即是說(shuō)：法界，是諸法的平等理性，也是三乘圣法所依以生的功能性；融通不二。約諸法理性說(shuō)，是一切法平等的。這和唯識(shí)、中觀家，似乎是相同的。如問(wèn)：真如法性中有沒(méi)有無(wú)漏功德性？唯識(shí)與中觀，雖也可以說(shuō)有無(wú)為功德性。但無(wú)漏功德的依緣現(xiàn)起，唯識(shí)與中觀者，即不許以真如為因。起信論的無(wú)漏功德因，與唯識(shí)家有不同處。如真諦譯的攝大乘論也曾說(shuō)：“常樂(lè)我凈四德，為功德因”。也即約發(fā)生無(wú)漏功德的三乘圣法因說(shuō)。本論說(shuō)法界，是平等性中含具無(wú)漏功德性的，無(wú)二無(wú)別，所以說(shuō)一法界。這一法界，是‘大總相法門(mén)體’。這是遍一切處的，窮虛空，遍法界，所以名大。這無(wú)所不遍的大法界，是‘總相法門(mén)’�？傁啵�可說(shuō)是通相，實(shí)是完整的全體。世親十地論，說(shuō)有六相：總、別、同、異、成、壞�？傁�，包括別相而說(shuō)。如房子是總相，瓦、磚、木料等是別相。說(shuō)房子，即含攝得磚瓦木料�？傁啵�是全體性，不是部分，是部分的統(tǒng)一體。切勿離別相說(shuō)總相，將總相看作空虛的概念！本論說(shuō)心真如是一法界大總相法門(mén)體，故知心真如是說(shuō)平等不二的法界心，此心概攝得一切，如一般所說(shuō)的大全一樣。此總相，為一切法所依所由，故稱(chēng)法門(mén)。說(shuō)法界是不二，是總相、是大，與唯識(shí)和中觀所說(shuō)一樣。但說(shuō)到法界即是心性不生不滅，即是不生滅心，中觀與唯識(shí)就不能同意了。依中觀說(shuō)：真如是一切法的法性，為什么專(zhuān)指心性說(shuō)？起信論依眾生心立不生不滅的真如性，指真如性為心，這是與中觀不同的地方。

　　第二目　釋名義

　　一　約心性離相釋

　　一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無(wú)一切境界之相。是故一切法從本已來(lái)，離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無(wú)有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。

　　此下釋真如名，先約心性離相釋。

　　本論說(shuō)真如，重在心性離念。無(wú)限差別的‘一切諸法’，從何而有？這是‘唯依妄念而有差別’。一切法沒(méi)有自體，純依妄念而現(xiàn)起，所以說(shuō)唯依妄念。妄，是虛妄、不真實(shí)義。念，古譯不確定：如念佛、念法、念僧的念，是憶念不忘的念�；蜃g心所有法為心所念法，即以心所法為念，本論下文有此義。又心的一剎那名一念。這些，都不是妄念的含義。這里所稱(chēng)的妄念，與舊譯楞伽經(jīng)的妄想一樣；是虛妄分別的意思。凡是有漏的心識(shí)活動(dòng)，都總攝在虛妄分別──妄念里；妄念是不通于無(wú)漏的。有漏善法，也不免雜有不清凈的成分的。本論說(shuō)妄念，即虛妄分別心，即辨中邊論所說(shuō)的三界心心所法。一切法都依此虛妄分別而現(xiàn)有，所以‘若離’了‘心念’，即‘無(wú)一切境界’‘相’。本論說(shuō)心，或真或妄；若心與念結(jié)合──心念，即與虛妄分別心、妄念，同是一樣的意義。虛妄分別心生起時(shí)，就有心境的對(duì)立相現(xiàn)前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯識(shí)者說(shuō)：心生時(shí)，自然而然的有相見(jiàn)二分。虛妄分別心生即有能緣的見(jiàn)分；而所緣的境相，即依妄念的似現(xiàn)而立。若離了妄念的分別心，一切境界也就都無(wú)了。如人在夢(mèng)中，有種種境相現(xiàn)前。這夢(mèng)中的種種境相，是依夢(mèng)心而有的；等到一覺(jué)醒來(lái)，夢(mèng)心不起，一切夢(mèng)境即都失所在了。眾生的依妄念而起妄境，也是這樣。所以世間種種差別的一切法相，不外是依我們的妄念而有；如證悟諸法真性時(shí)，無(wú)分別智現(xiàn)前，一切境界相都不生起了。這可以證明，一切境相都是依妄念而有的。如有它的真實(shí)自體，那就隨便什么方法，也不能使它消滅的。一切法既依妄念而現(xiàn)有，也依妄念的不起而滅無(wú)。所以一切法雖有無(wú)量無(wú)邊差別的生起或消滅，而一切法的本性，實(shí)是不生不滅的。如我們?cè)趬?mèng)中所見(jiàn)的境相，一覺(jué)醒來(lái)，什么都沒(méi)有了一樣。要知道，不但醒來(lái)夢(mèng)中的境相是沒(méi)有的；就是在夢(mèng)中，這些境相又何曾有真實(shí)性？因此，本論接著說(shuō)：‘故一切法從本已來(lái)’，就是離一切相的：‘離言說(shuō)相’，是無(wú)有能說(shuō)所說(shuō)相。‘離名字相’，是不能用名句文身來(lái)表詮，即沒(méi)有能詮所詮相。‘離心緣相’，是不能以心心所法所能緣慮到的、即沒(méi)有能知所知相。這不但證悟時(shí)體驗(yàn)得如此，一切法從本已來(lái)，就是這樣離相的。心緣，即認(rèn)識(shí)作用。言說(shuō)與名字相，古代經(jīng)論常是合說(shuō)的。因?yàn)榉鸱ǖ奈淖蜘ぉっ�句文身，本是依言說(shuō)安立的。所以如中論說(shuō)：“語(yǔ)言盡竟，心行亦滅，不生不滅，法如涅槃”。語(yǔ)言即攝得名句文身了。楞伽經(jīng)等也如此說(shuō)。由于后代的文字離語(yǔ)言而別立，一般不知佛法的本義，或隨順當(dāng)時(shí)的俗義，于是乎除了離言說(shuō)相，又加一離名字相。一切法的究竟處，都是平等無(wú)差別性的，所以說(shuō)：‘畢竟平等，無(wú)有變異’。一切法若有差別變化，即不平等；有彼此、有增減、有同異、有起滅、有染凈，那就可以有言說(shuō)、文字、心緣等相了。今既無(wú)差別，超越了彼此、增減、一異等相，即不是言說(shuō)、文字、心緣的境界。言說(shuō)、心緣等，是離不了差別、變異相的。如好多沒(méi)有貼標(biāo)記的罐頭，一模一樣毫無(wú)差別。如要人將我要的那個(gè)罐頭拿來(lái)，那是決定無(wú)法辨別的。因?yàn)槲壹葲](méi)法指定那一罐；而罐上也沒(méi)有貼著標(biāo)記，一切是一樣的，竟不知拿那一罐是好！一切法從來(lái)就離卻言說(shuō)、文字、心緣相，所以平等而沒(méi)有變異。‘不可破壞’，即是真實(shí)的；真實(shí)的不可破壞，虛假的東西，才是可破壞的。大智度論說(shuō)：三悉檀法可破可壞；第一義悉檀，不可破不可壞。第一義悉檀，即是真實(shí)性。這樣，一切法都依妄念而有，若離卻妄念，則一切法也就無(wú)所有了，那就唯是平等無(wú)差別的一法界心。所以說(shuō)：‘唯是一心，故名真如’。一心，即一眾生心，是從妄念而深入到內(nèi)在的本凈心，即大乘法體。真如，即眾生心所有的含義。因?yàn)楸娚�心是畢竟平等而沒(méi)有變異的，所以名為如。眾生心是不可破壞的，所以名為真。于眾生心中，指出那離念本凈的、平等真實(shí)的一心；有平等義，真實(shí)義，所以這一心名為真如。心真如門(mén)，即依此一心而安立。在本論的體系中，是不可將真如與心，作為性與相而差別說(shuō)明的。阿含經(jīng)中，真、實(shí)、諦、如，本來(lái)都是形容詞；凡是合于真如定義的，即可名真如。真如，何曾如唯識(shí)家所想像的，局限于（與事相對(duì)立的）理性！如實(shí)相，法華經(jīng)中，不就指性相因果而說(shuō)嗎？凡成為學(xué)派大宗的，每自成家法，每易為名辭所封蔽。在論究自他宗義時(shí)，是不能忽略這些的。

　　二　約法體離言釋

　　以一切言說(shuō)，假名無(wú)實(shí)，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無(wú)有相。謂言說(shuō)之極，因言遣言，此真如體無(wú)有可遣，以一切法悉皆真故。亦無(wú)可立，以一切法皆同如故。當(dāng)知一切法不可說(shuō)不可念故，名為真如。

　　上說(shuō)真如是心體離相，現(xiàn)在說(shuō)真如是法體離言，也即是解說(shuō)上文的“離言說(shuō)相，離名字相”。要說(shuō)明離言說(shuō)相，先得說(shuō)明語(yǔ)言是什么。世間的‘一切言說(shuō)’文字，都是‘假名’施設(shè)而‘無(wú)’有真‘實(shí)’體性的。這在攝大乘論，有極明白的說(shuō)明。能詮的語(yǔ)文和所詮的義，據(jù)實(shí)說(shuō)來(lái)，都是沒(méi)有決定性的。比如一件物事，可以用不同的名字去代表它；而同一的語(yǔ)言文字，也是各式各樣的可表示不同的內(nèi)容。例如民主、自由等名詞，大家都是你說(shuō)你的，我說(shuō)我的。由此可見(jiàn)世間的名字言說(shuō)，是無(wú)實(shí)在性的，僅是由于人類(lèi)使用的習(xí)慣而定。一切言說(shuō)既是假名無(wú)實(shí)的，所以不能聽(tīng)說(shuō)什么，就以為有什么實(shí)在的內(nèi)容。言說(shuō)，‘但隨妄念’而有，表義的確定性，是‘不可得’的。名字言說(shuō)，既是依虛妄分別的心念而安立的，那么離了虛妄的心念，即沒(méi)有名字言說(shuō)可得。名字言說(shuō)與虛妄分別心，有著密切關(guān)系的。一般的說(shuō)，我們的認(rèn)識(shí)作用，不過(guò)是我們概念上的抽象的影像而已，并非有真實(shí)的東西，可以為我們所認(rèn)識(shí)的。言說(shuō)名字也是這樣，都由人的心想差別而安立的，那里有什么實(shí)性可得！一切法離言說(shuō)相而不可得的，即是真如。但既是離言的，為什么又名之為真如呢？要知道：稱(chēng)之為‘真如’，也還是假名說(shuō)的，‘無(wú)有’實(shí)在的真如‘相’可得。一般人，說(shuō)到真如，總覺(jué)得有什么真實(shí)存在的東西似的。其實(shí)，說(shuō)色、聲等名字，還有個(gè)虛假的對(duì)象為所指的；說(shuō)真如，連這個(gè)所指的假象（影像相）都沒(méi)有。真如是無(wú)相可說(shuō)的，那里還容我們想像真如是如何如何的呢？那為什么還要說(shuō)真如呢？這因?yàn)椋?lsquo;言說(shuō)之極，因言遣言’。在說(shuō)到文字語(yǔ)言的究竟，知道離名字而不可言說(shuō)的時(shí)候，不能不假立一個(gè)名字來(lái)，以表示這不可說(shuō)的離名字的境界。所以說(shuō)真如的名字，不是為了依名字而認(rèn)識(shí)真如，是為了因（真如的）名言，來(lái)遣除一切虛妄分別的言說(shuō)的。因言，即是依假名無(wú)實(shí)的言說(shuō)；遣言，即由這真如的假名，來(lái)遣除可說(shuō)的虛妄分別相。這有如禪堂里的首座說(shuō)：“不要響”！大家就默然不再作聲一樣。真如的名字也如此，為了令人了解那離言說(shuō)相、離名字相不可說(shuō)的一心，所以假名為真如。若究其實(shí)，‘此真如體’，是‘無(wú)有可遣’的；‘以一切法’都是‘真’實(shí)的。法法都是真的，即用不著遣除什么，也遣除不了什么。說(shuō)因言遣言，是就眾生的在迷妄染說(shuō)。據(jù)實(shí)，一切法當(dāng)體都是真的，真的有什么可遣除呢。說(shuō)真如無(wú)可遣，同時(shí)也是‘無(wú)可立’的，因?yàn)?lsquo;一切法皆同’于真‘如’；說(shuō)真如也不是要立個(gè)什么。如人依繩索而起了錯(cuò)覺(jué)，以為見(jiàn)到了蛇，因之而有恐怖。倘有人警覺(jué)他說(shuō)：那里有蛇？那不過(guò)是你的錯(cuò)覺(jué)。此人即因此而不恐怖，這并非破除了蛇，蛇是本來(lái)沒(méi)有的，不過(guò)使他了解蛇的沒(méi)有，名為破除而已。除遣虛妄也如此，不是有什么可除的。同時(shí)，一切法本來(lái)是平等無(wú)差別的，沒(méi)有差別的實(shí)在，所以也無(wú)可建立。修學(xué)佛法，要破除虛妄，體證真實(shí)，這都是就眾生的顛倒位說(shuō)，為初學(xué)者作差別說(shuō)。據(jù)實(shí)，法法皆真，法法皆如，無(wú)可破，也無(wú)可立。中觀宗所說(shuō)的破自性義，也是不承認(rèn)有實(shí)在的東西可破；說(shuō)無(wú)自性等，是約眾生的執(zhí)著自性說(shuō)。本論說(shuō)一心名為真如，依本論的思想說(shuō)，一心真如，即是一切法的不可言說(shuō)的本體。所以說(shuō)：‘當(dāng)知一切法不可說(shuō)不可念故，名為真如’。不可說(shuō)，即是離言說(shuō)相及離名字相；不可念，即是離心緣相。維摩詰經(jīng)里，三十二菩薩論究不二法門(mén)時(shí)，前三十一位菩薩，都把自己入不二門(mén)的法門(mén)說(shuō)完了；文殊菩薩，說(shuō)無(wú)言無(wú)說(shuō)是入不二門(mén)，即同本論此處所說(shuō)的──一切法不可說(shuō)不可念故名為真如義。佛法要宣化于世間，流布于世間即不能不用語(yǔ)言文字去說(shuō)明。所以佛法雖可如維摩詰長(zhǎng)者那樣默然無(wú)言來(lái)表示不二法門(mén)；而佛法的一般方法，到底是要在不可言說(shuō)中去強(qiáng)立言說(shuō)。

　　第三目　釋疑

　　問(wèn)曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？答曰：若知一切法雖說(shuō)無(wú)有能說(shuō)可說(shuō)，雖念亦無(wú)能念可念，是名隨順。若離于念，名為得入。

　　有人難：若‘如’上面所說(shuō)的‘義’理──離名絕相，‘眾生’如‘何’能夠‘隨順’修學(xué)，如何‘能得’證‘入’呢？眾生鎮(zhèn)日在言說(shuō)思念當(dāng)中，要他不言說(shuō)，或者還辦得到；要他不思念，那就不可能。若要他在不言說(shuō)不思念中有所悟入，那就更難了。隨順，是不相違義。如要進(jìn)到房里去，必須向著房門(mén)走，這就叫隨順；進(jìn)了門(mén)，走到房子里去，即名得入。眾生的雜染心行，與真如，是相反的──一是離念的，一是妄念的。那么，用什么方法，才能使眾生能夠隨順真如而不相違，和進(jìn)一步的使眾生能契入于真如呢？論主‘答’覆說(shuō)：真如確是不可說(shuō)不可念的，若有所說(shuō)有所念，即與真如義相反。然而，‘若’能了‘知一切法’，‘雖’有言‘說(shuō)’，而‘能說(shuō)’的名言，與‘可說(shuō)’的義理，都是‘無(wú)有’實(shí)在性的；心‘念’也是如此，了知‘能念’的心和‘可念’的境，都是虛妄‘無(wú)’實(shí)的。若了知能說(shuō)所說(shuō)、能念所念都不過(guò)是相待假立，無(wú)實(shí)體性，那么雖說(shuō)雖念，即順于不可說(shuō)不可念；順于不可說(shuō)不可念，即隨順真如了。佛法的修行開(kāi)悟，是要在言說(shuō)思念中，去觀察那無(wú)言說(shuō)所說(shuō)、無(wú)能念所念的實(shí)性的；從這說(shuō)無(wú)實(shí)性，念無(wú)實(shí)性的正觀中，去修隨順勝義的正觀。如閉口不說(shuō)，抑心無(wú)念，那不能稱(chēng)為隨順。真正的隨順，是要在言說(shuō)思念中，去正確了解那言說(shuō)思念的虛妄不實(shí)。‘若’再進(jìn)一步的，以般若慧通達(dá)一切法的離言說(shuō)相、離名字相、離心緣相，體悟‘離于（妄）念，即是得入’。若知一切法的知字，即了解，即聞思修慧�？赡羁烧f(shuō)，即是所念所說(shuō)的意思。眾生如要隨順真如，得入真如，是有隨順得入的方法的。本論所示的方法：教人從言說(shuō)思念，去了解無(wú)能說(shuō)所說(shuō)、無(wú)能念所念中著力，與一般經(jīng)論所說(shuō)的相同。無(wú)說(shuō)無(wú)念，決非如后代的禪者，直從不念不說(shuō)下手。

　　第四目　辨相

　　一　立二義

　　復(fù)次，此真如者，依言說(shuō)分別，有二種義。云何為二？一者如實(shí)空，以能究竟顯實(shí)故；二者如實(shí)不空，以有自體具足無(wú)漏性功德故。

　　此為方便安立‘真如’相，故說(shuō)：‘依言說(shuō)分別’。因此，或科上文為離言真如，此處為依言真如。依言說(shuō)而辨真如相中，此先總標(biāo)二相。

　　真如‘有二種義’：‘一者、如實(shí)空’，‘二者、如實(shí)不空’。此說(shuō)真如有空與不空二義。在空、不空上，加如實(shí)二字，顯示所說(shuō)的空與不空，不是虛妄不實(shí)的，是就法體的本相，而作如此說(shuō)的。說(shuō)真如的空與不空，都是就真如本來(lái)的樣子說(shuō)，所以名為如實(shí)。本論的如實(shí)空與如實(shí)不空，依勝鬘經(jīng)的如來(lái)藏有空如來(lái)藏與不空如來(lái)藏而說(shuō)。魏譯楞伽經(jīng)，稱(chēng)生滅無(wú)常法為空，無(wú)漏無(wú)生滅法為不空，與今說(shuō)不同。中觀宗明空、有，如說(shuō)緣起有，畢竟空；世俗有，勝義空；不許說(shuō)法體不空。如約有緣起假名的相用說(shuō)，也不妨說(shuō)不空。唯識(shí)宗所明的空義，和本論極相近；不空，即不同了。唯識(shí)宗說(shuō)不空，在依他起與圓成實(shí)二性上說(shuō)，特別重視依他起的不空。本論但約真如實(shí)性說(shuō)不空。

　　真如如何是如實(shí)空？‘以’空是‘能究竟顯實(shí)’的。顯實(shí)，即顯示真實(shí)。真如實(shí)性，雖本來(lái)如此，但必從空義去顯示它。如本論說(shuō)不可說(shuō)、不可念；或說(shuō)非、說(shuō)無(wú)，都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的。說(shuō)空、說(shuō)不、說(shuō)無(wú)、說(shuō)非，是約遣除虛妄執(zhí)著說(shuō)；而明空的目的，恰在顯示真如的實(shí)在性。真如的實(shí)性名空，是約空除隱覆真實(shí)的虛妄執(zhí)著說(shuō)；惟有空，才能徹底而究竟的顯示真實(shí)性。因此，唯識(shí)宗的圓成實(shí)性，也名空性，“以是二空所顯性故”。從人法二空所顯的說(shuō)，即是不空的真如實(shí)性。中觀宗不同情這種論法，直就人與法的當(dāng)體即空明真如；不說(shuō)空卻虛妄，另有不空的真實(shí)可顯。這是二宗的爭(zhēng)論處。真如何以又說(shuō)是不空呢？‘以有’真實(shí)‘自體，具足無(wú)漏性功德故’。眾生心體──真如心，是確有自體的；不離自體而具足一切無(wú)漏性功德的。無(wú)漏的稱(chēng)性功德，在真如心自體中，圓滿(mǎn)具足，真實(shí)不虛，所以說(shuō)不空。真如心本無(wú)差別可說(shuō)，不過(guò)從空所顯的意義說(shuō)，名如實(shí)空；從自體具足無(wú)漏性功德說(shuō)，名如實(shí)不空。不空義中的稱(chēng)性功德，唯識(shí)家是不大注意的。古代學(xué)者有將如實(shí)空解說(shuō)為即緣起的性空；如實(shí)不空解說(shuō)為即性空的緣起，這是附會(huì)而不足取的！

　　二　如實(shí)空

　　所言空者，從本已來(lái)一切染法不相應(yīng)故。謂離一切法差別之相，以無(wú)虛妄心念故。當(dāng)知真如自性，非有相，非無(wú)相，非非有相非非無(wú)相，非有無(wú)俱相；非一相，非異相，非非一相非非異相，非一異俱相。乃至總說(shuō)，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應(yīng)，故說(shuō)為空。若離妄心，實(shí)無(wú)可空故。

　　空，是什么意義？這里再為解說(shuō)。‘空’，是‘從本已來(lái)一切染法不相應(yīng)’的意思。不相應(yīng)，如勝鬘經(jīng)中說(shuō)：如來(lái)藏與雜染法，是相異相離相脫的。如彼此協(xié)調(diào)一致，名為相應(yīng)；若相合而不能一致，名為不相應(yīng)。舉例來(lái)說(shuō)：如油與水，雖同在一器，而性相離，此即名不相應(yīng)。若乳與水，在一器中，即融合為一，性不相離，即名相應(yīng)。今真如性與虛妄雜染法，雖無(wú)始來(lái)同在，而真如性是清凈的，虛妄雜染是不清凈的；清凈的與不清凈的，從來(lái)就相離而不相應(yīng)。真如心從來(lái)不與一切染法相應(yīng)，所以名為空。上文說(shuō)，空是能究竟顯實(shí)義；這是說(shuō)：由于虛妄雜染的除遣，真如心顯現(xiàn)，依此真如名為空。其實(shí)，就是虛妄雜染法未除的時(shí)候，真如自體也還是清凈不染的，還是不染一塵的。究竟顯實(shí)，約離垢清凈說(shuō)；染法不相應(yīng)，約本性清凈說(shuō)。為了說(shuō)明染法的不相應(yīng)，所以說(shuō)：真如是‘離一切法差別’‘相’的。差別相，即不平等義，生滅、增減義，真如是一味平等，從來(lái)即離此一切差別（染）相的。所以離一切法差別相，因?yàn)檎嫒缧捏w，是‘無(wú)（有）虛妄心念’的。眾生的心體本凈，本無(wú)虛妄心念；若無(wú)虛妄心念，當(dāng)然沒(méi)有一切法的差別相，即是真如平等性，所以說(shuō)：‘當(dāng)知真如性，非有相，非無(wú)相……非一異俱相’等。這是說(shuō)，真如自性，是離四句絕百非的。本論現(xiàn)舉有無(wú)、一異兩種四句來(lái)說(shuō)。有，即存在；無(wú)，即不存在。一，即整體的；異，即是差別。有無(wú)、一異，這都是相對(duì)安立的名言心念法，真如是離卻相對(duì)的。有無(wú)四句，依本論說(shuō)：有相是第一句；無(wú)相是第二句；非有相非無(wú)相，即常說(shuō)的非有非無(wú)，是第三句；非有無(wú)俱相，即通常說(shuō)的亦有亦無(wú)，是第四句。一、異、非一非異、亦一亦異，也是四句。真如自性是超有無(wú)一異等四句的，所以每句都有一非字，如非有相到非一異俱相。本論的四句次第，與其他經(jīng)論所說(shuō)的四句次第不同。他處的四句次第，是：有、無(wú)、亦有亦無(wú)、非有非無(wú)。有是正；無(wú)是反；亦有亦無(wú)是綜合，也即是正；非有非無(wú)又是反。天臺(tái)、三論等宗，都如此說(shuō)。今雙非句說(shuō)為第三句，而將常說(shuō)的雙亦句作為第四句，這是值得注意的。中國(guó)學(xué)者，每重視亦有亦無(wú)的綜合句，即使說(shuō)雙非，也還是如此。如天臺(tái)家說(shuō)：“言在雙非，意在雙即”。而印度大乘，依循佛法的空義正軌，即重視非有非無(wú)的雙非句。對(duì)執(zhí)有而明空；對(duì)有有有無(wú)而說(shuō)非有非無(wú)，雙非即是空的復(fù)句。照說(shuō)；空、非，是順于勝義的；有、亦，是順于世俗的。本論為有宗，是妙有的唯心論，那么將雙亦與雙非句顛倒，也自有他的意義了。本論僅舉有無(wú)、一異來(lái)說(shuō)，實(shí)則生滅、斷常，都可以作四句說(shuō)的。所以總結(jié)說(shuō)：‘乃至總’括的‘說(shuō)’：說(shuō)真如為空，是‘依一切眾生’說(shuō)。‘以’眾生‘有妄心，念念分別’，都與真如‘不相應(yīng)，故說(shuō)為空’�？�，是從眾生的虛妄心念而安立的；‘若離’虛‘妄心’念，直從真如自性說(shuō)，那‘實(shí)’是‘無(wú)可空’的。

　　三　如實(shí)不空

　　所言不空者，已顯法體空無(wú)妄故，即是真心；常恒不變，凈法滿(mǎn)足，則名不空。亦無(wú)有相可取，以離念境界，唯證相應(yīng)故。

　　再說(shuō)‘不空’。上面依空以顯真實(shí)性，說(shuō)明‘法體’‘無(wú)’虛‘妄’雜染，說(shuō)名為空。本無(wú)妄染的，因空而顯的，即離虛妄雜染的法體，‘即是真心’。真如心是‘常恒不變的’，‘凈法滿(mǎn)足’的；也即是上文所說(shuō)的自體具足無(wú)漏性功德，這就是真如的‘不空’。常恒不變，約自體說(shuō)；凈法滿(mǎn)足，約不離真常的無(wú)漏性功德說(shuō)。（這也可以寶性論的常恒不變清涼四德來(lái)配說(shuō)）。無(wú)漏性功德，即清凈法，在眾生雜染位中，還沒(méi)有顯現(xiàn)；佛菩薩，是能分顯或圓滿(mǎn)顯現(xiàn)的。凈法在眾生未顯時(shí)，可名無(wú)漏種子，即無(wú)漏的凈能；在佛菩薩位，即名無(wú)漏功德。在凡在圣，都是與真性平等不二的。所以約真如心體說(shuō)，顯現(xiàn)與不顯現(xiàn)，是沒(méi)有什么差別的，在圣不增，在凡不減。稱(chēng)性功德，從本以來(lái)就是如此如此的。這不能約唯識(shí)宗的無(wú)漏種子與無(wú)漏現(xiàn)行來(lái)解說(shuō)；天臺(tái)宗的性具義（但本論不立性惡），與本論的性功德，意義相近。但所說(shuō)的真心不空義──真如性，不同分別心的虛妄境界，雖依名分別，還是‘無(wú)有相可取’的。這種‘離’妄‘念境界’的真如性德，‘唯’有佛菩薩在契‘證’的時(shí)候，才能與他‘相應(yīng)’。所以，本論說(shuō)真如有空、不空二義，都不是可憑凡夫妄念去想像的。即是真心，常恒不變，凈法滿(mǎn)足：這是本論的根本義，也即是真常唯心論的特質(zhì)所在。

　　第三項(xiàng)　心生滅門(mén)

　　第一目　心生滅

　　一　出體

　　心生滅者，依如來(lái)藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識(shí)。

　　本論是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉(zhuǎn)與解脫還滅，一切以心為本。所以在真如門(mén)與生滅門(mén)中，都舉心為根本。如心真如門(mén)中，舉真心為根本；心生滅門(mén)中，舉生滅心──阿賴(lài)耶識(shí)為根本。從心生滅到名為阿黎耶識(shí)幾句，是生滅門(mén)中最重要的論義，指出生滅心的體性。簡(jiǎn)單地說(shuō)：‘心生滅’門(mén)的法體，‘名為阿黎耶識(shí)’。說(shuō)明阿黎耶識(shí)，有二種義：一、‘依如來(lái)藏故有’；二、依‘不生不滅與生滅和合非一非異’而成。

　　先說(shuō)依如來(lái)藏故有生滅心：生滅心，即指阿黎耶識(shí)。生滅心──生滅門(mén)中的心生滅，不但約剎那生滅說(shuō)，而通約緣起的流轉(zhuǎn)與還滅說(shuō)。所以，心生滅為本為依的生滅門(mén)中，含攝有清凈與雜染，隨染與還凈的兩面。有人不知生滅門(mén)的定義，以為但是剎那生滅，這才生出種種的誤會(huì)。什么是依如來(lái)藏故有生滅心？如來(lái)藏，如我們醒著的心，是明明白白地；阿賴(lài)耶（生滅心），如夢(mèng)中的心。夢(mèng)心是依醒時(shí)明白的心而有的。所以，這里的如來(lái)藏，就是上文所說(shuō)的心真如──真心；妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢(mèng)心依醒時(shí)心而有的一樣。

　　講到如來(lái)藏與阿賴(lài)耶識(shí)的關(guān)系，大乘經(jīng)義，約有二大類(lèi)：說(shuō)到阿黎耶，就說(shuō)到如來(lái)藏，如楞伽、密?chē)?yán)等經(jīng)，到處說(shuō)“如來(lái)藏、藏識(shí)（即阿黎耶識(shí)）心”。三個(gè)名詞結(jié)合在一起說(shuō)：如來(lái)藏又名阿黎耶，阿黎耶也名為心。經(jīng)文的結(jié)合而說(shuō)，有他深刻的意義。但唯識(shí)學(xué)者，幾乎不談如來(lái)藏，專(zhuān)門(mén)說(shuō)阿賴(lài)耶。所以，呂澄即據(jù)唯識(shí)宗的阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)，批評(píng)“楞伽經(jīng)體用未明”。實(shí)不知楞伽經(jīng)自有楞伽經(jīng)的體系，與唯識(shí)宗義，有他的根本不同處。但唯識(shí)宗說(shuō)阿賴(lài)耶不說(shuō)如來(lái)藏，也有大乘經(jīng)為依據(jù)的。如解深密經(jīng)心意識(shí)相品，即不說(shuō)如來(lái)藏。但據(jù)實(shí)說(shuō)，解深密經(jīng)的勝義諦相品，說(shuō)勝義諦有五相；依無(wú)上依經(jīng)所說(shuō)的如來(lái)界有五種相，可知如來(lái)界即是勝義諦。（解深密經(jīng)的勝義，但是理性嗎？解深密經(jīng)的依他起，通無(wú)漏嗎？唯識(shí)學(xué)者還得仔細(xì)參研）！就如唯識(shí)宗所據(jù)的阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)所說(shuō)的：“無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”。界，是阿黎耶種子識(shí)：也即是如來(lái)藏。世親的解釋?zhuān)▽毿哉撫專(zhuān)�真諦譯的攝大乘論世親釋?zhuān)�，明白的通于二義；但成唯識(shí)論即專(zhuān)約雜染阿賴(lài)耶說(shuō)。所以，如來(lái)藏與藏識(shí)，這二者實(shí)有著密切的關(guān)系，依如來(lái)藏而有生滅心的阿黎耶識(shí)，可說(shuō)是大乘經(jīng)的共義。

　　本論的生滅心──阿黎耶識(shí)，依如來(lái)藏而有的，即是如來(lái)藏嗎？為了解說(shuō)這，所以說(shuō)：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí)是生滅心；不生不滅是如來(lái)藏，即真心，怎么依真心而有生滅心呢？所以成為生滅心，即不但是不生滅的真心，更有一分生滅的，指有漏剎那滅的虛妄雜染法。不生不滅與生滅和合而非一非異，這才名為阿黎耶識(shí)。和合，可以解說(shuō)為打成一片。生滅與不生不滅打成一片，即非異義；雖然打成一片，不生不滅還是不生不滅，并不成為生滅；生滅還是生滅，并不成為不生滅，即非一義。不生滅與生滅，在矛盾中有他的統(tǒng)一，在統(tǒng)一中而有矛盾。阿黎耶識(shí)，即為不生不滅與生滅的矛盾的統(tǒng)一，在統(tǒng)一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以，阿黎耶識(shí)不能肯定它是生滅，也不能肯定它是不生不滅，而是不生不滅與生滅的綜合。舉例來(lái)說(shuō)，陽(yáng)光是強(qiáng)烈而皎潔的，因?yàn)榭罩杏性�，把太�?yáng)遮了，陽(yáng)光透過(guò)云層，即成為陰沉沉的光。這陰沉沉的光，無(wú)疑的，是依強(qiáng)烈而皎潔的陽(yáng)光有的，如沒(méi)有皎潔的陽(yáng)光，陰沉沉的光，是不會(huì)有的。但是，這陰沉沉的光，就是太陽(yáng)光嗎？不是的，它是由陽(yáng)光透過(guò)了云層而顯現(xiàn)為如此的。因此，我們說(shuō)陰沉沉的光，是依陽(yáng)光與云層二者和合而有的。阿黎耶識(shí)也如此，依如來(lái)藏有生滅心，是不錯(cuò)的；但不僅是如來(lái)藏，是依不生不滅（如來(lái)藏）與生滅的和合，才成為阿黎耶識(shí)（生滅心）的�？墒牵�話又得說(shuō)回來(lái)，即使是陰沉沉的光，它的根源，到底是從陽(yáng)光而來(lái)，不能說(shuō)它不是光。所以，阿黎耶識(shí)的自體，就是如來(lái)藏。但不能就此說(shuō)阿黎耶識(shí)等于如來(lái)藏；如陰沉沉的光，雖來(lái)于陽(yáng)光的，但還有經(jīng)過(guò)云層的關(guān)系，不能說(shuō)它與皎潔強(qiáng)烈的陽(yáng)光一樣。上來(lái)是依文略釋?zhuān)�以下要加以詳�?xì)的討論。

　　梵語(yǔ)阿黎耶或阿賴(lài)耶識(shí)，譯義略有三：一、圣義，阿黎耶即圣者，如說(shuō)“阿利耶婆盧揭諦爍缽啰耶”──圣觀自在。古代地論師，說(shuō)阿黎耶即是真心、佛性，阿黎耶識(shí)即是圣識(shí)。圣，當(dāng)然是無(wú)漏性?xún)舻�。二、真諦譯阿為無(wú)，譯黎耶為沒(méi)。沒(méi)是失義，無(wú)沒(méi)識(shí)即無(wú)失識(shí)。無(wú)失義可有二種：一、無(wú)始以來(lái)所熏集的一切種子，任持不失；二、眾生在生死流轉(zhuǎn)中，無(wú)漏的功能性也不失壞。三、玄奘譯阿賴(lài)耶為藏，有能藏、所藏、我愛(ài)執(zhí)藏的三義。阿含經(jīng)里；也有阿賴(lài)耶名，可解說(shuō)為著落處；依處、窟宅、家、藏，都是同一意義，這是無(wú)始生死流轉(zhuǎn)的根據(jù)處。阿含經(jīng)說(shuō)：“眾生愛(ài)阿賴(lài)耶、樂(lè)阿賴(lài)耶、喜阿賴(lài)耶”；或說(shuō)：“起欲、起貪、起親、起愛(ài)、起阿賴(lài)耶、起尼延底、起耽著”。阿賴(lài)耶的著落處，實(shí)與愛(ài)取的染著義相近。染著，實(shí)為三界生死流轉(zhuǎn)的根源。不過(guò)，阿含經(jīng)只稱(chēng)為阿賴(lài)耶，而不名為阿賴(lài)耶識(shí)。名阿賴(lài)耶識(shí)，這要到大乘經(jīng)里才有。名詞的定義，本是不很確定，隨時(shí)隨地而多有變化的；由于使用的習(xí)慣不同，所以阿賴(lài)耶識(shí)，古人也有不同的解說(shuō)，這不能專(zhuān)宗一家而抹煞一切的。

　　中國(guó)古代的唯識(shí)學(xué)，可有三大家；即地論宗、攝論宗、唯識(shí)宗。對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)的解說(shuō)，都不能相同，這可看作三家的根本諍論處。依玄奘所傳的唯識(shí)宗說(shuō)：阿賴(lài)耶的意義是藏，有能藏、所藏、執(zhí)藏──三義；三義的性質(zhì)，都是就虛妄雜染方面說(shuō)。從眾生的立場(chǎng)說(shuō)，眾生本是雜染的。能藏、所藏，約受熏、持種說(shuō)。（別約阿賴(lài)耶的別名：阿陀那、異熟識(shí)等，說(shuō)明他的執(zhí)持根身為異熟體）。然唯識(shí)宗對(duì)阿賴(lài)耶所取的主要義，在我愛(ài)執(zhí)藏。即第七末那識(shí)，不了阿賴(lài)耶的相似相續(xù)，以阿賴(lài)耶為執(zhí)著處，執(zhí)為自我。唯識(shí)宗（成唯識(shí)論依瑜伽師地論）說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)，特重于此，所以說(shuō)八地菩薩和阿羅漢，舍阿賴(lài)耶名。這在其他的大乘經(jīng)中，是難得看到的；至少，阿賴(lài)耶一名，可到成佛為止。這也許是唯識(shí)宗與起于西北印度，受聲聞乘的影響特深，所以這樣說(shuō)吧！若依異熟果報(bào)義說(shuō)，那么，“金剛道后異熟空”，要到了佛果，才能舍阿賴(lài)耶名。倘約阿賴(lài)耶持種的意義說(shuō)，可通于無(wú)漏種，成佛以后，也還是可名為阿賴(lài)耶讖的。這似乎又不是大乘經(jīng)義�？傊�，唯識(shí)宗的阿賴(lài)耶識(shí)，是偏重有漏雜染的，偏重受熏持種的種子識(shí)與業(yè)感異熟的異熟識(shí)。所說(shuō)的特重我愛(ài)執(zhí)藏，在唯識(shí)的其他論典，也不盡然。

　　真諦所傳攝論宗的解說(shuō)：依主要的意義說(shuō)，阿黎耶也以虛妄雜染為體的。所以說(shuō)：“攝大乘論云：八識(shí)是妄識(shí)，謂是生死之根”（法華玄論二）。真諦譯的決定藏論──瑜伽師地論的攝抉擇分的異譯，也這樣說(shuō)：“斷阿羅耶識(shí)，即轉(zhuǎn)凡夫性，舍凡夫法。……阿羅耶識(shí)是無(wú)常，是有漏法……為粗惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本”。然統(tǒng)論攝論宗的阿黎耶識(shí)有三義（解深密經(jīng)圓測(cè)疏）：一、果報(bào)黎耶，即黎耶為眾生生死流轉(zhuǎn)的異熟報(bào)體，性是無(wú)覆無(wú)記的；受熏持種，執(zhí)持根身，從此緣起根身器界及轉(zhuǎn)識(shí)的。唯識(shí)宗所重的，即此：約眾生的業(yè)感異熟說(shuō)。二、染污（執(zhí)性）黎耶：眾生有微細(xì)的我執(zhí)及法執(zhí)，我執(zhí)屬第七，微細(xì)法執(zhí)即屬阿賴(lài)耶；此同唯識(shí)學(xué)的安慧義。但專(zhuān)宗護(hù)法的唯識(shí)宗，以阿賴(lài)耶為無(wú)覆無(wú)記性，沒(méi)有法執(zhí)；無(wú)明等的微細(xì)法執(zhí)屬于第七識(shí)。然阿賴(lài)耶的本義，實(shí)是有染著特性的。三、解性黎耶：解性，即覺(jué)性的意思。解性黎耶是不滅的，為成佛以后的報(bào)身體；與如來(lái)藏義相同。攝論宗依決定藏論、三無(wú)性論，立第九阿摩羅識(shí)（無(wú)垢），即真凈心，即本覺(jué)，即真如的能緣義。攝論宗的阿黎耶三義與本論略同，所以一般說(shuō)攝論宗的阿黎耶，是真妄和合的。然依攝大乘論說(shuō)，阿黎耶還是重在異熟性的。

　　菩提留支所傳地論師的阿黎耶識(shí)說(shuō)：地論師的根本義，以為阿黎耶識(shí)，就是第一義心，也即是真心。這是重在真凈的，與唯識(shí)宗專(zhuān)在妄染方面說(shuō)，完全相反。妄心，在地論師的學(xué)說(shuō)中，屬于第七識(shí)的。他把心識(shí)分為三類(lèi)：一、真識(shí)，二、妄識(shí)，三、事識(shí)。眼等六識(shí)為事識(shí)，第七阿陀那為妄識(shí)，第八阿賴(lài)耶為真識(shí)。賴(lài)耶唯真，這是地論師的根本義。地論宗以十地論得名，然在十地論里，并沒(méi)有詳細(xì)的論述唯識(shí)。詳細(xì)說(shuō)明唯識(shí)與阿黎耶的，還是在楞伽經(jīng)。菩提流支譯楞伽經(jīng)十卷，作楞伽經(jīng)疏，說(shuō)到阿黎耶有真與妄的二義（三論玄疏鈔）；雖說(shuō)有真妄二義，而重心在于真。眾生位中，真與妄是不曾相離的。妄心，主要的是無(wú)明；無(wú)明與真心，相依不離；從不離真心的妄染說(shuō)，是第七阿陀那；從不離妄染的真心說(shuō)，是第八阿黎耶。黎耶識(shí)也有虛妄義，即是這樣。然地論師的思想，據(jù)說(shuō)，有相州北道派與相州南道派（法華玄義釋簽；法華文句）。南道派以勒那摩提為主，以為阿黎耶全屬于真的，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法──這是佛教中非常特殊的學(xué)派。北道派以菩提流支為主，說(shuō)阿黎耶有真與妄的二義。一切法從阿黎耶識(shí)生，黎耶是真妄和合的，即指真心為妄熏染而現(xiàn)妄染的一切法。故地論師說(shuō)黎耶唯是真心，實(shí)在也有真妄和合義，不能一概而論。

　　本論的思想，近于地論師的北道派，因此古人以為是地論師所造。攝論宗說(shuō)阿黎耶有真妄，與本論也相近；但所說(shuō)的阿黎耶識(shí)，所含的性能事用極廣。地論宗說(shuō)阿黎耶是真妄和合的，在第八阿黎耶識(shí)中，僅此簡(jiǎn)要的根本義；從此和合心而生一切法，事實(shí)上，即屬于第七識(shí)──意的范圍。這一點(diǎn)，本論與地論宗義是極相合的。然地論宗雖說(shuō)黎耶通真妄，而重心在真；攝論宗雖通真妄，而重心在染；本論卻是更能折中貫通于真妄的。由上面所列舉的唯識(shí)三宗義，我們可以知道：攝論宗的阿黎耶識(shí)義，范圍最廣；唯識(shí)宗的阿賴(lài)耶識(shí)，比攝論宗義為狹，然所論的事用，也很多；地論宗的阿黎耶識(shí)，論性質(zhì)，有真有妄，大于唯識(shí)宗；而論事用，卻最為狹小。本論的思想，與地論師的最相近。

　　心生滅門(mén)的根本義，是本論的精要處，還應(yīng)該深徹的了解，才不致誤會(huì)論義。本論所說(shuō)的不生不滅與生滅，究竟應(yīng)怎樣解說(shuō)？這應(yīng)根據(jù)真常系的諸大乘經(jīng)來(lái)解說(shuō)，才是恰當(dāng)?shù)�。先舉楞伽經(jīng)來(lái)說(shuō)。一、如經(jīng)說(shuō)：“如來(lái)藏本性清凈不生不滅，無(wú)始時(shí)來(lái)為雜染法之所熏集，故名阿賴(lài)耶識(shí)”。由此，可知阿賴(lài)耶識(shí)，是約如來(lái)藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅，即可看作楞伽經(jīng)的虛妄熏染。二、經(jīng)說(shuō)相滅時(shí)，宋譯作：“覆真相識(shí)，不實(shí)虛妄滅……”。覆真相識(shí)，異譯即作藏識(shí)。這可知，真相識(shí)為雜染法所熏集隱覆，即名阿賴(lài)耶識(shí)。三、說(shuō)到阿賴(lài)耶與七識(shí)的異不異，阿賴(lài)耶滅不滅時(shí)說(shuō)：“但業(yè)相滅，非真相滅”。這可見(jiàn)阿賴(lài)耶中有二種相：一、業(yè)相，二、真相。真相，即不生滅的如來(lái)藏。業(yè)相，即雜染熏習(xí)，為發(fā)生一切雜染法的動(dòng)力，楞伽經(jīng)名為業(yè)。所以，阿賴(lài)耶識(shí)滅，只是阿賴(lài)耶的有漏雜染熏習(xí)滅，阿賴(lài)耶識(shí)的自體——真相，是不滅的；真相，即是如來(lái)藏心。四、宋譯的如來(lái)藏緣起門(mén)說(shuō)：“業(yè)與生相，相系深著”。業(yè)，為雜染熏集的動(dòng)因，與生相是相互結(jié)合的。勘梵文楞伽經(jīng)，即作“業(yè)相與真相”。阿賴(lài)耶為不生不滅的如來(lái)藏，及剎那生滅的有漏熏習(xí)的相對(duì)統(tǒng)一體。本論說(shuō)阿黎耶為不生不滅與生滅和合，大體依楞伽經(jīng)而立。

　　又，密?chē)?yán)經(jīng)說(shuō)：“我說(shuō)如來(lái)藏，以為阿賴(lài)耶，愚夫不能知，藏即賴(lài)耶識(shí)”。如來(lái)藏即阿賴(lài)耶識(shí)，此約體而說(shuō)；但還有阿賴(lài)耶不同于如來(lái)藏處。楞伽經(jīng)說(shuō)：凡夫及圣者（指菩薩及小乘四果）因阿賴(lài)耶識(shí)而有生滅，故修學(xué)佛法的，應(yīng)（將虛妄的雜染種取消）轉(zhuǎn)去如來(lái)藏中的阿賴(lài)耶名。據(jù)實(shí)說(shuō)，如來(lái)藏即是阿賴(lài)耶自體或真體；不過(guò)名為阿賴(lài)耶，而且需轉(zhuǎn)去阿賴(lài)耶的名稱(chēng)，可見(jiàn)與如來(lái)藏少有差別。楞伽經(jīng)說(shuō)；有漏習(xí)氣是剎那──生滅，無(wú)漏習(xí)氣非剎那──不生滅。世親的攝大乘論釋也說(shuō)：如說(shuō)阿賴(lài)耶與種子是一體，即無(wú)生無(wú)滅�？梢�(jiàn)阿賴(lài)耶識(shí)的生滅，即由于有漏種子的熏習(xí)生滅而來(lái)。本論的不生不滅，即是心真如體，而含攝得無(wú)漏習(xí)氣的性?xún)艄Φ拢簧鷾纾�即是虛妄雜染熏習(xí)。生滅與不生滅的和合，即成為心生滅門(mén)的阿黎耶識(shí)。

　　生滅，是虛妄的熏染，也名為習(xí)氣，或名隨眠，或名粗重，或名為業(yè)，或名遍計(jì)所執(zhí)種子。有漏雜染法，不出惑業(yè)苦三；所以妄染的根本熏習(xí)，也可依惑業(yè)苦而立不同的名字。楞伽經(jīng)說(shuō)名為業(yè)，如說(shuō)：“心能積集業(yè)”；業(yè)即隱覆真相的妄染因，為引發(fā)生死雜染的動(dòng)力。仁王護(hù)國(guó)般若經(jīng)、勝鬘經(jīng)、菩薩本業(yè)瓔路經(jīng)，都說(shuō)到五住煩惱。煩惱的根本，名無(wú)始無(wú)明住地。依瓔路及仁王經(jīng)意，眾生最初的一念心，即是無(wú)始無(wú)明住地，依此而有生死流轉(zhuǎn)。地，發(fā)生義。住地，玄奘譯為習(xí)地，即是習(xí)氣。眾生無(wú)始來(lái)的妄熏根本習(xí)地，名無(wú)始無(wú)明�？剂_漢所不能斷的習(xí)氣，有部解說(shuō)為不染污無(wú)知。然不染污無(wú)知（無(wú)知即無(wú)明），于大乘卻是染污的。根本的染污的無(wú)明，即是無(wú)始無(wú)明住地；這即是熏染本凈的如來(lái)藏而名為阿賴(lài)耶的。眾多的大乘經(jīng)，都說(shuō)如來(lái)藏性?xún)�，為貪嗔癡所染。無(wú)明即過(guò)去一切煩惱的通性，一切煩惱的根元。妄熏習(xí)根本名無(wú)明，即是依妄惑立名。又如說(shuō)；如來(lái)藏為蘊(yùn)處界所纏。蘊(yùn)處界即苦果；如從妄染熏習(xí)說(shuō)，即一切有漏種。所以，本論稱(chēng)虛妄熏習(xí)（妄識(shí)自性所攝）為不覺(jué)，即根本無(wú)明。從大乘經(jīng)的施設(shè)說(shuō)，這是并無(wú)不當(dāng)?shù)�。勝鬘經(jīng)說(shuō)：眾生心自性清凈，為客塵煩惱所熏染；雖為一切煩惱所熏染，但心性還自本性清凈。不染而染，難可了知；染而不染，也難可了知。本論的不生不滅與生滅和合，不生不滅的即自性清凈心，生滅的即無(wú)明雜染熏。和合而又不一不異，恰當(dāng)?shù)乇硎境鋈径�不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解說(shuō)為：“隨緣不變，不變隨緣”，也大體相近。但真心是沒(méi)有變異的，隨緣只可說(shuō)遍雜染處；如來(lái)藏可說(shuō)是雜染依處，卻不能說(shuō)如來(lái)藏為因而生雜染。這樣，不生不滅，應(yīng)解說(shuō)為如來(lái)藏；生滅──剎那法，應(yīng)解說(shuō)為虛妄分別所攝的虛妄熏習(xí)，也可解說(shuō)為無(wú)始無(wú)明。

　　此識(shí)有二種義，能攝一切法，生一切法，云何為二？一者覺(jué)義，二者不覺(jué)義。

　　依生滅與不生滅的相對(duì)的統(tǒng)一，立為阿黎耶識(shí)。所以阿黎耶識(shí)，不但有生滅的妄染分，還有不生滅的真凈分�，F(xiàn)在即依此而說(shuō)：‘此識(shí)有’覺(jué)與不覺(jué)的‘二種義’。‘覺(jué)義’，約阿黎耶識(shí)的自體，真相──覺(jué)性說(shuō)。‘不覺(jué)義’，約阿黎耶識(shí)的妄染的熏習(xí)、業(yè)、無(wú)始無(wú)明說(shuō)。不覺(jué)，即是無(wú)明。不是什么都無(wú)所知，是對(duì)一法界的平等真體而不能覺(jué)了，為迷惑妄倒的根本。覺(jué)，也不是一般的知覺(jué)或知識(shí)，是指稱(chēng)一法界的平等性而如實(shí)覺(jué)。

　　說(shuō)阿黎耶有不覺(jué)義，如攝論宗立法執(zhí)黎耶，地論宗以阿黎耶與妄識(shí)根本的無(wú)明不離，是大體可以同意的。而唯識(shí)學(xué)者，卻存有異見(jiàn)：他們固執(zhí)阿黎耶是無(wú)覆無(wú)記性的。不知道，阿黎耶是有愛(ài)染特性的；如來(lái)藏為貪嗔癡所污，而得名為阿黎耶的；習(xí)氣──不染污無(wú)知，于大乘即是染污的：阿黎耶識(shí)為什么不許有妄染的不覺(jué)？唯識(shí)者以為，虛妄熏染是阿黎耶識(shí)性所攝，而不知即迷昧根源不覺(jué)所攝。唯識(shí)者的阿賴(lài)耶識(shí)，實(shí)為大乘經(jīng)義的有部阿毗達(dá)磨化，實(shí)不合大乘經(jīng)的本義。說(shuō)到阿黎耶有覺(jué)義，唯識(shí)者就更以為不經(jīng)了。他們以為：凡夫從來(lái)沒(méi)有覺(jué)悟過(guò)，即沒(méi)有無(wú)漏覺(jué)慧現(xiàn)行。如說(shuō)眾生也有此覺(jué)，豈不是眾生已成了圣人！然本論的覺(jué)與不覺(jué)義，當(dāng)從佛法大義去了解它，不能專(zhuān)為名義所縛而拘執(zhí)它。本論為什么要說(shuō)阿黎耶有覺(jué)不覺(jué)二義呢？即為了要建立生死流轉(zhuǎn)與解脫還滅的所依。眾生生死流轉(zhuǎn)的雜染因，即是不覺(jué)、無(wú)明；解脫生死雜染而還滅的根本，即是般若、覺(jué)。從覺(jué)不覺(jué)的現(xiàn)行，而推論到他的根源，唯心大乘中即可分為三派，而本論可說(shuō)是最圓滿(mǎn)的。一、如勝鬘經(jīng)等，以如來(lái)藏為依止為建立故，而有生死、涅槃可得。并說(shuō)：如來(lái)藏與稱(chēng)性功德，不離不異不脫。如來(lái)藏即是真如，不離不異不脫，即形容真如體與非剎那的無(wú)漏習(xí)氣──稱(chēng)性功德，是融合為一的。由此凈因，可以轉(zhuǎn)染還凈而證得涅槃。同時(shí)，更有與如來(lái)藏相離相異相脫的，即是虛妄雜染的戲論熏習(xí)。有此妄熏，生死的雜染法，即流轉(zhuǎn)不息。但這是雖依于真實(shí)而與真凈體相離而不相應(yīng)的。反之，如來(lái)藏與凈德，是融合而一體的。如來(lái)藏是不生不滅本體清凈的；以此為根本依，所以與無(wú)漏的稱(chēng)性功德相即，而與有漏的雜染習(xí)氣相離。這真凈與妄染的二因，都依于如來(lái)藏。二、如唯識(shí)宗，以阿黎耶識(shí)為所依止而立一切法。阿黎耶識(shí)是有漏虛妄雜染的，以有漏虛妄雜染識(shí)為中心，故說(shuō)眾生從無(wú)始以來(lái)有有漏雜染種子。此有漏雜染種，與阿黎耶識(shí)不一不異，而即阿賴(lài)耶自性所攝，故又名為種子識(shí)。至于無(wú)漏清凈呢？以為無(wú)漏種子，無(wú)始以來(lái)依附阿賴(lài)耶識(shí)。然不是阿黎耶識(shí)自性所攝；一是有漏雜染的，一是無(wú)漏清凈的，雖說(shuō)相依而二者是終究不能合為一體的。由此可見(jiàn)真常唯心大乘經(jīng)與虛妄唯識(shí)大乘論，說(shuō)法是如何不同？經(jīng)以真如無(wú)漏為主體，而有漏附在一邊；唯識(shí)論以有漏賴(lài)耶為主體，而無(wú)漏附在一邊。由于唯識(shí)論特重虛妄雜染的阿賴(lài)耶識(shí)，無(wú)始相依的無(wú)漏習(xí)氣，也被說(shuō)為生滅變異的（楞伽說(shuō)：無(wú)漏習(xí)氣非剎那）。三、本論也以阿黎耶識(shí)為中心，但本論的阿黎耶識(shí)，是不生不滅與生滅的和合，覺(jué)與不覺(jué)二義，是平等處理的。依不覺(jué)故說(shuō)有生死雜染法，依覺(jué)故說(shuō)有清凈還滅。有漏雜染與無(wú)漏清凈，不一不異的統(tǒng)一在阿黎耶識(shí)中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的，是折中而圓滿(mǎn)多了。然本論的思想，與勝鬘經(jīng)義略同，推究根本，也是依如來(lái)藏而有。與唯識(shí)宗義，相差要遠(yuǎn)一點(diǎn)。

　　法相分別的學(xué)者，總是將種子與現(xiàn)行，分別來(lái)處理，但種子（約唯心說(shuō)）是不能離去現(xiàn)行心的。如說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)中含攝得雜染種子，這雜染種子，依唯識(shí)論等說(shuō)，與阿賴(lài)耶識(shí)是不一不異的；種子為阿賴(lài)耶識(shí)自性所攝，所以是屬于有漏妄心的。種子是阿黎耶識(shí)中的功能性，從此功能性出生一切法；而這種出生一切法的功能性，實(shí)就是識(shí)的。若問(wèn)無(wú)漏種子（功能性）是什么性質(zhì)？唯識(shí)宗以為無(wú)漏種子不以阿賴(lài)耶識(shí)為性，應(yīng)說(shuō)無(wú)漏種子為法界所攝，應(yīng)以法界為無(wú)漏種子的自性。依唯識(shí)宗說(shuō)，法界即是真如法性。但這是一切法的平等性，是一切──有漏無(wú)漏法的真實(shí)性，為什么單是無(wú)漏種子為法界所攝呢！無(wú)漏種子為法界所攝，這是合于大乘經(jīng)的；但契經(jīng)所說(shuō)的法界，即是如來(lái)藏，是指心真實(shí)性，含藏?zé)o漏凈能──無(wú)漏種子，因此稱(chēng)為如來(lái)藏。有漏種為雜染心即妄識(shí)所攝，無(wú)漏種為真凈心所攝；有漏種以雜染識(shí)為自性，本論稱(chēng)之為不覺(jué)；無(wú)漏種以真凈心為自性，本論稱(chēng)之為覺(jué)；識(shí)或無(wú)明，為雜染本，智或明為清凈本。我們?nèi)绱_認(rèn)有漏種的自性即是識(shí)，那么說(shuō)無(wú)漏種的自性即是覺(jué)，也非常合理了。唯識(shí)宗知道有漏種以有漏識(shí)為自性，而不能說(shuō)無(wú)漏種以無(wú)漏心或無(wú)漏智為自性，在唯心論的立場(chǎng)，這是不徹底的。眾生唯是有漏心行，那里會(huì)有無(wú)漏種呢？無(wú)漏種既是有為生滅的，唯識(shí)學(xué)者應(yīng)重行考慮，在唯心論的見(jiàn)地，無(wú)漏種的體性，究竟是什么？

　　攝大乘論及大乘莊嚴(yán)經(jīng)論等，說(shuō)一切法以依他起為中心，依他起即心心所法；而以八識(shí)中的阿黎耶識(shí)為所依。說(shuō)依他起有二義：一、依因托緣而生的；二、雜染清凈性不成的。但一般的唯識(shí)學(xué)者，重視依因緣他而生起義，對(duì)于雜染清凈性不成義，幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法，清凈是無(wú)漏清凈法；依他起是通于雜染清凈，而又是沒(méi)有決定性的。可以染而成遍計(jì)所執(zhí)性，可以?xún)舳鵀閳A成實(shí)性。雜染清凈不成，到底是什么意義呢？約種子現(xiàn)行說(shuō)，唯識(shí)者以為：有漏與無(wú)漏的種子現(xiàn)行，是體性各別的，肯定的；有漏不能成無(wú)漏，無(wú)漏不能成有漏的；為什么說(shuō)不成呢！這也就是依他起具二分義。如金礦，在礦藏的階段，只見(jiàn)泥土沙石而不見(jiàn)金。若經(jīng)過(guò)冶煉，沙石盡去，金質(zhì)即顯現(xiàn)出來(lái)。由此，可知礦藏是本有沙石與金質(zhì)的兩性的。在未冶煉以前，只見(jiàn)泥沙不見(jiàn)金；在冶煉以后，即見(jiàn)金而不見(jiàn)沙石，這不是隨緣而現(xiàn)為染凈，而性不成（固定）嗎？依他起有二分，眾生在生死流轉(zhuǎn)中，雖但見(jiàn)雜染的，其實(shí)也是有清凈的，眾生這才可以轉(zhuǎn)染成凈，由凡至圣。如專(zhuān)以（唯識(shí)家義）真如法性說(shuō)金，或以無(wú)漏種子說(shuō)金，都不圓滿(mǎn)。依他所具的清凈分，即性體而含得凈妙相用（在眾生位，可稱(chēng)無(wú)漏種）的。莊嚴(yán)等論說(shuō)：“眾生一向顯虛妄，如來(lái)一向顯真實(shí)”，真實(shí)，那里只是空虛的理性呢！依他起具二分，本論即說(shuō)阿黎耶識(shí)有覺(jué)不覺(jué)二義。這種思想，本是出于大乘經(jīng)的，但如成唯識(shí)論，傾向小乘一切有系的思想，不再說(shuō)依他起具二分，不再說(shuō)雜染清凈性不成，但說(shuō)：雜染生雜染，清凈生清凈。忽略依他起具二分，怎樣的從雜染而轉(zhuǎn)成清凈，即是圓成實(shí)性；卻專(zhuān)說(shuō)轉(zhuǎn)去雜染依他，生起清凈依他。清凈依他的種子與現(xiàn)行，都是生滅有為，不能與無(wú)為無(wú)生滅的真性相即。這自以為體用分別極精，然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論，而大乘經(jīng)與大乘論，不一定如此。本論的覺(jué)義不覺(jué)義，即染凈的根元，不能看作心外的，也不能看作唯識(shí)宗的種子。不覺(jué)的虛妄雜染法以識(shí)為性，覺(jué)的清凈法以智為性；這即說(shuō)明了生死雜染法，以無(wú)明住地為本；解脫還滅法，以智慧，即如來(lái)藏的稱(chēng)性功能為本。仁王經(jīng)說(shuō)：“最初一念識(shí)，生得善生得惡，善為無(wú)量善法本，惡為無(wú)量惡法本”。善法以善為本，惡法以惡為本；善與惡即無(wú)漏的與有漏的差別，與本論的宗義相合。

　　本論明覺(jué)不覺(jué)二義；覺(jué)即確指本覺(jué)，本覺(jué)即是本來(lái)具有的智慧性（經(jīng)部的熏習(xí)說(shuō)，為唯識(shí)宗所取，熏習(xí)是新熏的）。這在小乘部派里也有，但與一切有部不合。如聲聞乘學(xué)派中，有立本性清凈的相續(xù)的一心，即覺(jué)性。又如有主張：“道不可壞”。壞即是變異；道不可變異，即是說(shuō)道有常住不變的特性。又說(shuō)：“道不可修”。道是本來(lái)常在的；本來(lái)常在的，就不是修習(xí)可以使它新生的。道是不可能修生的，決非從聞思修等修生圣道的；所以又說(shuō)：“道由福德所顯”。修行布施、持戒、禪定等，可使道由此顯發(fā)，但并非新生。這樣，“道是無(wú)為”了。這些，都與唯識(shí)宗有為的無(wú)漏種子、無(wú)漏圣道不同；但與一切大乘經(jīng)，說(shuō)道是真常，說(shuō)心性本凈，及本論的思想相近。唯識(shí)宗評(píng)破本覺(jué)，以為如眾生有本覺(jué)，那為什么仍是眾生而不是圣人！這等于說(shuō)：木中有火極微，為什么不燒？試問(wèn)：眾生有無(wú)漏種，為什么不成圣人！如說(shuō)這還是潛能而沒(méi)有現(xiàn)行，那么，本覺(jué)也還是本而沒(méi)有始呢！

　　舊譯仁王經(jīng)說(shuō)：“自性清凈名覺(jué)薩婆若性；眾生本業(yè)，是諸佛菩薩本所修行”。新譯即說(shuō)：“自性清凈名本覺(jué)性，即是諸佛一切智智；由此得為眾生之本，亦是諸佛菩薩行本”。這確指不生不滅的覺(jué)性為本覺(jué)；眾生有此覺(jué)解的特性，由此為修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗義，從大眾系以通大乘經(jīng)，這即并不是難解的了！

　　阿黎耶識(shí)為不生不滅與生滅的統(tǒng)一，因此，統(tǒng)一中含攝得覺(jué)與不覺(jué)二義。由此二義，‘能攝一切法，生一切法’。前說(shuō)真如與生滅二門(mén)，各能總攝一切法；現(xiàn)在生滅門(mén)中，又說(shuō)覺(jué)與不覺(jué)能攝能生一切法。因?yàn)椋�覺(jué)與不覺(jué)是相待安立的；說(shuō)覺(jué)，即必然的要論到不覺(jué)，由此可兼攝一切染法。說(shuō)不覺(jué)，也必然要論到覺(jué)，所以不覺(jué)也可以兼攝一切凈法。覺(jué)與不覺(jué)各能攝一切法；而且，依不覺(jué)義，起諸虛妄雜染法；依覺(jué)義，起諸清凈功德法。這與仁王經(jīng)的“善為一切善法本，惡為一切惡法本”義同。如約間接的說(shuō)：不但依不覺(jué)能生雜染法，也有能生清凈法義；依覺(jué)固可以生清凈法，也有能生雜染法義。因?yàn)殡x了不覺(jué)即不能顯示覺(jué)，離了覺(jué)也不能顯示不覺(jué)。覺(jué)與不覺(jué)二者，是有其依存關(guān)系的。起信論說(shuō)生死流轉(zhuǎn)與解脫還滅，即依此生滅心中的覺(jué)不覺(jué)而建立。以上，說(shuō)明生滅心的體性。

　　二　覺(jué)相

　　甲　示覺(jué)體

　　所言覺(jué)者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無(wú)所不遍，法界一相；即是如來(lái)平等法身。依此法身，說(shuō)名本覺(jué)。何以故？本覺(jué)義者，對(duì)始覺(jué)義說(shuō)。以始覺(jué)者，即同本覺(jué)。

　　此下，分別生滅心體中的覺(jué)性。‘所’說(shuō)的‘覺(jué)’義，不是別的，只是‘心體離念’。遠(yuǎn)離虛妄分別（念）的心體，即覺(jué)性，如來(lái)藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯(cuò)亂的妄染。覺(jué)性是本來(lái)如此的，雖從來(lái)不與妄染相應(yīng)，但離念的心體，要離虛妄亂識(shí)，無(wú)分別相應(yīng)心，才能顯發(fā)。‘離念相’的心體，‘等虛空界，無(wú)所不遍’，即是平等‘法界’的無(wú)二──‘一相’。心，是廣大無(wú)邊的。凡夫的心識(shí)，時(shí)而天上，時(shí)而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因?yàn)榉彩翘撏�分別心，都是有對(duì)待的，要有一對(duì)象為所緣的。有此即沒(méi)有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無(wú)始以來(lái)即為虛妄想念所熏習(xí)而成妄識(shí)，這如水的結(jié)成冰一樣，祗能在一定的空間內(nèi)，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠(yuǎn)離虛妄分別，（其實(shí)從來(lái)就遠(yuǎn)離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時(shí)，才是“心包太虛，量周沙界”。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱(chēng)法界性而知。法界是不二相的，是一相無(wú)相的；離妄念的覺(jué)性，即稱(chēng)于平等法界相，無(wú)此無(wú)彼，不能不所，無(wú)有生滅、增減等差別；這‘即是如來(lái)’的‘平等法身’。如來(lái)法身，是平等平等無(wú)二相的。常說(shuō)法身有二種：一、有莊嚴(yán)法身，二、無(wú)莊嚴(yán)法身。法身是平等平等的，人人具足，無(wú)欠無(wú)余。但眾生沒(méi)有神通，也沒(méi)有智慧，還沒(méi)有莊嚴(yán)這本自具足的法身。如果發(fā)菩提心，修菩薩行，熏發(fā)無(wú)漏功德智慧，這即是莊嚴(yán)了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在礦中，不能說(shuō)沒(méi)有金子，但是金質(zhì)的特性，還不能顯現(xiàn)。圣者證覺(jué)以后，平等法身顯現(xiàn)，如金礦經(jīng)過(guò)冶煉，金質(zhì)顯現(xiàn)。若至成佛，則不祗是金質(zhì)顯現(xiàn)，且從金制成金壺金杯金爐金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應(yīng)可見(jiàn)身而示現(xiàn)身量大小等一樣。由此，法身是不分圣凡的，一切有情具足；不過(guò)約隨染還凈說(shuō)，有現(xiàn)與未現(xiàn)，隨分現(xiàn)與圓滿(mǎn)現(xiàn)的不同吧了。‘依此’人人具足的‘法身’，即‘說(shuō)名’眾生心中──生滅心中的‘本覺(jué)’。為什么稱(chēng)為本覺(jué)？‘本覺(jué)’是‘對(duì)始覺(jué)義說(shuō)’的。然而‘始覺(jué)’是‘即同本覺(jué)’的。這里所說(shuō)的始覺(jué)即同本覺(jué)，不是要說(shuō)本始不二；此處在說(shuō)明本覺(jué)。始覺(jué)，不是從凡入圣時(shí)的開(kāi)始覺(jué)悟；從眾生到成佛，當(dāng)中經(jīng)過(guò)淺深不斷的覺(jué)悟，一層層的不斷覺(jué)悟，都是始覺(jué)。如華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)：“爾時(shí)世尊在菩提樹(shù)下初成正覺(jué)”。初成正覺(jué)，即是始成正覺(jué)的意思。始覺(jué)，是從凡入圣，從因到果，從事實(shí)的現(xiàn)象方面說(shuō)；但推究起來(lái)，這不是新始產(chǎn)生的覺(jué)體，這覺(jué)悟是本來(lái)具有的，始覺(jué)，并沒(méi)有增加了什么。所以說(shuō)：始覺(jué)即同本覺(jué)。有人說(shuō)：始覺(jué)是后得智，本覺(jué)為根本智，這是不對(duì)的。唯識(shí)宗有始覺(jué)而不承認(rèn)本覺(jué)，但有本有的無(wú)漏智種，本論卻不同。本覺(jué)與始覺(jué)的意義，可以舉喻說(shuō)明：如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現(xiàn)�，F(xiàn)在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土?xí)r，鏡子照物的功能即顯現(xiàn)一分，到整個(gè)鏡面的塵土拭掉，整個(gè)鏡子照物的功能才全體顯現(xiàn)。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土?xí)r新生的，是鏡子本來(lái)具有的功能；拭去塵垢，不過(guò)使這本有的照物功能具體顯發(fā)而已。本覺(jué)與始覺(jué)的意義，即如此。因此，本論的本覺(jué)與始覺(jué)，并非有本始二覺(jué)，再談始本不二。要了知本覺(jué)是對(duì)始覺(jué)而說(shuō)的，似乎有始覺(jué)，而其實(shí)只是本覺(jué)。

　　乙　明覺(jué)相

　　1　 始覺(jué)漸悟相

　　壹　始覺(jué)的名義

　　始覺(jué)義者，依本覺(jué)故而有不覺(jué)，依不覺(jué)故說(shuō)有始覺(jué)。

　　從本覺(jué)說(shuō)，沒(méi)有悟證的次第可說(shuō)。從生死到成佛，從迷到悟而說(shuō)有次第，是約始覺(jué)說(shuō)的；約始覺(jué)說(shuō)，悟證是有次第的，沒(méi)有頓悟。說(shuō)明這始覺(jué)的漸次悟入，先應(yīng)確定始覺(jué)的名義。

　　上文說(shuō)：本覺(jué)是對(duì)始覺(jué)而說(shuō)的。‘始覺(jué)’呢？‘依本覺(jué)故而有不覺(jué)，依不覺(jué)故說(shuō)有始覺(jué)’。成立本覺(jué)與始覺(jué)的名義，其間即有一不覺(jué)。一般人以為不覺(jué)就是不明白，不覺(jué)悟。其實(shí)，不覺(jué)從本覺(jué)而來(lái)的，沒(méi)有本覺(jué)，也就無(wú)所謂不覺(jué)了。如人的眼睛有病，看不見(jiàn)事物，說(shuō)不見(jiàn)。心識(shí)對(duì)于事物的蒙昧，說(shuō)不懂或不明。不見(jiàn)、不明，就含有見(jiàn)與明的意義。因?yàn)椋�眼是有�?jiàn)物功能的；但害了眚翳，所以不見(jiàn)，可知不見(jiàn)是依見(jiàn)而成立的。心本來(lái)是有明知事物功能的，由于無(wú)始的迷昧無(wú)知，名為不覺(jué)，不覺(jué)也是依覺(jué)而成立的。如木石，就不能說(shuō)它知或不知了。所以說(shuō)，依本覺(jué)而有不覺(jué)，不覺(jué)是不同于木石的。本覺(jué)與始覺(jué)，相依相待而有；依于當(dāng)下顯得本覺(jué)的不覺(jué)（說(shuō)到不覺(jué)，即意味著覺(jué)性的本在。如沒(méi)有覺(jué)，根本說(shuō)不上不覺(jué)），到轉(zhuǎn)去不覺(jué)而顯現(xiàn)真覺(jué)，即名此覺(jué)為始覺(jué)。所以說(shuō)：依不覺(jué)故說(shuō)有始覺(jué)。說(shuō)始覺(jué)，說(shuō)本覺(jué)，說(shuō)不覺(jué)，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說(shuō)本覺(jué)，切不可誤會(huì)眾生本來(lái)是覺(jué)悟的，不知如何忽然變成不覺(jué)的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯(cuò)誤！

　　貳　悟入的漸次

　�。ㄒ唬�　別說(shuō)

　　又以覺(jué)心源故，名究竟覺(jué)；不覺(jué)心源故，非究竟覺(jué)。

　　先別說(shuō)始覺(jué)為二，有究竟及不究竟的差別。‘究竟覺(jué)’，即成佛的圓滿(mǎn)覺(jué)悟；‘非究竟覺(jué)’，即未成佛以前的次第覺(jué)悟。始覺(jué)的究竟與不究竟的差別，要從所覺(jué)處去說(shuō)明，即從‘覺(jué)心源’與‘不覺(jué)心源’去分別。覺(jué)即自心的覺(jué)悟。常人有常人的境界，菩薩有菩薩的境界。常人所覺(jué)的粗淺，菩薩到成佛所覺(jué)的深細(xì)。心源，即心的根本處、究竟處；覺(jué)心源，即覺(jué)悟了自心的根元；不覺(jué)心源，即沒(méi)有徹了，而只是覺(jué)悟得心的部分，或心的枝末。溯本求源，從粗淺的覺(jué)悟到最深細(xì)的覺(jué)悟，即是究竟覺(jué)。所以，究竟覺(jué)，即真實(shí)圓滿(mǎn)的覺(jué)悟到心的根源處；非究竟覺(jué)，即沒(méi)有真實(shí)而圓覺(jué)到心的根源處。

　　此義云何？如凡夫人覺(jué)知前念起惡故，能止后念令其不起。雖復(fù)名覺(jué)，即是不覺(jué)故。

　　約始覺(jué)說(shuō)，覺(jué)了心識(shí)的生住異滅，有著淺深的層次。一般說(shuō)：生住異滅是有為法的相；剎那心有此四相，一期生死中也有此四相。然本論所說(shuō)的四相，與此不同。約最初最微細(xì)的為生相，最后最粗顯的為滅相。佛性論說(shuō)：“有為法，前際與生相相應(yīng)，后際與滅相相應(yīng)，中則與住異相相應(yīng)”。這與緣起的“此生故彼生，此滅故彼滅”相同。無(wú)始來(lái)生滅相續(xù)，而最初的可名生，當(dāng)中相續(xù)不斷的名住異，還滅而不起的名滅。本論與此略近而又有不同：虛妄分別的心識(shí)，為了對(duì)治他，需要一分分的去遣除，到末后的一分凈盡。這末后的一分是最微細(xì)而又根本的，假說(shuō)為生；最初對(duì)治極粗顯的，是枝末的，假說(shuō)為滅；是從細(xì)到粗的始終次第。對(duì)治虛妄分別心的生住異滅，與一般約流轉(zhuǎn)還滅，或剎那生滅、一期生滅都不同。然這是約修行覺(jué)悟的次第說(shuō)，實(shí)則虛妄分別的心念，是不能分別始終或前后際的，這不過(guò)相待的方便假立吧了！

　　覺(jué)滅相的為‘凡夫人’。凡夫有內(nèi)凡夫與外凡夫：學(xué)佛的在十信位以前，及一般的人，統(tǒng)名為外凡位，十信以上名內(nèi)凡位。今所說(shuō)的凡夫，可概括內(nèi)凡與外凡的學(xué)佛者以及外道，都可以有此滅相的覺(jué)了。‘覺(jué)知前念起惡’，所以‘能止后念令其不起’，即是覺(jué)了滅相。惡念，即貪、嗔、癡等煩惱念，或殺、盜、淫等惡業(yè)念。有些凡夫，即此等惡念也不能覺(jué)；等到覺(jué)了時(shí)，所作惡念?lèi)菏�，早已過(guò)去了。惡業(yè)是由惡念而生起來(lái)的，要止惡業(yè)不作，須先令?lèi)盒牟黄�。一般人都在錯(cuò)事做了才能發(fā)覺(jué)，發(fā)覺(jué)的時(shí)候，惡念早成過(guò)去，早已“一失足成為千古恨”�，F(xiàn)在，當(dāng)前一念的貪嗔癡念，或殺盜淫念生起時(shí)，也即是后文六相中的起業(yè)相剎那現(xiàn)前，即能覺(jué)了，使他不再等流發(fā)展下去；這樣，就不會(huì)作成惡的事業(yè)了。平常說(shuō)：“不怕念頭起，只怕覺(jué)照遲”。如貪等壞念頭一起，即能覺(jué)察到，做到“攆賊關(guān)門(mén)”工夫，也就難得了。然而，這‘雖’然‘名’之為‘覺(jué)’，其實(shí)還‘是不覺(jué)’。因?yàn)�，如真的覺(jué)悟，即惡念不起，如主人醒覺(jué)而賊不敢來(lái)。今惡念已起，如賊已進(jìn)門(mén)；雖覺(jué)知而防止后念，令他不起，但實(shí)是不能稱(chēng)為覺(jué)的。凡夫?qū)τ谕�念，是什么一回事，并不能勘破他，所以仍是不覺(jué)。這是四相中的滅相，因?yàn)榍澳钇饜�，能止后念令不再起；約這止而不起的意義說(shuō)，名為滅相。這是一般人止惡修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前進(jìn)。

　　如二乘觀智，初發(fā)意菩薩等，覺(jué)于念異，念無(wú)異相，以舍粗分別執(zhí)著相故，名相似覺(jué)。

　　此明覺(jué)了異相。覺(jué)異相有二種人：一、‘二乘觀智’。二乘即聲聞乘與緣覺(jué)乘者。觀智，應(yīng)指二乘人對(duì)于四諦的觀慧，也即通達(dá)無(wú)常苦空無(wú)我的智慧。二乘的觀慧，有說(shuō)能證我空而不證法空，那么，此處所說(shuō)的二乘觀智，即我空智。有說(shuō)：鈍根二乘不證法空，若利根人也能證法空。依本論的思想說(shuō)，二乘是有法執(zhí)的。然二乘人對(duì)于法執(zhí)，也可以部分的遣除粗分。這樣，二乘觀智，應(yīng)以我空智為主，攝得一分粗淺的法空智。二、‘初發(fā)意菩薩等’。初發(fā)意菩薩，指十住的發(fā)心住說(shuō)。等即初住以上到十回向菩薩。小乘四果、大乘三賢，都能‘覺(jué)于念異’。念，指虛妄分別心念。覺(jué)于念異，即能覺(jué)悟虛妄分別心的異相。‘念無(wú)異相’，是說(shuō)了知虛妄分別心中，沒(méi)有異相的實(shí)性。能了知異相無(wú)實(shí)性，即能覺(jué)了異相。二乘及三賢位菩薩，能覺(jué)照到妄念心中的變異相。約心意識(shí)說(shuō)，這是覺(jué)了到六識(shí)的境界。六識(shí)，尤其是意識(shí)，忽而善，忽而惡，忽而無(wú)記；見(jiàn)色、聞聲，種種變異。經(jīng)中喻此為大海中的波浪，波浪是動(dòng)蕩不住的；六識(shí)的起滅變異相也如此。修行者修心令靜定下來(lái)，能親切的見(jiàn)到六識(shí)起滅變異的境界；不但在靜定中見(jiàn)到，同時(shí)能有觀智了知六識(shí)的起滅變異，并沒(méi)有變異的實(shí)在性。何以說(shuō)沒(méi)有變異相的實(shí)在性？因?yàn)樽儺愂菑臅r(shí)間的相續(xù)相而說(shuō)的。前后的相續(xù)相，是假有相；若直觀一一心念自體，即見(jiàn)為常住自性而無(wú)差別相可說(shuō)──末那心境。像這樣的通達(dá)心念無(wú)變異相，聲聞學(xué)中也是承認(rèn)的。于六識(shí)心行中，了知異相，通達(dá)異相無(wú)有實(shí)性，就可以遣除異相的執(zhí)著。約心意識(shí)說(shuō)，這是覺(jué)悟意識(shí)的境界。約下文的六粗相說(shuō)，這是覺(jué)悟計(jì)名字相及執(zhí)取相。約下文的六種染心說(shuō)，這是覺(jué)悟執(zhí)相應(yīng)染。這樣的覺(jué)了，‘以舍粗分別執(zhí)著相，名相似覺(jué)’。粗分別，對(duì)覺(jué)了住相中的分別而說(shuō)為粗，即六識(shí)的分別為粗分別；末那與賴(lài)耶的分別為細(xì)分別。舍粗分別的隨境執(zhí)著相，即舍六相中的計(jì)名字相及執(zhí)取相。但還是相似的覺(jué)，不是真正的徹底的覺(jué)。因?yàn)殡m能于六識(shí)的我執(zhí)及少分法執(zhí)而覺(jué)了，然不能正覺(jué)法性而實(shí)不空的真實(shí)性。只是近似于真覺(jué)，所以名為相似覺(jué)。

　　如法身菩薩等，覺(jué)于念住，念無(wú)住相。以離分別粗念相故，名隨分覺(jué)。

　　此是覺(jué)了住相。十地菩薩，都可名為‘法身菩薩’，以十地菩薩，都能覺(jué)悟諸法的真性，分證如來(lái)平等法身。能覺(jué)證一分法身，所以又稱(chēng)為法身大士。十地菩薩能‘覺(jué)于念住，念無(wú)住相’，即能覺(jué)照住相，并能覺(jué)知住相沒(méi)有真實(shí)的自性。約心意識(shí)說(shuō)，此即覺(jué)悟末那，即五種意的后四。六識(shí)的妄想波騰，雖由心的靜定而能覺(jué)了（異相）。然據(jù)實(shí)說(shuō)，微細(xì)的妄想執(zhí)著，仍在煩動(dòng)中。唯識(shí)宗名此為恒審思量意，即恒常、審細(xì)地思惟量度第八以為我。阿賴(lài)耶識(shí)，本非常一，由末那的不了以為是常是一而執(zhí)為我。賴(lài)耶的似常似一，末那取為住相而起執(zhí)著；此應(yīng)以法執(zhí)為主。這如海中的巨浪，因風(fēng)息而漸歸平靜；雖似乎平靜，而微細(xì)的波動(dòng)仍有。此微細(xì)的波動(dòng)而似乎平靜，即喻如住相。十地菩薩，能覺(jué)于念住，能觀末那心境，覺(jué)照這微細(xì)相續(xù)的似常似一相。法身菩薩能覺(jué)此妄念──虛妄分別心的住相，更能覺(jué)了妄念的住相，實(shí)在性不可得，所以說(shuō)念無(wú)住相。這是能進(jìn)達(dá)籟耶（及末那的業(yè)識(shí)分）心境，而覺(jué)照末那計(jì)執(zhí)住相的非有了。十地菩薩能‘離’微細(xì)‘分別’的‘粗念相’。分別，對(duì)前粗分別說(shuō)；法身菩薩是能遣離此微細(xì)分別的。粗念相，對(duì)下覺(jué)悟生相的微細(xì)念說(shuō)。‘隨分覺(jué)’，天臺(tái)宗名此為分證。十地菩薩，每地有每地證悟的真如，約十地而立十種真如。能覺(jué)的菩薩智有多種淺深不同，即隨各各菩薩的觀智，分分覺(jué)悟諸法的真實(shí)。法身菩薩所覺(jué)悟的，都能與如來(lái)藏相契合，可稱(chēng)真正的覺(jué)悟了。然而還是分證而不是圓滿(mǎn)的，故名隨分覺(jué)。

　　這里，應(yīng)分別修定與修定慧的不同。修定的，覺(jué)了異相也有可能，如無(wú)想定能令六識(shí)不起；但不能覺(jué)了念無(wú)異相。覺(jué)住相，更是不共外道的。

　　如菩薩地盡，滿(mǎn)足方便，一念相應(yīng)覺(jué)心初起，心無(wú)初相，以遠(yuǎn)離微細(xì)念故，得見(jiàn)心性，心即常住，名究竟覺(jué)。

　　此明覺(jué)了生相。‘菩薩地盡’，即第十法云地圓滿(mǎn)。此時(shí)一切功德‘方便’都已圓‘滿(mǎn)’具‘足’。‘一念相應(yīng)’，即從第十地菩薩后心到成佛的一念，通常名此為金剛喻定。約無(wú)間道與解脫道說(shuō)，這是無(wú)間道，正是斷惑究竟的無(wú)漏心。大乘經(jīng)每稱(chēng)此為“一念相應(yīng)妙智”。究竟凈智，這時(shí)一旦現(xiàn)前，故名為一念相應(yīng)妙智；本論簡(jiǎn)稱(chēng)為一念相應(yīng)。這一念相應(yīng)凈智，即能‘覺(jué)心初起’，即最初生起義。約斷惑說(shuō)，即正覺(jué)正斷心識(shí)的初起相──生相。然當(dāng)覺(jué)心現(xiàn)前時(shí)，不但能覺(jué)了心念的生相無(wú)實(shí)而不可得；初起的生相，已徹底凈盡，并無(wú)纖毫，所以說(shuō)：‘心無(wú)初相’。此處不說(shuō)念而說(shuō)心，因念約虛妄分別說(shuō)，滅、異、住相，都在虛妄分別心中覺(jué)了；而今是妙智現(xiàn)前，妄念凈盡，雖正覺(jué)正斷妄念的生相，而不是妄念的心境，所以說(shuō)覺(jué)心初起，心無(wú)初相。初相是最初的生相，屬虛妄分別念的根源，成佛的一念間，如實(shí)覺(jué)了生相的不可得。‘遠(yuǎn)離’了虛妄分別念；離念心體，再?zèng)]有‘微細(xì)’的妄‘念’執(zhí)著，即是遣除了無(wú)始無(wú)明住地。那時(shí)，即‘得見(jiàn)心性，心即常住’，即真正的明心見(jiàn)性，正覺(jué)得真心常住而沒(méi)有變異。覺(jué)到了自心的源底，圓滿(mǎn)而究竟，所以‘名究竟覺(jué)’。

　　（二） 引經(jīng)證

　　是故修多羅說(shuō)：若有眾生能觀無(wú)念者，則為向佛智故。

　　始覺(jué)的漸次覺(jué)悟，都依于無(wú)念而說(shuō)，這可引經(jīng)說(shuō)為證。‘修多羅’，此云契經(jīng)。本論所引是何經(jīng)，待考。經(jīng)上說(shuō)：‘若有眾生能觀無(wú)念者，則為向佛智’。觀無(wú)念，不是說(shuō)有一無(wú)念境為可觀，也不是從不起分別處修。此即指上文所說(shuō)的“覺(jué)于念異，念無(wú)異相”，“覺(jué)于念住，念無(wú)住相”等。佛法的修學(xué)者，觀察心念的生、住、異、滅相，虛妄不實(shí)，無(wú)自體性，即是觀無(wú)念義。能這樣的觀察，即是向佛智前進(jìn)了。觀無(wú)念是相同的，是同一妄心無(wú)自性的正觀；觀生、觀住、觀異相，約所觀境有別，而能觀慧是一致的。即此妄心無(wú)性的唯一正觀，即無(wú)念觀，一道深入，直向究竟的佛智。

　�。ㄈ�） 抉擇

　　又心起者，無(wú)有初相可知，而言知初相者，即謂無(wú)念。

　　此下為始覺(jué)漸悟相的抉擇。先抉擇“覺(jué)心初起，心無(wú)初相”義。上文說(shuō)‘心起’，即‘無(wú)有初相可知’，即是初相畢竟不可得的意義。那么，為什么說(shuō)‘知初相’呢？知初相的意義，‘即’是說(shuō)‘無(wú)念’。覺(jué)心初起，不能說(shuō)從此找到了妄念的開(kāi)端，說(shuō)這個(gè)才是第一次──最初生起的。當(dāng)知妄念是無(wú)自性的，是根本沒(méi)有初相可得的。因?yàn)橥�念即墮于時(shí)間相，而時(shí)間是有前又有前的，永遠(yuǎn)推求不出一個(gè)頭來(lái)。約斷除妄念說(shuō)，先遣除粗的，再遣除細(xì)的，遣除到最微細(xì)的；這好像粗的、細(xì)的，是從最微細(xì)的逐漸開(kāi)展起來(lái)的，于是，方便假說(shuō)這最微細(xì)的名為初相。其實(shí)，是沒(méi)有初相可說(shuō)的。所以說(shuō)覺(jué)了心的初起相，這即是知道心是無(wú)初起相，是覺(jué)了心體離念的。無(wú)念，即離念的心體。于此，應(yīng)善識(shí)文義，不要生起錯(cuò)誤的謬解。在離念的心體未現(xiàn)前時(shí)，妄念仍在；等到極微細(xì)的妄念也沒(méi)有時(shí)，離念心體現(xiàn)前，名為覺(jué)了初相，而實(shí)已沒(méi)有妄念。這如一壺水，燒到一滴水也干盡了，才可說(shuō)干盡。但水氣的干盡，雖漸微漸盡，但末了是頓盡一切，并不能指出最后干盡的一滴。妄念也是這樣，從粗的遣除到最細(xì)的，所以假說(shuō)有始起相。實(shí)則一念相應(yīng)時(shí)，妄念頓盡，并不能得妄念的最后盡的初相。一般不善學(xué)本論的人，每誤以為有最初一念的妄念，這是不對(duì)的。

　　是故一切眾生不名為覺(jué)。以從本來(lái)念念相續(xù)，未曾離念，故說(shuō)無(wú)始無(wú)明。

　　此抉擇究竟覺(jué)與不究竟覺(jué)。上文說(shuō)：覺(jué)異相住相，是覺(jué)而不究竟�，F(xiàn)在抉擇說(shuō)：依上文所說(shuō)，‘故一切眾生’，就是十地菩薩，也‘不名為覺(jué)’。因?yàn)椋�眾�?lsquo;從本來(lái)’就‘念念相續(xù)，未曾離念’，而被稱(chēng)為‘無(wú)始無(wú)明’的。虛妄分別的心念，一切眾生從來(lái)沒(méi)有遠(yuǎn)離過(guò)。凡夫、外道、二乘、三賢菩薩未曾遠(yuǎn)離，十地菩薩也沒(méi)有遠(yuǎn)離。粗念雖遠(yuǎn)離了，細(xì)念仍在，所以一切眾生，都是在虛妄分別的妄念里討活計(jì)。此微細(xì)的虛妄分別，經(jīng)中名為無(wú)始無(wú)明，即是從無(wú)始以來(lái)，就都為此無(wú)明所迷而不能覺(jué)了。無(wú)明即不覺(jué)，不覺(jué)是無(wú)有始的，不能去找它底開(kāi)頭。覺(jué)了住相異相，雖有觀智，雖有分證的正智，但是不離無(wú)明的，與無(wú)明不離的。這可以舉例說(shuō)明：如燃起油燈，房里即有光明，但這光明是與黑闇同在的。因?yàn)槿珉姛艋蛉展獬霈F(xiàn)，即更為光明，可見(jiàn)油燈光的光線不強(qiáng)，即由于有黑闇。這樣，從三賢而十圣，雖可說(shuō)有覺(jué)，而實(shí)還有不覺(jué)。否則即究竟而不會(huì)更究竟了。這種思想，學(xué)派中名為“道與煩惱，容俱現(xiàn)前”。那何以說(shuō)“明闇不俱”？如油燈的光，能破油燈所能破的闇，這樣的明闇，當(dāng)然是不能共存的。如本論說(shuō)覺(jué)心初起，那時(shí)是不會(huì)有妄念。但油燈的光，與電燈或日光所能破的闇，卻不妨同在。從這一觀點(diǎn)說(shuō)，唯佛一人，才可名為覺(jué)。這與古代道生法師的頓悟義相同。一切眾生，都是在夢(mèng)中；一直到究竟圓滿(mǎn)成佛時(shí)，一悟永悟，即名大覺(jué)。仁王經(jīng)說(shuō)：“三賢十圣住果報(bào)，唯佛一人居凈土”。三賢、十地的菩薩，都安住在果報(bào)中，唯有佛才真的安住在凈土里。這也可說(shuō)：三賢十地都還在虛妄分別中，唯有佛才離念無(wú)念，號(hào)稱(chēng)大覺(jué)。

　　若得無(wú)念者，則知心相生住異滅，以無(wú)念等故，而實(shí)無(wú)有始覺(jué)之異。以四相俱時(shí)而有，皆無(wú)自立，本來(lái)平等，同一覺(jué)故。

　　此抉擇始覺(jué)的漸次性。‘心相──生住異滅’，都是虛妄分別的。心相雖有淺有深，分為四相，然同由于‘得無(wú)念’的觀慧，才能覺(jué)‘知’的。無(wú)念，即離妄念自性義。約所遣除的粗細(xì)心相說(shuō)，有階位的差異；如就能遣除粗細(xì)的無(wú)念說(shuō)，即是平等平等的。如燒一莖草的火，與燒一株樹(shù)的火，火確有大小不同，但這是就所燒的有大小而火有大小，而實(shí)小火大火的火性，還是一樣的。‘以無(wú)念’與無(wú)念，是平‘等’的，所以‘實(shí)無(wú)始覺(jué)’的漸次差‘異’。始覺(jué)是從不究竟而究竟，漸次有差別的。然從無(wú)念說(shuō)，即沒(méi)有差別可說(shuō)，即沒(méi)有始覺(jué)可說(shuō)了。本論的立義，面面顧到！上面說(shuō)唯佛一人稱(chēng)大覺(jué)；如有一毫不覺(jué)，即沒(méi)有顯發(fā)覺(jué)的全體。此處約凡是依于無(wú)念而知生住異滅心相的，實(shí)同為本覺(jué)離念的心體；離虛妄念的心體，是平等平等的。約這個(gè)意義說(shuō)，不究竟覺(jué)也就是覺(jué)的。這個(gè)道理，如一面有垢的圓鏡，拭去一些塵垢，即現(xiàn)出一些光明來(lái)；一直到將所有鏡面上的塵垢完全拭去，鏡面的光明才完全地現(xiàn)出來(lái)。約光明的顯現(xiàn)說(shuō)，有少分、多分、徹底的不同。但這所顯的少、多、徹底的光明，本質(zhì)是沒(méi)有差別的。所以，約徹底的覺(jué)悟說(shuō)，十地菩薩也不名為覺(jué)，唯佛才可以稱(chēng)為覺(jué)。如就覺(jué)的離念心體說(shuō)，二乘、初發(fā)意菩薩、十地菩薩、佛，都是一樣而沒(méi)有差別的。這是泯除始覺(jué)的差別，而顯示離念的本覺(jué)。那么，從妄念邊說(shuō)，應(yīng)有始覺(jué)的決定差別吧？也不是的！因?yàn)?lsquo;四相’是‘俱時(shí)而有，皆無(wú)自立’──自己存在的個(gè)體的。生、住、異、滅──妄念的心相，是假名安立的。千萬(wàn)不要誤會(huì)，以為從細(xì)的而生粗的，從粗的而生更粗的。據(jù)實(shí)，粗分細(xì)分，都是無(wú)始以來(lái)即有的；而且依細(xì)有粗，也因粗有細(xì)的。不過(guò)，從遣除的次第說(shuō)，說(shuō)為一層層的生住異滅四相。這實(shí)是同時(shí)而有的，推求起來(lái)是都無(wú)自性的。妄念并無(wú)真實(shí)自性，所以念即無(wú)念。當(dāng)虛妄分別現(xiàn)前時(shí)，也還是‘本來(lái)平等’而‘同一覺(jué)’性的。上文說(shuō)：“以始覺(jué)者，即同本覺(jué)”，這即是說(shuō)，沒(méi)有本覺(jué)以外的始覺(jué)。這一節(jié)，歸結(jié)到始覺(jué)不離本覺(jué)。所以本論的覺(jué)義，著重于眾生凈心的本覺(jué)，與唯識(shí)宗截然不同。

　　2　 本覺(jué)隨染相

　　壹　標(biāo)列

　　復(fù)次，本覺(jué)隨染分別生二種相，與彼本覺(jué)不相舍離。云何為二？一者智凈相，二者不思議業(yè)相。

　　專(zhuān)說(shuō)本覺(jué)，一相平等，無(wú)話可說(shuō)。若本覺(jué)隨染──依染而有不覺(jué)，又離染污不覺(jué)而顯發(fā)，即有覺(jué)體相可說(shuō)。如金在礦中，金性為沙石所雜，金性不顯，金相也不可說(shuō)，作用也無(wú)可說(shuō)。經(jīng)過(guò)冶煉以后，金的性相畢露，且可用以制作種種器具飾物，即有可說(shuō)了。所以，如約‘本覺(jué)隨染分別’而說(shuō)，即‘生二種相’。前說(shuō)覺(jué)有究竟覺(jué)和不究竟覺(jué)，此處專(zhuān)約究竟覺(jué)說(shuō)。究竟覺(jué)，是佛果的大覺(jué)，是本覺(jué)的究竟顯發(fā)。所以這二種相，‘與’‘本覺(jué)’，是‘不相舍離’的。本覺(jué)，即所說(shuō)的如來(lái)藏具足無(wú)量性功德；但眾生位未顯。佛果究竟顯發(fā)，就是要說(shuō)的本覺(jué)二種相了。二種相是：‘一者、智凈相’，即本覺(jué)──也即是如來(lái)藏，舍離雜染時(shí)所起的智清凈相，究竟圓滿(mǎn)的覺(jué)體。‘二者、不思議業(yè)相’，即成佛以后，從清凈智所起的不思議業(yè)相；佛的三業(yè)大用，不可思議。智凈相是本覺(jué)的德相，不思議業(yè)相，是本覺(jué)所起的妙用。這二相，到成佛才究竟圓滿(mǎn)；地上的法身大士，只有隨分的二相而不圓滿(mǎn)。

　　貳　智凈相

　�。ㄒ唬� 法釋

　　智凈相者，謂依法力熏習(xí)，如實(shí)修行，滿(mǎn)足方便故。破和合識(shí)相，滅相續(xù)心相，顯現(xiàn)法身，智淳凈故。

　　怎樣能起‘智凈相’？要依三因緣：一、‘依法力熏習(xí)’：法，指如來(lái)藏心；由此法有功能而起熏習(xí)作用。依法力的熏習(xí)，有二：一、由自?xún)?nèi)如來(lái)藏的內(nèi)熏力；二、由佛菩薩為緣說(shuō)法教化所起的熏習(xí)力。如來(lái)藏自?xún)?nèi)本有，似乎無(wú)何作用。實(shí)則自?xún)?nèi)熏發(fā)，大有力量。所以勝鬘經(jīng)說(shuō)：“若無(wú)如來(lái)藏者，不得厭苦樂(lè)求涅槃”。眾生的終于向上向光明而進(jìn)趣，全由這如來(lái)藏性?xún)?nèi)熏的力量。善知識(shí)的外緣熏力，也是由體證法性而來(lái)的。二、由此內(nèi)外緣的法力熏發(fā)，漸漸修習(xí)，到初地菩薩，能‘如實(shí)修行’，得隨分覺(jué)，起真實(shí)智。這樣的修習(xí)到圓滿(mǎn)，即第三、‘滿(mǎn)足方便’。大乘學(xué)者，由此依法力熏習(xí)，如實(shí)修行，滿(mǎn)足方便的緣‘故’，能‘破和合識(shí)相，滅相續(xù)心相，顯現(xiàn)法身’。法身顯現(xiàn)，即如來(lái)藏離染所顯。法身的所以能顯現(xiàn)，由于圣智的清凈而淳粹，所以說(shuō)：‘智淳凈故’。要得純凈的智慧，須破和合識(shí)相，滅相續(xù)心相。和合識(shí)相，即阿賴(lài)耶識(shí)。前面說(shuō)：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識(shí)�？偧s阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)，不能說(shuō)滅不滅，祗能稱(chēng)之為破。破，是分破。阿賴(lài)耶識(shí)有覺(jué)與不覺(jué)，生滅與不生滅的二相，阿賴(lài)耶為此二相的綜合體�，F(xiàn)在由修行力，將此識(shí)中的染污生滅分除去，使覺(jué)的、不生滅的一分顯發(fā)。如沙石混雜的金礦，經(jīng)過(guò)冶煉功夫，沙石的成分除去而金性顯發(fā)。簡(jiǎn)單的說(shuō)，破和合識(shí)相，即是除去生滅的、不覺(jué)的染分，不再與不生滅的、覺(jué)的如來(lái)藏心相依附。什么叫滅相續(xù)心相？由阿賴(lài)耶識(shí)生滅的不覺(jué)的部分，而有現(xiàn)行的染污心識(shí)，相續(xù)不斷。如上文所說(shuō)的：“以從本來(lái)念念相續(xù)，未曾離念”�，F(xiàn)在修行圓滿(mǎn)，破除了和合的識(shí)相；從和合識(shí)中不覺(jué)分所起的相續(xù)心相，也就滅無(wú)了。生滅心識(shí)的斷除，即是不生滅心的顯發(fā)；如來(lái)藏出纏，即由此稱(chēng)為法身。相續(xù)心相，從淺處說(shuō)，指唯識(shí)學(xué)者的前七識(shí)。依楞伽經(jīng)，相續(xù)義有二：一、指轉(zhuǎn)識(shí)的次第相續(xù)說(shuō)，二、指微細(xì)恒續(xù)的相續(xù)相說(shuō)。前一種相續(xù)，即斷斷續(xù)續(xù)的相續(xù)，和雨點(diǎn)一樣，一滴一滴的相續(xù)不斷，從空中到地上，好像一條線似地；這是專(zhuān)約前七識(shí)說(shuō)。第二種相續(xù)，如瀑流的相續(xù)，即唯識(shí)學(xué)中阿賴(lài)耶識(shí)的微細(xì)相續(xù)相。這即是此處所滅除的內(nèi)容。

　�。ǘ�）喻說(shuō)

　　此義云何？以一切心識(shí)之相皆是無(wú)明，無(wú)明之相，不離覺(jué)性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風(fēng)波動(dòng)，水相風(fēng)相不相舍離，而水非動(dòng)性。若風(fēng)止滅，動(dòng)相滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無(wú)明風(fēng)動(dòng)，心與無(wú)明俱無(wú)形相，不相舍離。而心非動(dòng)性，若無(wú)明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故。

　　再約比喻來(lái)說(shuō)明。所說(shuō)破和合識(shí)相，滅相續(xù)心相，所破所滅，都就虛妄雜染說(shuō)，清凈的如來(lái)藏性，是不可滅除的。這是真常唯心論的根本論題。如楞伽經(jīng)說(shuō)：“藏識(shí)滅者，不異外道斷見(jiàn)論議”。所以生滅的滅除了，不生不滅的法身、凈智，卻永遠(yuǎn)存在。為了說(shuō)明這，所以說(shuō)：‘以一切’眾生虛妄分別的‘心識(shí)’，是妄想心‘相’，‘皆是無(wú)明’自性所攝。無(wú)明，即是不覺(jué)相。無(wú)明不覺(jué)有二義：一、通相，一切虛妄分別生死雜染法，都以無(wú)明為相；故無(wú)明可為一切雜染法、一切煩惱的通相。本論的不覺(jué)，即是一切染法的總稱(chēng)。二、別相，無(wú)明為虛妄雜染法的根元，即無(wú)始無(wú)明住地。（本論說(shuō)覺(jué)義，可以攝一切覺(jué)；但于一切覺(jué)中，特重本覺(jué)。說(shuō)不覺(jué)義，可以總攝一切虛妄分別法；然于一切虛妄分別法中，特重于根本無(wú)明）。此處，先總攝一切心識(shí)為無(wú)明、不覺(jué)。再進(jìn)一步，論無(wú)明與覺(jué)的同異�？偠�言之，‘無(wú)明’的妄‘相’，是‘不離覺(jué)性’的。眾生不離本覺(jué)性，卻生起了不覺(jué)的妄想，所以不覺(jué)相是不離覺(jué)相的。但據(jù)實(shí)說(shuō)，惟有眾生是不相離的。不離而又不即，所以‘非可壞，非不可壞’。壞，即是破壞；此約眾生心識(shí)說(shuō)。眾生生滅的心識(shí)，依阿賴(lài)耶識(shí)而有；心識(shí)相即無(wú)明，無(wú)明是可壞相，所以諸心識(shí)非不可壞。而無(wú)明相不離覺(jué)性，覺(jué)性不可壞；沒(méi)有無(wú)明的實(shí)體可壞，故心識(shí)也是非可壞。若據(jù)下文的比喻說(shuō)，生滅心中，無(wú)明與覺(jué)性不相離，無(wú)明不離覺(jué)性，所以無(wú)明非可壞；然覺(jué)性清凈，無(wú)明垢染，無(wú)明并非是不可壞的。

　　此下正說(shuō)比喻。‘如大海水，因風(fēng)’而起‘波動(dòng)’，海水失卻靜相而成為動(dòng)水。‘水相’與‘風(fēng)相’，即‘不相舍離’。既因風(fēng)而水成波動(dòng)，那么水不離風(fēng)，風(fēng)不離水；水與風(fēng)，約波動(dòng)說(shuō)，是統(tǒng)一了的，不相離的。此中有三事：一水，二風(fēng)，三波動(dòng)。波動(dòng)從何而來(lái)？因水與風(fēng)不相舍離而成。在這波動(dòng)中，水相與風(fēng)相，互不相離。風(fēng)以動(dòng)為相，此時(shí)的風(fēng)相即從水動(dòng)而顯出。水的本性非是動(dòng)相，而以濕為性。因水風(fēng)不相舍離，所以風(fēng)動(dòng)時(shí)，似乎水也在動(dòng)。實(shí)則動(dòng)相屬風(fēng)，雖依水而現(xiàn)風(fēng)的動(dòng)相，‘而水’實(shí)‘非動(dòng)’為自‘性’的。

　　風(fēng)（動(dòng)性） ─┐　　　　　┌ 風(fēng)滅動(dòng)相滅

　　|　　　　　　│　　　　　│

　　不離　　　　 ├─〉波動(dòng)─┘

　　|　　　　　　│　　　│

　　水（濕性） ─┘　　　└──水性不滅

　　├──────────┘

　　└──────（靜）

　　賢首宗，依此義，說(shuō)真妄不相離。雖水風(fēng)不相舍離而現(xiàn)波動(dòng)，然而，水不是動(dòng)性，風(fēng)與水還是可分的。所以，‘若風(fēng)止滅’了，‘動(dòng)相則滅’。動(dòng)相從風(fēng)而來(lái)，風(fēng)滅即波動(dòng)滅；而水的‘濕性不壞’。

　　此下合法中，應(yīng)該也有三事，今祗說(shuō)二事。因前面已說(shuō)過(guò)一切心識(shí)相，所以不再說(shuō)。三事是：一、自性清凈心，二、無(wú)明，三、一切心識(shí)相。‘眾生自性清凈心’，如水；‘無(wú)明’如‘風(fēng)’，凈心與無(wú)明不相離，成為一切心識(shí)相的波‘動(dòng)’。這是說(shuō)：無(wú)明如風(fēng)，不離本覺(jué)而現(xiàn)為一切心識(shí)的動(dòng)相。這不過(guò)是譬喻，切勿太拘泥！以為無(wú)明把本覺(jué)動(dòng)亂了。水相風(fēng)相的不相舍離，從波動(dòng)中看出。而眾生的自性清凈‘心與無(wú)明’，都是精神的活動(dòng)，所以‘俱無(wú)形相’可說(shuō)；和水相風(fēng)相的有相可取不同。勝鬘經(jīng)說(shuō)：“自性清凈心，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知”：也是此意。心與無(wú)明，無(wú)形無(wú)相而‘不相舍離’。此約眾生位說(shuō)，不是永遠(yuǎn)不相離的，‘心’也‘非’是‘動(dòng)相’的。

　　無(wú)明（不覺(jué)性）┐　　　　　　/無(wú)明滅相續(xù)識(shí)滅

　　|　　　　　　 │　　　　　 /

　　不離　　　　　├───識(shí)相/

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　　自性清凈心（覺(jué)性）─────智性不壞

　　動(dòng)相，喻心識(shí)的不覺(jué)。眾生自性清凈心，不是無(wú)明不覺(jué)性。所以，‘若無(wú)明滅’，只是‘相續(xù)’識(shí)‘滅’，而‘智性不壞’。相續(xù)，即虛妄分別的相續(xù)心識(shí)，依無(wú)明與清凈心的不離而起。無(wú)明一滅，相續(xù)的心識(shí)當(dāng)然即滅了。智性，即如來(lái)藏自性清凈心，即覺(jué)性。眾生轉(zhuǎn)染成凈時(shí)，無(wú)明雜染滅而自心凈智顯。凈智，是不因無(wú)明滅而滅的。自性清凈心、無(wú)明、相續(xù)心識(shí)三法，第三是前二的綜合體。

　　這里所說(shuō)的，似乎依于楞伽經(jīng)，而實(shí)與楞伽不同。楞伽經(jīng)中所說(shuō)：轉(zhuǎn)識(shí)與阿賴(lài)耶識(shí)，非壞非不可壞。又說(shuō)：阿賴(lài)耶有滅有不滅。楞伽經(jīng)的如來(lái)藏，即自性清凈心。阿賴(lài)耶識(shí)為業(yè)相與真相的和合體。因此，阿賴(lài)耶與前七識(shí)的關(guān)系，是不異的，七識(shí)可說(shuō)是從阿賴(lài)耶而生的。如截然不同，即不能說(shuō)七識(shí)從阿賴(lài)耶生。然七識(shí)既從阿賴(lài)耶生，是相續(xù)的，虛妄的，可滅的，所以不能說(shuō)七識(shí)與阿賴(lài)耶完全相同。因?yàn)椋�相續(xù)的前七轉(zhuǎn)識(shí)滅，阿賴(lài)耶中只是業(yè)相滅，而阿賴(lài)耶識(shí)的自真相是不滅的。這即是說(shuō)，前七識(shí)是可滅的；而阿賴(lài)耶識(shí)祗滅卻不覺(jué)的一分，覺(jué)的一分是不可滅的。

　　業(yè)相 ────生故與七識(shí)不異

　　藏識(shí)〈

　　真相 ────不滅故與七識(shí)不一

　　楞伽經(jīng)的壞不壞相，與本論的壞不壞不同。本論的壞不壞相，壞是滅，不壞是不可壞滅的；這是依中國(guó)文字去解義了！而楞伽經(jīng)說(shuō)的壞不壞相，壞指變異相或差別相；不壞即無(wú)變異無(wú)差別相。阿賴(lài)耶識(shí)與前七識(shí)，是非異非不異的，所以說(shuō)非壞非不壞。本論也說(shuō)壞不壞，但是約阿賴(lài)耶識(shí)的可滅不可滅說(shuō)。起信論的長(zhǎng)處，在泛論大乘要義；而探尋契經(jīng)的法相，往往不合本義！

　　參　不思議業(yè)相

　　不思議業(yè)相者，以依智凈，能作一切勝妙境界。所謂無(wú)量功德之相，常無(wú)斷絕。隨眾生根，自然相應(yīng)，種種而現(xiàn)，得利益故。

　　此‘不思議業(yè)相’，是‘依智凈’而‘能作一切勝妙境界’說(shuō)。作，是起義。佛能現(xiàn)起一切勝妙的境界，如現(xiàn)凈土，相好身等。佛現(xiàn)這種種的勝妙境界，是為了應(yīng)眾生的不同根機(jī)，令眾生因此等境界而受化。佛所現(xiàn)色，眾生見(jiàn)為殊勝色；佛所現(xiàn)聲、香、味、觸等，眾生聞?dòng)|了，都是最殊勝的。此等勝妙的六根境界，能使眾生如法修行而得利益。不思議業(yè)相，即指佛所現(xiàn)起的六根境，是勝妙而不可思議，即是佛的三業(yè)大用。也即是如來(lái)藏中具足的‘無(wú)量功德’‘相’的顯現(xiàn)。從眾生說(shuō)，有見(jiàn)佛的，有不見(jiàn)佛的，好像佛的勝用有時(shí)而斷。其實(shí)，佛化度眾生的勝用──無(wú)量德相，是‘常無(wú)斷絕’的。依智凈相所現(xiàn)起的三業(yè)大用，是盡未來(lái)際的。無(wú)斷絕的佛果妙境，‘隨眾生根，自然’能與根‘相應(yīng)，種種而現(xiàn)’，使眾生獲‘得利益’。這是說(shuō)：佛無(wú)功用心，說(shuō)法度生，不假思度，自然能隨眾生根機(jī)，應(yīng)以什么得度的，即種種而現(xiàn)，無(wú)所差違。如大圓鏡，物來(lái)即現(xiàn)，不需要作意一樣。寶性論說(shuō)：“如天鼓不假功用自然發(fā)聲”；佛所現(xiàn)化，也是如此。如眾生依佛所現(xiàn)化的功德，有得益，有不得益的，即不能說(shuō)為相應(yīng)。今機(jī)教自然相應(yīng)，無(wú)所差失；所以佛的教化，眾生必得利益，決不虛勞。上來(lái)簡(jiǎn)明的說(shuō)此二相，下面還有詳細(xì)的解說(shuō)。

　　3 覺(jué)體廣大相

　　復(fù)次，覺(jué)體相者，有四種大義，與虛空等，猶如凈鏡。

　　始覺(jué)漸悟相，說(shuō)明從不覺(jué)而覺(jué)的悟入過(guò)程；本覺(jué)隨染相，說(shuō)明佛陀究竟覺(jué)，離一切雜染，從而起化他的三業(yè)大用。今說(shuō)覺(jué)體廣大相，是總論覺(jué)體相的本、始、究竟，所以直名為‘覺(jué)體相’。覺(jué)體相，‘有四種大義’，以二喻說(shuō)明它。一、‘與虛空’相‘等’：虛空是遍一切處而無(wú)所不在的；眾生心的覺(jué)體廣大，實(shí)沒(méi)有可以與它相比的，今姑且以廣大的虛空來(lái)比喻。二、‘如凈鏡’：鏡是可以朗照種種物相的，如眾生的覺(jué)心，能覺(jué)照一切。雖有二喻，但論文重在明鏡喻；虛空廣大相，只在鏡喻中附帶的說(shuō)到。因此，四種大義，都名為鏡。此二喻，大乘經(jīng)明心體、心相時(shí)，是常常談到的。但四種大義，名為四種鏡義，為本論的特說(shuō)。經(jīng)論說(shuō)到心性本凈時(shí)，有以明鏡喻心的比喻。如說(shuō)：“古鏡未磨，照天照地”。同時(shí)，佛果的大智用，無(wú)思普應(yīng)，如大圓鏡的映現(xiàn)一切。所以本論以鏡明心的覺(jué)相。

　　云何為四？一者如實(shí)空鏡，遠(yuǎn)離一切心境界相，無(wú)法可現(xiàn)，非覺(jué)照義故。

　　‘四’種大義中，‘一者，如實(shí)空鏡’：這就是真如二義中的如實(shí)空義。眾生的覺(jué)心，為什么是如實(shí)空？因?yàn)椋?lsquo;覺(jué)體’是‘遠(yuǎn)離一切心境界相’的。約覺(jué)心的本凈說(shuō)，一切虛妄分別心及一切虛妄境界相，都是與覺(jué)體遠(yuǎn)離的�，F(xiàn)見(jiàn)有山河大地森羅萬(wàn)象的一切境相，是虛妄分別心所顯現(xiàn)的；約心性覺(jué)體說(shuō)，它是本來(lái)清凈，本來(lái)寂靜，而‘無(wú)’一‘法可現(xiàn)’的。覺(jué)體，‘非是’能知能‘覺(jué)’能‘照’的；妄心妄境不是所知所照的。覺(jué)體與虛妄心境，如明與暗一樣的不相應(yīng)。所以一切虛妄心境，雖宛然現(xiàn)前，而從覺(jué)體說(shuō)，實(shí)無(wú)有一法可現(xiàn)。無(wú)法可現(xiàn)，不是沒(méi)有一切心境界相，也不是如唯識(shí)家所說(shuō)的證真如時(shí)，沒(méi)有幻相可得。是說(shuō)：覺(jué)心空寂，不現(xiàn)一切心境界相。如鏡中現(xiàn)起的種種相，并不是由鏡所生起的，鏡體是明明凈凈，不生一切相的。不現(xiàn)，不是甚么都沒(méi)有，不過(guò)心體本凈，不與虛妄心境相應(yīng)吧了。由于心體不現(xiàn)妄境，所以名為如實(shí)空。一般說(shuō)的“從真起妄”，是大有語(yǔ)病的，真諦譯無(wú)上依經(jīng)說(shuō)：“一切眾生有陰界入，勝相種類(lèi)，內(nèi)外所現(xiàn)無(wú)始時(shí)節(jié)相續(xù)流來(lái)，法爾所得至明妙善。此處，若心意識(shí)不能緣起，覺(jué)觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無(wú)明；若不起無(wú)明，是法非十二有分緣”。所以，眾生位中，覺(jué)體與虛妄心境，是和合而又始終是不相應(yīng)的。若說(shuō)真如緣起，從真而可以起妄，那佛也還可以成為眾生了！那還了得！

　　二者因熏習(xí)鏡，謂如實(shí)不空。一切世間境界，悉于中現(xiàn)，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實(shí)性故。又一切染法所不能染，智體不動(dòng)，具足無(wú)漏，熏眾生故。

　　‘二者，因熏習(xí)鏡’，就是‘如實(shí)不空’。此有二義：一、心體的不空，是常住義；二、約如來(lái)藏在纏時(shí)，有內(nèi)在的熏習(xí)力，熏習(xí)眾生。因熏習(xí)鏡，約第二義得名；若約第一義說(shuō)，應(yīng)名如實(shí)不空鏡。先說(shuō)如實(shí)不空：一切妄心妄境，都是不離心的覺(jué)性所現(xiàn)起的，所以說(shuō)：‘一切世間境界，悉于中現(xiàn)’。如實(shí)空鏡說(shuō)無(wú)法可現(xiàn)，約覺(jué)體不與妄染相應(yīng)說(shuō)；今于如實(shí)不空鏡中，說(shuō)一切悉現(xiàn)，約覺(jué)體不礙妄染顯現(xiàn)說(shuō)。如鏡的明凈自體，雖沒(méi)有生起影像；但影像確在鏡中現(xiàn)出來(lái)。鏡中雖現(xiàn)影像，然鏡本身并未變?yōu)橛跋�。又如虛空，不是一切色相，但不礙一切色相的現(xiàn)起，一切色相確依空而得運(yùn)動(dòng)現(xiàn)前；雖在空中運(yùn)動(dòng)現(xiàn)前，而虛空自身，并不隨而現(xiàn)為色相。賢首家說(shuō)的不變，是如實(shí)空；隨緣，是如實(shí)不空。不變隨緣，即能現(xiàn)起一切世間境界；隨緣不變，是遠(yuǎn)離一切心境界相。二者似矛盾，而實(shí)并不矛盾的。‘不出’，是說(shuō)一切境相，不是因眾生的覺(jué)體而顯現(xiàn)發(fā)出的；‘不入’，是說(shuō)一切境相，也不是從外界而進(jìn)入眾生的覺(jué)體中的。不出不入，即不來(lái)不去，所以說(shuō)：“來(lái)無(wú)所從，去無(wú)所至”。如鏡中像，不可說(shuō)內(nèi)出，不可說(shuō)外入，雖內(nèi)不出而外不入，但一切相宛然現(xiàn)前，‘不失不壞’。虛妄分別心境，于眾生覺(jué)體中現(xiàn)前時(shí)，心境的關(guān)系，因果的關(guān)系，宛然存在，不失不壞。不是有因而無(wú)果，有此而無(wú)彼的；而是法相井然，因果不亂的。一切心相雖現(xiàn)在前，然約覺(jué)心自體說(shuō)，只是‘常住一心’，因?yàn)?lsquo;一切法即’是‘真實(shí)性’。真實(shí)性，不離一切虛妄心境；一切虛妄心境當(dāng)體就是真實(shí)性。真常唯心者，說(shuō)明一切，是有二種論法的：一、從現(xiàn)起一切說(shuō)，建立相對(duì)的二元論，如說(shuō)雜染與清凈，真實(shí)與虛妄。不能但說(shuō)真凈，如從真起妄，佛應(yīng)還成眾生。若但說(shuō)妄，眾生應(yīng)沒(méi)有成佛的可能。本論在這方面，所以說(shuō)有覺(jué)與不覺(jué)，生滅與不生滅義。二、從究竟悟入真如實(shí)性說(shuō)，建立絕對(duì)的一元論。真與妄，凈與染，雖似二元，但非絕對(duì)的敵體。因?yàn)檗D(zhuǎn)染還凈，返妄歸真時(shí)，體悟到一切法即是常住一心，一切法無(wú)不是真如實(shí)性，一切無(wú)不是這絕對(duì)的一心。這一論法，在真常唯心的立場(chǎng)，是極端重要的。沒(méi)有這一論法，真凈就不圓滿(mǎn)；因?yàn)榇苏姹瞬徽妫�即不是圓滿(mǎn)的、絕對(duì)的真實(shí)。但是究竟真實(shí)，絕對(duì)圓滿(mǎn)，無(wú)欠無(wú)余，是法法無(wú)非涅槃的。向下妄現(xiàn)，建立二元，真妄并立；向上體悟，建立一元，唯一真心；這是真常唯心者的共同論義。如不知此義，但說(shuō)從真起妄，返妄歸真，立義不圓滿(mǎn)，容易為虛妄唯識(shí)者所誤會(huì)與攻難，而不能自圓其說(shuō)。

　　‘又’約第二因熏習(xí)說(shuō)：常住一心的覺(jué)體，是‘一切染法所不能染’的。如如實(shí)空鏡中說(shuō)；覺(jué)心是遠(yuǎn)離一切心境界相的。不染，即不與染法相應(yīng)。‘智體’，即覺(jué)體；‘不動(dòng)’，即常住，無(wú)虛妄生滅義。常住而不染的覺(jué)體中，‘具足’有‘無(wú)漏’性功德。而此無(wú)漏性功德，在眾生位中，即有‘熏’習(xí)的力量，給‘眾生’一種影響。凡是功能，必對(duì)他有所影響；不然，作用與能力，就不可能表現(xiàn)出來(lái)。稱(chēng)性功德的凈能，在眾生心中，有內(nèi)在的熏習(xí)力，熏習(xí)眾生，使眾生能不自覺(jué)的，傾向于遠(yuǎn)離一切虛妄境界相，而終于始覺(jué)成佛。如實(shí)不空與因熏習(xí)，是有關(guān)的；從因熏習(xí)中，知道不空；也因?yàn)槿鐚?shí)是不空的，所以因位中即能熏習(xí)眾生。

　　三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳凈明故。

　　‘三者，法出離鏡’，即是本覺(jué)隨染中的智凈相。法，是如來(lái)藏心，也即心真如。如來(lái)藏心，眾生位中為煩惱所纏；若在菩薩位中，離染分證；到如來(lái)地，圓滿(mǎn)證得，出煩惱纏。所以法出離鏡，即是‘不空法’的‘出煩惱礙、智礙’。礙是障礙，二礙即二障。智礙，是所知障。古譯與奘譯是不同的。古譯，一直到真諦，都譯為智障或智礙；玄奘才譯為所知障。有以為真諦譯得不對(duì)，其實(shí)是不妨譯為智障的。原來(lái)，奘譯多用“所”字：如四緣中的所緣緣，什公但譯為緣緣。又如相應(yīng)與所緣隨眠的所緣，古代但譯為緣隨眠。我在漢院，與法尊法師�？逼派�，校到所緣隨眠時(shí)，總覺(jué)得“所緣”二字，意義難通。若依古譯為緣隨眠，意義就通暢了。古譯是有意義的：如說(shuō)緣緣，并非說(shuō)以能緣為緣，或以所緣為緣。是說(shuō)：凡緣（能緣緣于所緣，而成為緣事），必以此境界為緣。上一緣字，是關(guān)涉到能所緣的統(tǒng)一的。如智障，不是說(shuō)能知智慧為障，或所知的法為障。是說(shuō)：無(wú)明能為（知于所知時(shí)）智證的障礙。例如伽陀說(shuō)：“真義心當(dāng)生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無(wú)明”。這不是無(wú)明為真心、真智現(xiàn)前的障礙嗎？以智障為不妥當(dāng)，譯為所知障，而解說(shuō)為：“所知非是障，被障障所知”，實(shí)是多余的辨析。所以智障；是約能知心于所知境起時(shí)，不能正知的障礙。本論所說(shuō)，煩惱礙重在迷理的，是由于不明真理所引生的內(nèi)心的煩惱。若是事相的錯(cuò)亂，不了事相的真相，就名智礙（下文當(dāng)解說(shuō)）。眾生位中，不空的如來(lái)藏，雖不與二礙相應(yīng)，而有此二礙現(xiàn)起。到果地，出離了煩惱礙與智礙，即能‘離和合相’，而顯現(xiàn)了覺(jué)體的‘淳凈明’相。和合相，是覺(jué)與不覺(jué)、生滅與不生滅的和合識(shí)；和合識(shí)即不離二礙。由于煩惱礙與智礙的出離，不覺(jué)與生滅相也就遠(yuǎn)離，所以即離和合相。和合識(shí)破了，染污不覺(jué)相不再現(xiàn)前，于是智慧達(dá)到了究竟明凈。法出離鏡，即是本覺(jué)隨染中的智凈相。

　　四者緣熏習(xí)鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現(xiàn)故。

　　‘四者，緣熏習(xí)鏡’，即是前說(shuō)的不思議業(yè)相。因熏習(xí)與緣熏習(xí)，是相對(duì)的、親切的、內(nèi)在的，名因熏習(xí)境；疏遠(yuǎn)的、外來(lái)的，名緣熏習(xí)鏡。‘依法’──如來(lái)藏‘出離’煩惱礙、智礙的原‘故’，所以念念‘遍照’一切‘眾生’‘心’，‘令’眾生‘修’習(xí)‘善根’，‘隨’眾生的心‘念’而方便‘示現(xiàn)’，適應(yīng)眾生的機(jī)感而現(xiàn)身說(shuō)法。佛說(shuō)法，為眾生悟入覺(jué)性的外緣。眾生修學(xué)佛法，是要從多聞熏習(xí)得來(lái)，所以名緣熏習(xí)

　　覺(jué)體相中所說(shuō)的四種大義，再綜合起來(lái)說(shuō)：一、第一唯約如實(shí)空義說(shuō)；后三約如實(shí)不空性說(shuō)。二、前二約本性清凈說(shuō)；后二約離垢清凈說(shuō)。三、如將因熏習(xí)鏡中的二義，分別來(lái)說(shuō)：如實(shí)空及第二的如實(shí)不空，約體悟諸法真理說(shuō)；第二的因熏習(xí)與后二，約從因到果的行證說(shuō)，也即是約覺(jué)體起用說(shuō)。從因熏習(xí)到法出離，成自利行。依法出離而緣熏習(xí)，成利他用。又，上說(shuō)眾生心的大義，有體、相、用的三大；乘義，是諸佛乘此法到如來(lái)地，菩薩乘此法而得成佛。今說(shuō)覺(jué)體相有四種大義，約虛空以泛明廣大；約明凈（鏡）以論覺(jué)體相的大義（于大義中，顯示乘義）。所以不說(shuō)三大而為四大。四大的如實(shí)空與因熏習(xí)鏡的如實(shí)不空，約體、相二大說(shuō)；具足無(wú)漏熏眾生等，約用大說(shuō)。依如來(lái)藏的本具功德內(nèi)熏習(xí)為因，得以出離煩惱礙智礙而成佛；又依佛智而起妙用。所以此中所說(shuō)的覺(jué)體相，也即是成立大乘義。

　　三　不覺(jué)相

　　甲　總明體相

　　所言不覺(jué)義者，謂不如實(shí)知真如法一故，不覺(jué)心起而有其念；念無(wú)自相，不離本覺(jué)。猶如迷人，依方故迷；若離于方，則無(wú)有迷。眾生亦爾，依覺(jué)故迷；若離覺(jué)性，則無(wú)不覺(jué)。以有不覺(jué)妄想心故，能知名義，為說(shuō)真覺(jué)；若離不覺(jué)之心，則無(wú)真覺(jué)自相可說(shuō)。

　　阿黎耶和合識(shí)中，有覺(jué)與不覺(jué)二義。上已說(shuō)覺(jué)義，此下明不覺(jué)義。

　　‘不覺(jué)義’是什么？即是說(shuō)：‘不如實(shí)知真如法一’。于真實(shí)平等的一法界，不能如實(shí)的了知；由于不如實(shí)知，所以名不覺(jué)。不覺(jué)雖有種種，而根本的不覺(jué)，是于離言不二的一法界，不能如實(shí)的契證。這一根本不覺(jué)，即一般說(shuō)的無(wú)始無(wú)明住地。它是極根本的，而又極普遍的。真心緣起者，每說(shuō)迷真起妄�；蛘哒`以為由于不如實(shí)知，而后生起迷妄的。其實(shí)，于真如一法界不如實(shí)知，名為不覺(jué)；不覺(jué)，所以不如實(shí)知。不可說(shuō)于一法界不如實(shí)知，而后有不覺(jué)。約根本不覺(jué)說(shuō)，于境迷蒙的不覺(jué)相，是微相難知的。如唯識(shí)家說(shuō)的自證分，證自證分，有能知所知關(guān)系而二者同在，也是難以了知的。由于真如平等無(wú)差別心的不如實(shí)知，就有‘不覺(jué)心起’。不覺(jué)心起，就是虛妄分別心識(shí)現(xiàn)前，所以說(shuō)：‘而有其念’。有念，所以不覺(jué)；不覺(jué)，就由于妄念。不覺(jué)，依不了真實(shí)說(shuō)；妄念，約亂識(shí)妄起說(shuō)。念與不覺(jué)，是不能說(shuō)有前后的。不過(guò)依言說(shuō)的次第，說(shuō)“不覺(jué)心起而有其念”而已。覺(jué)是如實(shí)不空的，不可說(shuō)沒(méi)有自體相。但不覺(jué)的虛妄分別念，雖現(xiàn)有它的相用，若推究起來(lái)，‘念’是‘無(wú)自’體‘相’的。前明心真如時(shí)，曾說(shuō)到：一切諸法都依妄念而有，離了心念，就沒(méi)有一切境界相。其實(shí)，不但境界相離念無(wú)有，就是念的本身，也無(wú)自體相可得。妄境依于妄念，而無(wú)自相的虛妄分別念，是依本覺(jué)而有的。離本覺(jué)，即無(wú)妄念可得，所以說(shuō)：‘不離本覺(jué)’。上面說(shuō)：依本覺(jué)而有不覺(jué)。說(shuō)到不覺(jué)，即相反的肯定了覺(jué)的本在；如說(shuō)到陰暗的陽(yáng)光，即意味著明凈的陽(yáng)光一樣。既不離本覺(jué)而成不覺(jué)，當(dāng)然也可直從不覺(jué)中顯示真覺(jué)�，F(xiàn)舉喻來(lái)說(shuō)明：‘如’人外行，本向東方走的，不知怎的，走錯(cuò)了方向，行向西方。于是這個(gè)‘迷人’，就迷失了方向，不知那里是東方，那里是西方！他的所以迷向，是因有四方，‘依方故迷’的。假使‘離于’四‘方’，即‘無(wú)有迷’可說(shuō)。‘眾生’也是這樣；眾生是迷而不覺(jué)的，但他的不覺(jué)而迷，不是無(wú)所依因的，是‘依覺(jué)故迷’的──依于本覺(jué)而有不覺(jué)的。‘若離’了本有的‘覺(jué)性’，也就‘無(wú)’有‘不覺(jué)’可說(shuō)了。眾生雖在不覺(jué)中，但諸法的覺(jué)性，仍然如此常覺(jué)，并不因眾生的不覺(jué)而失卻。如人迷了方向，找不到東西南北，而東西南北仍然如故，并不因迷人的迷惑，而失卻方所。失卻方向，是由于迷情；不知一法界相，是由于生滅的不覺(jué)分。所以若說(shuō)從真中生妄，從覺(jué)生不覺(jué)，就與此喻不合。如把東方錯(cuò)作西方，不是方向使你弄錯(cuò)，而是自己迷錯(cuò)了的。眾生依覺(jué)成迷，也是迷者自迷，是不離覺(jué)性而自迷的，非覺(jué)性使眾生成迷。迷真起妄，應(yīng)如此解說(shuō)。

　　說(shuō)到眾生迷而不覺(jué)，就暗示了諸法真相，不迷真覺(jué)的存在。不覺(jué)對(duì)于覺(jué)，固然是大錯(cuò)亂，但也有用處。因?yàn)椋�如上文說(shuō)；“依不覺(jué)故，說(shuō)有始覺(jué)”。這是說(shuō)：‘以有不覺(jué)妄想心’，所以‘能知名義’。真如離言，一切法的概念、名稱(chēng)、定義等，都不與本覺(jué)相應(yīng)。但要使眾生開(kāi)始覺(jué)了，必須借重這不覺(jué)妄想心，使眾生能知諸法的概念、名稱(chēng)、定義，能知不契真理的非是，能知自己在迷中，而進(jìn)求真覺(jué)以契合于真理。這才能從不覺(jué)而轉(zhuǎn)成為覺(jué)，方有真覺(jué)可說(shuō)。所以說(shuō)：‘為說(shuō)真覺(jué)’。真覺(jué)，即是始覺(jué)；說(shuō)為始覺(jué)，而實(shí)是本來(lái)如此的本覺(jué)。‘若離’了‘不覺(jué)’的妄想‘心’，就‘無(wú)真覺(jué)’的‘自相可說(shuō)’；也就無(wú)從修行覺(jué)悟了。所以從不覺(jué)而覺(jué)的意義說(shuō)，不覺(jué)是有它相對(duì)的用處的。如世間有不合理的現(xiàn)象存在，這才會(huì)進(jìn)求解決不合理的方法，而使它成為合理的。覺(jué)與不覺(jué)，在生滅門(mén)中，有著相依的關(guān)系，所以下文說(shuō)的真妄相熏，雖為唯識(shí)者所反對(duì)，而實(shí)有他的道理。本節(jié)，說(shuō)明不覺(jué)是什么，以及從不覺(jué)而到始覺(jué)的過(guò)程中，不覺(jué)對(duì)于始覺(jué)所有的作用。

　　乙　別說(shuō)枝末

　　1 三細(xì)相

　　復(fù)次，依不覺(jué)故生三種相，與彼不覺(jué)相應(yīng)不離。

　　上說(shuō)不覺(jué)的總相、根本相，此說(shuō)不覺(jué)的別相、枝末相。不覺(jué)所起相有二，即三細(xì)相與六粗相。向來(lái)所說(shuō)的“無(wú)明不覺(jué)生三細(xì)，境界為緣長(zhǎng)六粗”，即是此中所說(shuō)的。本論說(shuō)不覺(jué)相有三段文：這里說(shuō)三細(xì)六粗；生滅因緣下，說(shuō)心意意識(shí)；及后所說(shuō)七種染心；內(nèi)容大抵相同。不過(guò)，每段有它的著重點(diǎn)而已。如此間，有講者、記者、聽(tīng)者不同，而以講者為主。若作其他事情，雖還是這幾人，然主體者可能不同。本論說(shuō)的三細(xì)六粗，在論主的心念中，是要解決一個(gè)論題的，這就是無(wú)明緣行等的十二緣起。雖名字有不同，或合二支為一支，而意義是合于十二緣起的。佛說(shuō)眾生雜染流轉(zhuǎn)時(shí)，主要即說(shuō)十二緣起。后代學(xué)者，對(duì)此緣起義的解釋?zhuān)�多而不同：有部說(shuō)有一念、分位等的四種緣起；有說(shuō)三世緣起，有說(shuō)二世緣起。解釋盡管不同，內(nèi)容都約十二緣起說(shuō)。我在唯識(shí)學(xué)探源里，曾經(jīng)說(shuō)到：唯識(shí)學(xué)的發(fā)展，與十二緣起的關(guān)系極深。后代的虛妄唯識(shí)論者，離開(kāi)十二緣起，明賴(lài)耶緣起。賴(lài)耶在緣起支中，即識(shí)支，識(shí)為感受生死的異熟果報(bào)體。唯識(shí)家從此說(shuō)起，著重種子生現(xiàn)行，這才發(fā)展為賴(lài)耶緣起說(shuō)。本論仍從無(wú)明說(shuō)起，所以與唯識(shí)說(shuō)不同。就生死流轉(zhuǎn)說(shuō)，唯識(shí)者著重種子，即著重從業(yè)感果；本論著重?zé)o明，即著重起惑而感果。從無(wú)明為本以說(shuō)緣起，雖與唯識(shí)者的賴(lài)耶緣起說(shuō)不合，但是合于古典的。

　　不覺(jué)，泛通一切雜染因，而重在根本無(wú)明。‘依’此不了一法界‘不覺(jué)，故生’起‘三種’細(xì)‘相’。三相雖從不覺(jué)生，但‘與彼’能生的‘不覺(jué)，相應(yīng)不離’。這不是如母生子那樣的子離母體，而是如根發(fā)為枝葉花果，枝葉花果與樹(shù)根，息息相關(guān)而不相離的。還有一重要意義：無(wú)明緣行，行緣識(shí)……似乎是一個(gè)生一個(gè)。但佛說(shuō)緣起時(shí)，卻說(shuō)如環(huán)無(wú)端。如生死，從出生長(zhǎng)大衰老到滅亡，有次第可循，似乎生是最初的。但實(shí)際是；死了又生，生了又死，如環(huán)無(wú)端，生死是無(wú)本際的。所以依不覺(jué)而生起的三細(xì)六粗，雖可說(shuō)作次第相生，但究其實(shí)，不可說(shuō)無(wú)明是第一因。有評(píng)起信論的三細(xì)六粗是豎說(shuō)的，與唯識(shí)八識(shí)同時(shí)說(shuō)不合。不知說(shuō)有前后，而實(shí)不可以前后相來(lái)局限的。

　　云何為三？一者無(wú)明業(yè)相：以依不覺(jué)故心動(dòng)，說(shuō)名為業(yè)。覺(jué)則不動(dòng)，動(dòng)則有苦，果不離因故。

　　‘三’種相是：‘一者，無(wú)明業(yè)相’：十二緣起中，分別說(shuō)為無(wú)明與行。行是業(yè)，無(wú)明是不覺(jué)�，F(xiàn)在三相中，著重于業(yè)，而總稱(chēng)為無(wú)明業(yè)相。不如實(shí)知即無(wú)明，不覺(jué)即有業(yè)；業(yè)與無(wú)明，是沒(méi)有先后而同在的。恐誤會(huì)作先有無(wú)明，后有業(yè)，所以說(shuō)無(wú)明業(yè)相。在唯識(shí)學(xué)中，無(wú)明業(yè)相，即攝得種子（動(dòng)力）為體的賴(lài)耶自證分。業(yè)，梵語(yǔ)羯磨，即是作事。為了說(shuō)明無(wú)明業(yè)相，所以說(shuō)：‘以依不覺(jué)故心動(dòng)，說(shuō)名為業(yè)’。動(dòng)，是動(dòng)詞，也可作形容詞說(shuō)。不覺(jué)所起的妄念，是虛妄浮動(dòng)不實(shí)的。同時(shí)，有不覺(jué)即有不覺(jué)心現(xiàn)前，也必然有動(dòng)念的表現(xiàn)，此不覺(jué)心的活動(dòng)就是業(yè)。虛浮不實(shí)，生滅妄動(dòng)的心相現(xiàn)前，全因于不覺(jué)。若一旦真‘覺(jué)’，即顯‘不動(dòng)’，如說(shuō)：“常住一心”，“智體不動(dòng)”。不動(dòng)，即是超越時(shí)間性的；有時(shí)間性必有動(dòng)。十二緣起，不外煩惱、業(yè)、苦。現(xiàn)在說(shuō)：無(wú)明的當(dāng)下即心動(dòng)，動(dòng)是行業(yè)，作業(yè)自然感苦報(bào)，所以說(shuō)：‘動(dòng)則有苦’。同時(shí)，心動(dòng)即是心有所受。依因依緣的所有活動(dòng)，是無(wú)常性的，無(wú)常是不自在、不穩(wěn)定的，所以是苦。如現(xiàn)實(shí)所感受的，無(wú)論是樂(lè)是苦，終究是諸所有受，一切皆苦。動(dòng)是不覺(jué)心的動(dòng)作；凡是動(dòng)作，必有力量，予其他以影響，引生某一結(jié)果。動(dòng)必有果，因?yàn)?lsquo;果’是‘不離因’的。果從動(dòng)來(lái)，動(dòng)是無(wú)常的，因無(wú)常，果也是無(wú)常；因苦，果也是苦。這一切，都從不覺(jué)妄念的妄動(dòng)而來(lái)。

　　業(yè)，佛教學(xué)者間，解說(shuō)是大大不同的。有部說(shuō)：業(yè)有表無(wú)表業(yè)，身口的表無(wú)表業(yè)，都是以物質(zhì)為體的。這與本論所說(shuō)，相差很遠(yuǎn)。經(jīng)部說(shuō)：業(yè)以思心所為體，思是意志的推動(dòng)力。意力的業(yè)相，雖要利用身口的動(dòng)作而表現(xiàn)出來(lái)，但業(yè)的質(zhì)體是思。不但經(jīng)部這樣說(shuō)，譬喻師也如此說(shuō)，大乘一分義也與此相近。其實(shí)，煩惱中的主要者，為無(wú)明及愛(ài)，此二與思是不離而相應(yīng)的、對(duì)世間的真相不知，妄起貪愛(ài)執(zhí)著，說(shuō)為無(wú)明與愛(ài)；依此而有的一切身心活動(dòng)，是業(yè)。本論依無(wú)明不覺(jué)的心動(dòng)，說(shuō)明為業(yè)，是并無(wú)不合的。

　　二者能見(jiàn)相，以依動(dòng)故能見(jiàn)，不動(dòng)則無(wú)見(jiàn)。

　　‘二者’，是‘能見(jiàn)相’，即十二緣起中的識(shí)。見(jiàn)，不一定是眼見(jiàn)；凡心識(shí)的能了知，都名為見(jiàn)。能見(jiàn)相，是‘依’業(yè)相的‘動(dòng)’而‘能見(jiàn)’的，若‘不動(dòng)，則無(wú)’有‘見(jiàn)’。此能見(jiàn)相，在唯識(shí)學(xué)中，應(yīng)是見(jiàn)分，屬于能分別的。動(dòng)，為什么能見(jiàn)？這似乎難懂，這不妨從睡眠與修定的事實(shí)來(lái)說(shuō)明。如人初睡醒時(shí)，睡眼朦朧的，什么還不知；若心一動(dòng)而注意時(shí)，眼可以見(jiàn)色，內(nèi)心也有所了知。又將睡而未入睡眠狀態(tài)時(shí)，一動(dòng)即起警覺(jué)。再如修定者入于深深的定境時(shí)，一切相不現(xiàn)前。出定的時(shí)候，心念一動(dòng)，即漸知一切。所以不動(dòng)即不見(jiàn)，動(dòng)即有見(jiàn)，動(dòng)與見(jiàn)，也是無(wú)先后次第的。

　　三者境界相，以依能見(jiàn)故境界妄現(xiàn)，離見(jiàn)則無(wú)境界。

　　‘三者’，是‘境界相’，是相分，為所分別的。‘以依能見(jiàn)’心的能取，自然會(huì)有所取所見(jiàn)的‘境界妄現(xiàn)’；沒(méi)有心動(dòng)能見(jiàn)而沒(méi)有所見(jiàn)境的。如此心動(dòng)，即有如此境現(xiàn)。當(dāng)下動(dòng)，當(dāng)下見(jiàn)，當(dāng)下即有境現(xiàn)，彼此展轉(zhuǎn)相依，不可分別前后的。若‘離’了能‘見(jiàn)’，‘則無(wú)境界’妄現(xiàn)。無(wú)境就無(wú)見(jiàn)，無(wú)見(jiàn)就無(wú)動(dòng)，無(wú)動(dòng)就無(wú)不覺(jué)。一無(wú)一切無(wú)，契于真如平等的一法界性。此所說(shuō)的境界相，在十二緣起中，是名色與六處。有部約眾生分位說(shuō)，名色為肉團(tuán)凝成而未成根，六處為六根完具。其實(shí)，名是精神界，色是物質(zhì)界，總即五蘊(yùn)的境界相。約認(rèn)識(shí)說(shuō)，六處可含攝于名色中。如比配于玄奘所傳的唯識(shí)說(shuō)，此三都是賴(lài)耶識(shí)的內(nèi)容。境界相，是賴(lài)耶所現(xiàn)起的根、塵、山河大地；能見(jiàn)相，是賴(lài)耶見(jiàn)分；業(yè)相，是業(yè)識(shí)種子。此三者的統(tǒng)一性，都是處妄分別性所攝，即與不覺(jué)不相離。然本論說(shuō)的三相，動(dòng)即能見(jiàn)，能見(jiàn)即有境現(xiàn)。每一眾生的根本不覺(jué)──無(wú)明即業(yè)，業(yè)即雜染種子，為宇宙一切法的動(dòng)力。能見(jiàn)，為眾生的細(xì)意識(shí)，即賴(lài)耶見(jiàn)分。境界相，依賴(lài)耶而現(xiàn)起的根、塵、山河大地等的器界，為賴(lài)耶的相分（然地論師，都攝屬第七識(shí)中）。但此，是微細(xì)的心境，是不可思議的。所以成唯識(shí)論，說(shuō)為“不可知執(zhí)受、處、了”�？傊�，此中所說(shuō)的，似乎次第相生，而實(shí)是當(dāng)下動(dòng)，當(dāng)下見(jiàn)，當(dāng)下有境現(xiàn)。三者與根本不覺(jué)，是渾然為一，相應(yīng)不相離的。

　　2　 六粗相

　　以有境界緣故，復(fù)生六種相。云何為六？一者智相，依于境界，心起分別，愛(ài)與不愛(ài)故。

　　上說(shuō)的三細(xì)，與不覺(jué)是相應(yīng)不相離的；雖說(shuō)有次第，而實(shí)同時(shí)存在的。這如初醒朦朧的心，雖有心境而渾然不明晰；若醒時(shí)，境能引心，心緣于境，心境即分明。所以地論師說(shuō)：事識(shí)──粗心，可分為六識(shí)，隨境得名，而妄識(shí)（真識(shí)）──細(xì)心，是不能以根境分別，但總名為一。今說(shuō)六粗相，即到達(dá)心境明顯的境界。前二種，雖屬于粗相，但也還是微細(xì)而難知的。不論是易知，難知，六粗都是有心有境，依心境相待的關(guān)系說(shuō)。著重于‘有境界’為‘緣’，與上依不覺(jué)而有不同。

　　以有境界為緣所‘生’的‘六粗相’中，‘一者’，是‘智相’：智相，等于十二緣起中的觸。境界，是名色，六處；依此為緣起觸；觸是心境相涉時(shí)所起的識(shí)觸。所以，智相不是智慧，而是‘依于境界’為緣，‘心起分別’的分別智。由于心分別境，因而有‘愛(ài)與不愛(ài)’。智相的愛(ài)與不愛(ài)，在十二緣起中，名可意不可意觸。心境相觸，不但有認(rèn)識(shí)作用，也有情意作用。所觸的境，適合自己情意的，起可意觸；不合自己情意的，起不可意觸。此愛(ài)與不愛(ài)，不是嚴(yán)重的煩惱，而是心因境起的一種反應(yīng)；在分別心上，現(xiàn)起的可意不可意而已。不過(guò)，從此發(fā)展下去，自然就會(huì)引生貪嗔癡等的煩惱的。在佛典中，智不一定是好的：如大智度論里的“心想智力”，就是虛妄的想分別心。又如勝鬘經(jīng)中，于如來(lái)藏外，說(shuō)有六識(shí)及“心法智”；心法智與前六識(shí)，都是虛妄分別的。心法智，依唯識(shí)家說(shuō)，等于末那識(shí)；依地論家說(shuō)，是妄識(shí)。本論的智相，也許另有根據(jù)。但此處，實(shí)是虛妄心中，（與想相應(yīng)的）可意不可意觸，不可作智慧解。

　　二者相續(xù)相，依于智故，生其苦樂(lè)，覺(jué)心起念，相應(yīng)不斷故。

　　‘二者’，是‘相續(xù)相’：相續(xù)，即是次第相續(xù)不斷。它是‘依于智’相而有的。由于對(duì)境起心而有愛(ài)與不愛(ài)，有分別智生，這才‘生’起‘苦樂(lè)’的感受了。以十二緣起說(shuō)，這是觸緣受。感受的苦樂(lè)，源于愛(ài)不愛(ài)而來(lái)：合于己意而喜愛(ài)的，起樂(lè)受；不合己意而不喜愛(ài)的，起苦受。本論不說(shuō)第三者的非苦非樂(lè)的舍受。以學(xué)派說(shuō)：自有部傳統(tǒng)一直到唯識(shí)家，都立有第三者的。如說(shuō)心性，有善、惡、無(wú)記的三性；說(shuō)感受、有苦、樂(lè)、舍的三受。本論不然：明善惡，但論覺(jué)與不覺(jué)；覺(jué)是善，不覺(jué)是不善，沒(méi)有非善非惡的無(wú)記法。明感受，不是苦，就是樂(lè)，沒(méi)有非苦非樂(lè)的第三者。這種思想，是從大眾部來(lái)。大眾系不立無(wú)記，非善即惡。無(wú)記，不過(guò)是善惡的不明顯，其實(shí)還是善的歸于善的，惡的歸于惡的；無(wú)有中容性的無(wú)記性�？鄻�(lè)也如此，合乎己意的是樂(lè)，不合己意的是苦。一般所說(shuō)的非苦非樂(lè)，實(shí)是微細(xì)的苦樂(lè)，不出苦樂(lè)以外。這是一邊倒的，不容許有第三者的。‘覺(jué)心起念’的覺(jué)，不是覺(jué)與不覺(jué)的覺(jué)。古譯每譯受為覺(jué)，所以這里的覺(jué)，應(yīng)作受講。依智緣境而生起苦樂(lè)的感受時(shí)，就生起心所法（‘念’），而與心識(shí)相應(yīng)。眾生感受生死，永久在果報(bào)中。生死的果報(bào)，不出人天等五趣。人、天的果報(bào)體是樂(lè)的；三途的異熟總報(bào)體是苦的。其他的異熟生，大抵是苦中帶樂(lè)，樂(lè)中帶苦的。由此，在生死中，不是受苦，即是受樂(lè)�？嗯c樂(lè)，或有變化，而受是永久‘相應(yīng)不斷’的。智相與相續(xù)相，以粗細(xì)分別，是粗中的微細(xì)相。沒(méi)有心則已，有心即有境相；有心有境，即有可意不可意觸及苦受樂(lè)受。凡此都屬于微細(xì)心識(shí)的活動(dòng)，而著重于緣起支的感受苦報(bào)。若與三細(xì)相合說(shuō)，本論應(yīng)有兩層的惑業(yè)苦：一層是細(xì)的，如由無(wú)明業(yè)相而有能見(jiàn)相、所現(xiàn)境，依此而起分別及苦樂(lè)果：是為大乘所斷的微細(xì)變易生死，而為小乘所不能斷的。一層是粗的，如由依于執(zhí)取境界而起業(yè)受苦，是為小乘所共斷的分段生死，而為凡夫所不斷的。二乘所不斷的變易生死，決非在斷了分段生死以外，又來(lái)了一個(gè)生死；而實(shí)就是心識(shí)中的微細(xì)難知的惑業(yè)苦相。緣起論者，或說(shuō)前生后生的二世因果，或說(shuō)過(guò)現(xiàn)未來(lái)的三世因果；本論約粗細(xì)分別，而說(shuō)有二層因果。約時(shí)間說(shuō)，可通于一世、二世、三世說(shuō)。

　　三者執(zhí)取相，依于相續(xù)，緣念境界，住持苦樂(lè)，心起著故。

　　‘三者’，是‘執(zhí)取相’，是對(duì)于六識(shí)所緣的境界，妄想執(zhí)取。以十二緣起說(shuō)，是受緣愛(ài)。愛(ài)是染著；取是執(zhí)取，愛(ài)取但是程度的差異，并無(wú)實(shí)質(zhì)的不同。對(duì)境染著，是愛(ài)相；進(jìn)而追求，是取相，合而言之，是愛(ài)著執(zhí)取。愛(ài)是要求把握境界，取是要求獵得那境界。這是‘依于’苦樂(lè)不斷的‘相續(xù)’心而來(lái)。依于相續(xù)心，‘緣念境界’。這是說(shuō)：心心所于境界中，相續(xù)的緣慮系念。對(duì)于或苦或樂(lè)的覺(jué)受，相續(xù)不斷的住持它，所以說(shuō)：‘住持苦樂(lè)’。住持，有安定義，即在時(shí)間上可以延續(xù)下去的�；蚴侨纬忠�，對(duì)于苦樂(lè)的感受，生起堅(jiān)固的執(zhí)著。不了解它的虛幻性，而不斷的顧戀過(guò)去，欣求未來(lái)，耽著現(xiàn)在。所以，執(zhí)取相是‘心’在苦樂(lè)受中‘起著’。以為有實(shí)在的苦受，即心著于苦，生起嗔恨，積極的要求遠(yuǎn)離它。以為有實(shí)在的樂(lè)受，即戀著于樂(lè)，懇切的希求永久保持�；蛘�，苦未來(lái)而要求它不來(lái)，來(lái)了又設(shè)法使它離去；樂(lè)未來(lái)希望它能來(lái)，來(lái)了又想不再離去。眾生的心，始終著于苦樂(lè)的感受而不斷。緣起支中（特別是四諦中），著重于苦樂(lè)，這是現(xiàn)實(shí)所親切感受的。出離解脫，要從厭苦出發(fā)；分別四諦，從知苦出發(fā)。所以，苦樂(lè)在人生的感受中，是充滿(mǎn)了內(nèi)容而又最現(xiàn)實(shí)的。因此，佛所說(shuō)的緣起論，不以知識(shí)為主，知識(shí)是抽象的。

　　四者計(jì)名字相，依于妄執(zhí)，分別假名言相故。

　　‘四者’，是‘計(jì)名字相’，這是前六識(shí)，特別是第六意識(shí)的事。意識(shí)的認(rèn)識(shí)境界時(shí)，對(duì)各各不同的境界，起各各不同的名字相，以為這是什么，那是什么。不特于外境起名字相，內(nèi)心所有的對(duì)象──概念，也是名字相。一般不了名假安立，于是就計(jì)執(zhí)為實(shí)有這個(gè)、那個(gè)。由此妄執(zhí)，執(zhí)假為實(shí)。不問(wèn)事實(shí)內(nèi)容，‘依于妄執(zhí)’去‘分別假名言相’的計(jì)名字相，在有情界中，唯人天有，其他的動(dòng)物是沒(méi)有的，僅有不明顯的。計(jì)名字相，于緣起中，是取。經(jīng)說(shuō)取有四種，而最根本的，為我語(yǔ)取。我是假名，而眾生卻依此假名，妄執(zhí)有實(shí)在的自我。由此根本的我語(yǔ)取，于是起見(jiàn)取、欲取、戒禁取。此三、四的二相，都是第六意識(shí)的妄執(zhí)。

　　五者起業(yè)相，依于名字，尋名敢著，造種種業(yè)故。

　　‘五者’，是‘起業(yè)相’：由于不了苦樂(lè)的虛幻，‘依于’妄執(zhí)的‘名字’相，‘尋名’執(zhí)實(shí)而起計(jì)‘取著’，于是‘造’作‘種種’的‘業(yè)’。上二相，從不了解而執(zhí)假為實(shí)，重在認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤；起業(yè)相，不但不知假名無(wú)實(shí)，反而去追求，去執(zhí)著，由于追求不舍，而造成種種的善惡業(yè)。此起業(yè)相，十二緣起中，即是有；有即業(yè)力。所以，三有實(shí)由愛(ài)取而來(lái)的；沒(méi)有愛(ài)取，也就沒(méi)有有──業(yè)及果報(bào)。

　　六者業(yè)系苦相，以依業(yè)受果，不自在故。

　　‘六者’，是‘業(yè)系苦相’：系是系縛，苦是苦果，總指三界系的生死苦報(bào)。以十二緣起說(shuō)這是有緣生，生緣老死。因?yàn)椋?lsquo;依業(yè)受果’，果是‘不自在’的；不自在，所以名為業(yè)系苦相。如上所說(shuō)，可知從根本不覺(jué)而生起的三細(xì)、六粗，都順于十二緣起支的次第。

　　丙　結(jié)歸根本

　　當(dāng)知無(wú)明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺(jué)相故。

　　這是總結(jié)，是不覺(jué)相的總結(jié)。不覺(jué)的根本，是無(wú)明。此‘無(wú)明，能生一切染法’；一切染法，即所說(shuō)的三細(xì)六粗，也即是惑業(yè)苦的三雜染。約特義說(shuō)，無(wú)明不覺(jué)是煩惱；約通相說(shuō)，一切雜染法相，都是無(wú)明相。因?yàn)橐磺须s染法，是依于無(wú)明而有的。所以說(shuō)：‘以一切雜染法，皆是不覺(jué)相’。如從麥種，生起麥芽，開(kāi)出麥花，結(jié)成麥果。此芽、此花、此果，一切無(wú)不從麥而來(lái)，約能生說(shuō)，名為麥；約所生說(shuō)，一切不出麥外。因此，從無(wú)明不覺(jué)而生起一切，十二緣起──一切雜染法，也都是不覺(jué)相�？傊�，本論說(shuō)覺(jué)與不覺(jué)，是包括一切覺(jué)、一切不覺(jué)的。雖有本覺(jué)與始覺(jué)，但決不可作差別說(shuō)，離卻本覺(jué)說(shuō)始覺(jué)；始覺(jué)是同于本覺(jué)的。雖有根本不覺(jué)與所生的枝末，但一切不離根本不覺(jué)，而為不覺(jué)所統(tǒng)攝的。

　　四　覺(jué)與不覺(jué)之同異

　　甲　標(biāo)列

　　復(fù)次，覺(jué)與不覺(jué)有二種相。云何為二？一者同相，二者異相。

　　上來(lái)已別說(shuō)覺(jué)與不覺(jué)，這里再說(shuō)到覺(jué)與不覺(jué)的同異相。本論說(shuō)：眾生是本覺(jué)的；但無(wú)始來(lái)又是成為不覺(jué)的。雖是不覺(jué)的，而實(shí)際仍是覺(jué)的，所以又必然要轉(zhuǎn)向于覺(jué)的。所以應(yīng)說(shuō)‘覺(jué)與不覺(jué)’的相關(guān)性。這‘有二種相’，‘一者、同相’，約共同性說(shuō)；‘二者、異相’，約差別性說(shuō)。

　　乙　同相

　　言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無(wú)漏無(wú)明種種業(yè)幻，皆同真知性相。是故修多羅中，依于此真如義故，說(shuō)一切眾生本來(lái)常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無(wú)得。亦無(wú)色相可見(jiàn)，而有色相可見(jiàn)者，唯是隨染業(yè)幻所作，非是智色不空之性，以智相無(wú)可見(jiàn)故。

　　先說(shuō)‘同相’：為了易于理解起見(jiàn)，舉喻來(lái)說(shuō)明。‘譬如種種瓦器，皆同’是‘微塵性相’。燒成各式各樣的瓦器，形色方面，有大小方圓的不同；顯色方面，有青黃赤白的不同。雖有這種種的不同，但都是由泥土所燒成的；說(shuō)得微細(xì)一點(diǎn)，都是由微塵所成的。從微塵性相說(shuō)，此一瓦器與彼一瓦器，并沒(méi)有什么不同。此喻，楞伽經(jīng)中也有。除此，經(jīng)中又舉金與莊嚴(yán)具的譬喻。本論雖取楞伽經(jīng)喻，而經(jīng)以此比喻轉(zhuǎn)識(shí)與賴(lài)耶識(shí)的同異，本論以此喻覺(jué)與不覺(jué)的同異，所喻略有差別。‘如是，無(wú)漏’與‘無(wú)明’的‘種種業(yè)幻，皆同’是‘真如性相’。無(wú)漏是覺(jué)，無(wú)明是不覺(jué)。從無(wú)明不覺(jué)而起的，有種種的業(yè)幻，如上所說(shuō)的三細(xì)六粗等。無(wú)漏覺(jué)體，也可說(shuō)有業(yè)幻，如前所說(shuō)的不思議業(yè)相；以及遍照眾生心，隨念示現(xiàn)，都是業(yè)幻的作用。無(wú)漏與無(wú)明，所有的種種業(yè)相，一覺(jué)一不覺(jué)，一真一妄，雖然是差別的，但那不過(guò)從生滅門(mén)中，約如來(lái)藏所起的德相妙用，及無(wú)明所起的雜染相用而說(shuō)。若推究他的究竟而會(huì)歸真如，這都是以真如為體性的。無(wú)漏，當(dāng)體是真如性；虛妄相，也不離真如性。真如是絕對(duì)的，在真如界內(nèi)，一切無(wú)差別。所以從真如的立場(chǎng)說(shuō)，一切的一切，無(wú)不是真如。‘是故’下，引證大乘經(jīng)說(shuō)：一、本來(lái)涅槃?wù)f：‘修多羅中’，‘依于此真如’的意‘義’，‘說(shuō)一切眾生’，雖在生死流轉(zhuǎn)，而實(shí)‘本來(lái)常住，入于涅槃’。這即生死是涅槃的意義。“依于真如義故”，賢首疏中沒(méi)有“真如故”三字，但意義還是一樣。如般若、深密等，都說(shuō)一切眾生本來(lái)常住，自性涅槃，本來(lái)寂靜；這是大乘經(jīng)的通義。二、菩提本有說(shuō)：菩提的本來(lái)如此，大乘經(jīng)中也處處有文。如金剛經(jīng)說(shuō)：“阿耨多羅三藐三菩提，是法平等，無(wú)有高下”。既然圣凡平等，凡夫也應(yīng)本具菩提法。所以說(shuō)：‘菩提’‘非可修相，非可作相，畢竟無(wú)得’。本來(lái)如此的，當(dāng)然是不可修集的，不可造作的。無(wú)修無(wú)作，即是畢竟無(wú)所得的。此約一切法同真如性說(shuō)，若約生滅門(mén)中隨染還凈說(shuō)，由凡夫到圣者，從雜染到清凈，不但菩提從修而得，涅槃也可說(shuō)證入。約法性平等說(shuō)，不生不滅，寂滅常住；眾生本來(lái)是佛；因?yàn)檫@都是以真如性為體的。所以，唯識(shí)家說(shuō)：約此義，也可說(shuō)菩提法是非可修、非可作的。但本論的真如說(shuō)，著重于真如與心，真如與覺(jué)性的統(tǒng)一。所以，約真如義，不但是理法性，而也是心與覺(jué)的無(wú)為本具。這所以為唯識(shí)學(xué)者所不能承認(rèn)。

　　此下，遣疑執(zhí)。上說(shuō)無(wú)漏種種業(yè)幻，不思議業(yè)相，也許以為佛有色相，如眾生可見(jiàn)的。不知如來(lái)法身，不可以三十二相、八十種好見(jiàn)的；法身是絕待的，不可以相取的。所以說(shuō)：‘無(wú)色相可見(jiàn)’。‘而’經(jīng)說(shuō)眾生見(jiàn)如來(lái)有三十二相、八十種好，似乎‘有見(jiàn)色相’的，那‘是隨染’所起，‘業(yè)幻所作’的；即所說(shuō)覺(jué)體隨染而有的色相。離染污的不凈色，所以說(shuō)得無(wú)染的凈色；見(jiàn)佛時(shí)，因眾生機(jī)感，即見(jiàn)佛的相好如何。其實(shí)，這‘非是’法身自體的‘智色不空’的真‘性’，因?yàn)檎鎸?shí)的淳凈的‘智相’，是‘無(wú)可見(jiàn)’的。真如體即如來(lái)藏，以?xún)糁菫樾�。法身的不思議色，性即凈智，所以名為智色。智色即如來(lái)藏不空性的顯發(fā)。既即智為性，所以是不可見(jiàn)的。不空性的智色，楞嚴(yán)經(jīng)中，即說(shuō)為性水真空，性空真水等。所以究竟圓滿(mǎn)的大智中，無(wú)漏無(wú)明同為真如性相，沒(méi)有差別。而無(wú)漏業(yè)幻，同真如性而即智為性，與無(wú)明業(yè)幻的同真如性而與智不相應(yīng)，還是有著不同的。

　　丙　異相

　　言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無(wú)漏無(wú)明，隨染幻差別，性染幻差別故。

　　再?gòu)纳鷾玳T(mén)的觀點(diǎn)，說(shuō)覺(jué)與不覺(jué)的‘異相’：‘如種種’的‘瓦器’，雖都是微塵所作成的，但彼此形色作用，是‘各各不同’的。‘如是’，‘無(wú)漏’與‘無(wú)明’，雖同一真如性相，但無(wú)漏智性，由于‘隨染幻’而似有‘差別’。有漏無(wú)明，由于體‘性’即是‘染幻’，而有種種的‘差別’。所以，不特?zé)o漏與無(wú)明是彼此差別的；但約無(wú)漏或無(wú)明說(shuō)，也是各各千差萬(wàn)別的。

　　真如法性中，一切是平等的。無(wú)漏智，有漏無(wú)明（識(shí)），唯識(shí)學(xué)者，雖說(shuō)同一法性，而從染凈依他起中以明差別。在染依他中說(shuō)有漏，無(wú)明，雜染事；凈依他中說(shuō)無(wú)漏，正智，清凈事。本論明覺(jué)與不覺(jué)，也是同一真如性的。但無(wú)漏清凈覺(jué)性，是即真如為體，是菩提本有的。作差別的說(shuō)明時(shí)，依真心隨染以明無(wú)漏，依無(wú)明性染以明有漏。這是兩家諍論的焦點(diǎn)。

　　第二目　生滅（心）因緣

　　一　藏心為依之諸識(shí)生起

　　甲　總標(biāo)

　　復(fù)次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識(shí)轉(zhuǎn)故。

　　‘生滅因緣’，即生滅心的因緣，這如經(jīng)中所說(shuō)的：‘眾生依心意意識(shí)轉(zhuǎn)’。這里說(shuō)的因緣，是泛指依此而有彼的因緣義。生滅的心是怎樣生起的？大乘經(jīng)一致說(shuō)：依心意意識(shí)為因緣而生起；轉(zhuǎn)即生起義。心、意、意識(shí)，舊譯的楞伽經(jīng)，即如此；唐譯作心、意、識(shí)。唯識(shí)學(xué)派中，有一意識(shí)師。在一意識(shí)師看來(lái)，前六識(shí)都可以稱(chēng)為意識(shí)。這因?yàn)椋阂�、雖依眼等根緣色等境，而實(shí)為一意識(shí)的隨根而得，不過(guò)依名不同。二、依意而生名意識(shí)，六識(shí)都依意而生，所以六識(shí)都可名意識(shí)。本論下文所說(shuō)的意識(shí)，即是總約六識(shí)而說(shuō)；本論是順于一意識(shí)師的。依此，譯為心、意、意識(shí)；與多識(shí)論者的譯為心意識(shí)不同。

　　依心、意、意讖轉(zhuǎn)，即是說(shuō)：依心有意生起，依心、意有意識(shí)生起。論到諸識(shí)的生起，有二說(shuō)：一、本末相生說(shuō)：如本論的依心有意，依心意有意識(shí)。但這非本論所特有，楞伽經(jīng)說(shuō)：“阿賴(lài)耶為依，故有末那轉(zhuǎn)；依止心及意，余轉(zhuǎn)識(shí)得生”，即與此相同。瑜伽論本地分說(shuō)：六識(shí)依意及阿賴(lài)耶種子識(shí)生；意依阿賴(lài)耶種子識(shí)生，這也與本論相近。支那內(nèi)學(xué)院說(shuō)，起信論豎說(shuō)諸識(shí)違瑜伽，這是大大誤解的！二、種現(xiàn)依生說(shuō)：此賴(lài)耶心，依何而起？即說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)賴(lài)耶。賴(lài)耶與轉(zhuǎn)識(shí)相互為依，如說(shuō)：“諸法于識(shí)藏，識(shí)于法亦爾，更互為果性，亦復(fù)為因性”。此互為因果義，與本論少有不同。但轉(zhuǎn)識(shí)為賴(lài)耶依，還是約熏習(xí)種子說(shuō)。其后，成唯識(shí)論以為：五識(shí)生起，必有意識(shí)、意、賴(lài)耶；意識(shí)生起，必依末那、賴(lài)耶；末那必依阿賴(lài)耶；阿賴(lài)耶又必依末那。這著重于現(xiàn)行識(shí)的更互相依。在說(shuō)明上，但是平等的橫論，而缺本末的豎說(shuō)。

　　本論明心、意、意識(shí)：大體同于古代地論師，與真諦、玄奘不同。地論師分心識(shí)為三類(lèi)：一、事識(shí)，即前六識(shí)。二、妄識(shí)，即第七識(shí)。三、真識(shí)，即第八識(shí)。真與妄，眾生位中，實(shí)是不相離的。但指妄識(shí)中的真心為第八；不離真心的妄識(shí)，以無(wú)明為主的妄心為第七識(shí)。第七妄識(shí)中，所含的作用極多；本論分意為五種，實(shí)與地論師的妄識(shí)相近。論到本論的心意識(shí)說(shuō)，應(yīng)說(shuō)明二點(diǎn)：一、本論所說(shuō)心意（中有五識(shí)）識(shí)的名字，差不多全出于魏菩提流支所譯的楞伽經(jīng)。如業(yè)識(shí)，轉(zhuǎn)識(shí)，是魏譯楞伽中的業(yè)相識(shí)，轉(zhuǎn)相識(shí)，省去相字的變名。智識(shí)一名，唯是魏譯楞伽所有的。唯真識(shí)（真心）一名，見(jiàn)于宋譯楞伽。由此，可見(jiàn)本論是參考了愣伽經(jīng)的。但本論雖采用了楞伽的術(shù)語(yǔ)，而沒(méi)有采用它的意義。這一點(diǎn)，賢首也是知道的。二、本論受有錫蘭佛學(xué)的影響。西元五百十年左右，有從南方來(lái)的僧伽婆羅，譯解脫道論。解脫道論即清凈道論所依據(jù)；錫蘭是盛傳此論的。解脫道論，明心識(shí)是豎論的。玄奘所傳的九心輪，即是由心識(shí)的發(fā)動(dòng)到止息，最多凡經(jīng)歷九位；這與解脫道論的說(shuō)法相同。本論諸識(shí)的名字，也與解脫道論大體相似。如解脫道論第一識(shí)名為有分，是生死的根本心，本論稱(chēng)之為阿黎耶識(shí)。雖不名為有分，然作用相近。唯識(shí)學(xué)者，早就說(shuō)過(guò)：阿賴(lài)耶識(shí)又名有分識(shí)。第二名為轉(zhuǎn)，即與本論的轉(zhuǎn)識(shí)相當(dāng)。然依西藏所傳，轉(zhuǎn)是動(dòng)的意思，即應(yīng)與業(yè)識(shí)相當(dāng)。第三名為見(jiàn)，似與本論所說(shuō)的現(xiàn)識(shí)相當(dāng)；然與轉(zhuǎn)識(shí)（即三細(xì)相中的能見(jiàn)相）相近。第四名所受，即三相中的境界相；應(yīng)與現(xiàn)識(shí)相近。第五名分別，即本論能分別染凈法的智識(shí)。第六名令起，即前六粗相中的起業(yè)相，為本論意識(shí)的作用之一。今列九心輪如下：

　　玄 奘 傳：有分　能引發(fā)　　尋求　安立　勢(shì)用　　　反緣　有分

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　　解脫道論：有分─轉(zhuǎn)──見(jiàn)─所受─分別─令起─速─彼事─有分

　　西 藏 傳：有分　動(dòng)　　見(jiàn)　尋求　分別　行　　　　能轉(zhuǎn)

　　這是約心識(shí)發(fā)展的過(guò)程而豎說(shuō)的。成實(shí)論明識(shí)想受行，也是豎說(shuō)的。心識(shí)的從細(xì)到粗，從認(rèn)識(shí)到作事，都有此發(fā)展的意義。本論約心意意識(shí)而豎說(shuō)，與解脫道論相合；本論也應(yīng)該是參考過(guò)解脫道論的。真諦所譯的攝大乘論，有二派：一、多心論者，二、一心論者。多心論者，近于北方所傳的，橫說(shuō)六識(shí)或八識(shí)。一心論者，即一意識(shí)師，從細(xì)到粗，是前后豎說(shuō)的。本論明心意識(shí)，與玄奘所傳的多少不同，這不要以為希奇。佛法本是無(wú)量無(wú)邊，非一家一說(shuō)所能盡的。本論不是傳襲一家一派，而是綜合眾說(shuō)而自成一完整體系的。更應(yīng)該知道：諸識(shí)的豎說(shuō)與橫說(shuō)，不一定是沖突的。如一棵樹(shù)，由根而干而枝而葉而花而果，是豎的發(fā)展。但也可橫論，如一眼望去，根干枝葉花果，都同時(shí)的呈現(xiàn)，這不是同時(shí)存在嗎？可是，雖同時(shí)現(xiàn)前，而根干枝葉，還是有它的前后性。所以，眾生的心識(shí)，可約先后發(fā)展的生起次第說(shuō)；也可約一時(shí)同在展轉(zhuǎn)相依說(shuō)。橫豎都可以說(shuō)，不可偏宗橫論八識(shí)而誹撥本論。賢首疏中，為了融會(huì)，常與唯識(shí)宗所說(shuō)的諸識(shí)相配屬，實(shí)也是難得恰當(dāng)！

　　乙　依心起意

　　1 別明五意

　　此義云何？以依阿黎耶識(shí)說(shuō)有無(wú)明，不覺(jué)而起，能見(jiàn)，能現(xiàn)，能取境界，起念相續(xù)，故說(shuō)為意。

　　先說(shuō)依心起意。心即眾生心；于生滅門(mén)中，即阿黎耶識(shí)。‘依阿黎耶識(shí)，說(shuō)有無(wú)明’，點(diǎn)出有漏雜染心的根本。阿賴(lài)耶識(shí)，依覺(jué)不覺(jué)或明無(wú)明不一不異的統(tǒng)一而存在。所以說(shuō)：依阿黎耶識(shí)說(shuō)有無(wú)明。此無(wú)明，是阿賴(lài)耶識(shí)（心）中的無(wú)始無(wú)明住地。宋譯楞伽經(jīng)，有與此相近的文義，如說(shuō)：“如來(lái)藏……無(wú)始虛偽惡習(xí)所熏，名為識(shí)藏，生無(wú)明住地，與七識(shí)俱”。阿賴(lài)耶識(shí)是如來(lái)藏為無(wú)始虛妄所熏染而成；即有無(wú)始無(wú)明。賴(lài)耶識(shí)有無(wú)明分，所以‘不覺(jué)而起、能見(jiàn)、能現(xiàn)、能取境界、起念相續(xù)’。不覺(jué)而起，即三細(xì)六粗中因無(wú)明而動(dòng)起的業(yè)相；能見(jiàn)，即能見(jiàn)相；能現(xiàn)，即境界相；能取境界，即智相；起念相續(xù)，即相續(xù)相。依根本無(wú)明──識(shí)藏心所起的這些，在心意識(shí)中，即‘說(shuō)’名‘為意’，本論以五相為意，意即末那，攝義極廣大；而阿賴(lài)耶心，但攝得根本的不覺(jué)分。意的五相，與三細(xì)及六粗中前二相，對(duì)列如下：

　　無(wú)明業(yè)相　　能見(jiàn)相　　境界相　智（分別）相　相續(xù)相以下

　　不覺(jué)而起　　　　見(jiàn)　　能 現(xiàn)　 能取境界　　　起念相續(xù)

　�。�業(yè)識(shí)）�。ㄞD(zhuǎn)識(shí)）　（現(xiàn)識(shí)）�。ㄖ亲R(shí)）　　 （相續(xù)識(shí)）

　　此意復(fù)有五種名：云何為五？一者名為業(yè)識(shí)，謂無(wú)明力不覺(jué)心動(dòng)故。

　　‘意’有五種相，即說(shuō)‘有五種名’。‘一者，名為業(yè)識(shí)’：根本無(wú)明──不覺(jué)，阿黎耶心所攝；所以雖有無(wú)明不覺(jué)處，即有業(yè)，而意中但說(shuō)為業(yè)識(shí)。業(yè)識(shí)，即由于賴(lài)耶心的‘無(wú)明力，不覺(jué)’知一法界性而起的‘心動(dòng)’。妄心現(xiàn)起即是動(dòng)，動(dòng)即是業(yè)。動(dòng)即有生滅心，即為業(yè)識(shí)。楞伽經(jīng)中的業(yè)相，為賴(lài)耶識(shí)中虛妄熏習(xí)的種子。

　　二者名為轉(zhuǎn)讖，依于動(dòng)心能見(jiàn)相故。

　　‘二者，名為轉(zhuǎn)識(shí)’：即三相的能見(jiàn)相。轉(zhuǎn)，生起義。楞伽經(jīng)的轉(zhuǎn)相，約一切現(xiàn)行識(shí)說(shuō)；或如唯識(shí)者所說(shuō)的七轉(zhuǎn)識(shí)。但解脫道論，有分識(shí)下，名為轉(zhuǎn)。轉(zhuǎn)是內(nèi)心動(dòng)發(fā)（近于警心令動(dòng)的作意）的階段。本論即解說(shuō)為：‘依于心動(dòng)’而有‘能見(jiàn)相’現(xiàn)起。內(nèi)心動(dòng)發(fā)，雖還不曾能及外境，但已轉(zhuǎn)起了能見(jiàn)分別心。

　　三者名為現(xiàn)識(shí)，所謂能現(xiàn)一切境界，猶如明鏡現(xiàn)于色像�，F(xiàn)識(shí)亦爾，隨其五塵對(duì)至即現(xiàn)，無(wú)有前后，以一切時(shí)任運(yùn)而起常在前故。

　　‘三者，名為現(xiàn)識(shí)’：此名出楞伽經(jīng)，即是阿賴(lài)耶識(shí)異名，賴(lài)耶是現(xiàn)起一切根塵器界的。但本論，著重于境界相，解說(shuō)為‘能現(xiàn)一切境界’。動(dòng)心有能見(jiàn)的力量；有能分別見(jiàn)，當(dāng)下即于動(dòng)心的能見(jiàn)中，現(xiàn)起一切境界。楞伽約能現(xiàn)得名；本論約不離自心的所現(xiàn)說(shuō)。‘如明鏡現(xiàn)于色像’，色像在鏡中，喻說(shuō)不離內(nèi)心而有境界。明鏡能一時(shí)頓現(xiàn)；細(xì)心的妄現(xiàn)境界，也是頓現(xiàn)；與六識(shí)緣境，次第各別不同。所以說(shuō)：‘現(xiàn)識(shí)’也如此：‘隨’色聲香味觸──‘五塵，對(duì)至即現(xiàn)，無(wú)有前后’。對(duì)至，即現(xiàn)為境界義�，F(xiàn)識(shí)的現(xiàn)起一切境界，是頓起而無(wú)有前后的，如明鏡而頓現(xiàn)色像一樣。所以無(wú)前無(wú)后的頓現(xiàn)，因?yàn)?lsquo;一切時(shí)’中，都隨業(yè)力成熟，‘任運(yùn)而起，常在’心識(shí)中現(xiàn)‘前’。唯識(shí)者說(shuō)：阿賴(lài)耶識(shí)如受人身（五趣都如此）時(shí)，人趣的一切根身器界即一時(shí)變現(xiàn)。本論但約五塵說(shuō)；依楞伽經(jīng)，實(shí)頓現(xiàn)十八界事。說(shuō)頓現(xiàn)一切境界，約因緣成熟而說(shuō)；如趣生異熟不同的，因緣不具足的，或受對(duì)治了的，都不現(xiàn)前。山河大地等境界，不因個(gè)人的認(rèn)識(shí)而存在，是恒時(shí)任運(yùn)而變現(xiàn)不失；但還是唯心的，即由于此。

　　四者名為習(xí)識(shí)，謂分別染凈法故。

　　‘四者，名為智識(shí)’：由轉(zhuǎn)識(shí)的能見(jiàn)，而有現(xiàn)識(shí)的一切境界，心境相關(guān)，即有分別境界的能力；解脫道論即名此為分別，今名為智識(shí)。‘分別染凈法’，有二義：一、境界有染有凈，所以分別為染凈。二、心識(shí)緣境，而心起染成起凈，名為分別染凈。

　　五者名為相續(xù)識(shí)，以念相應(yīng)不斷故；住持過(guò)去無(wú)量世等善惡之業(yè)，令不失故；復(fù)能成熟現(xiàn)在未來(lái)苦樂(lè)等報(bào)無(wú)差違故。能令現(xiàn)在已經(jīng)之事，忽然而念，未來(lái)之事，不覺(jué)妄慮。

　　‘五者，名為相續(xù)識(shí)’：既心境相關(guān)而起分別，任何分別，都有一種影像留在心識(shí)中。不斷的分別，即不斷的保存心像下來(lái)。由于過(guò)去分別的熏習(xí)，現(xiàn)在又能生起；生起后又熏集。‘以念相應(yīng)不斷’，所以名相續(xù)識(shí)。念相應(yīng)，指分別心緣量境界，即不斷起念，念是相應(yīng)的心所法。凡心起分別，即有種種差別影像，此影像于心中現(xiàn)，即是念。不斷的分別，即不斷的念，即由認(rèn)識(shí)而有種種概念積留在心識(shí)中。世間的心識(shí)分別，都不能離念，一切都與念相應(yīng)而來(lái)。由于念相應(yīng)不斷，所以‘能住持過(guò)去無(wú)量世等’的‘善惡’‘業(yè)，令不失’壞。無(wú)量百千萬(wàn)世的善業(yè)惡業(yè)，都由此念的相續(xù)而住持不失。還有，‘能成熟現(xiàn)在未來(lái)苦樂(lè)等報(bào)無(wú)差違’。現(xiàn)在及未來(lái)的苦報(bào)樂(lè)報(bào)，由某種業(yè)，得某種報(bào)，決無(wú)錯(cuò)亂，這也是相續(xù)識(shí)中的念力。受熏而業(yè)力不失，所以業(yè)種能增長(zhǎng)成熟，發(fā)現(xiàn)為苦樂(lè)報(bào)的總體。前六識(shí)的異熟，也是依相續(xù)識(shí)中的業(yè)力而發(fā)生出來(lái)的。業(yè)的熏集增長(zhǎng)，和由業(yè)而招感異熟果，都依此相續(xù)識(shí)而有。還有，住持業(yè)力而感果，與過(guò)去的事情能記憶一樣。所以，由相續(xù)識(shí)中念相應(yīng)不斷，‘能令現(xiàn)在’，對(duì)于‘已經(jīng)’的‘事’情，無(wú)意中‘忽然而念’起。曾經(jīng)的事情，現(xiàn)在能忽然的浮現(xiàn)在心中，即因?yàn)檫^(guò)去曾經(jīng)的時(shí)候，當(dāng)下有一影像（念）保留下來(lái)。這種保存經(jīng)驗(yàn)而不失，也是相續(xù)識(shí)的力量。還有：‘未來(lái)’的‘事’情，眾生在不知‘不覺(jué)’間，每要去‘妄’想思‘慮’他。未來(lái)的事情還沒(méi)有來(lái)，而無(wú)意間要預(yù)想這樣，那樣。這由于相續(xù)識(shí)中，含藏了過(guò)去的種種見(jiàn)聞熏習(xí)的緣故。時(shí)間是前后相的，依于現(xiàn)在想到從前，即成過(guò)去；依于現(xiàn)在推到將來(lái)，即成未來(lái)。一切虛妄法，都是有前后性的。想到未來(lái)，不是到了未來(lái)，只是過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，推衍而用于未來(lái)。一切業(yè)果的建立，和記憶過(guò)去，設(shè)想未來(lái)，都因有此相續(xù)識(shí)而成立。

　　五意說(shuō)，約緣起支說(shuō)，與行、識(shí)、名色、六處、觸、受支相當(dāng)。約九心輪說(shuō)，與轉(zhuǎn)、見(jiàn)、所受、分別、令起相當(dāng)。然五意的綜為一組，為本論特有的教說(shuō)，有深切注意的必要。五意說(shuō)，是合著次第生起過(guò)程的，與瑜伽論者五心說(shuō)，應(yīng)有關(guān)系。率爾心，即不覺(jué)而起的業(yè)識(shí)。尋求心，以心趣境而著重能邊，決定心，以心了境而著重于境相的明確。這二者，與轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)相當(dāng)。智識(shí)的分別染凈，即染凈心。相續(xù)識(shí)的念相應(yīng)不斷，即等流心。五意的合為一組，應(yīng)與瑜伽論的五心說(shuō)有關(guān)。五心說(shuō)，出于瑜伽論（第三卷）意地中。考真諦三藏，曾譯出十七地論初五卷。一般的心意識(shí)，真諦譯攝大乘論中，作意心識(shí)。所以瑜伽的五心，真諦可能是譯作五意的。這樣，本論的五意說(shuō)，是有著明確的淵源了。當(dāng)然，本論是攝取一切資料而成為獨(dú)創(chuàng)完確的體系，不必與古說(shuō)完全一致。

　　五意中的初三，依動(dòng)心而有分別，即分別而現(xiàn)所分別。這三者，是極微細(xì)的心境，而成渾然不離的妄識(shí)。比對(duì)于玄奘傳的唯識(shí)說(shuō)：業(yè)識(shí)為攝得虛妄熏習(xí)的賴(lài)耶自證分；見(jiàn)識(shí)為賴(lài)耶的見(jiàn)分；現(xiàn)識(shí)為賴(lài)耶的相分。這三者，為不可知的賴(lài)耶心境。依于徽細(xì)的心境，而到達(dá)心境相關(guān)，心境分明的境地，即是粗相。而粗中之細(xì)的：智識(shí)著重于分別染凈的執(zhí)著，相續(xù)識(shí)著重于受熏持種，執(zhí)持根身。地論師以此為第七阿陀那識(shí)的事用。攝論師以為除分別染凈的一分我執(zhí)而外，其他都是執(zhí)相黎耶與果報(bào)黎耶的事用。唯識(shí)師以為：執(zhí)取是第七末那，而受熏持種等屬于賴(lài)耶。其實(shí)，虛妄的細(xì)意識(shí)，是諸識(shí)和集名為一意。后代學(xué)者的分為二類(lèi)，各有分類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)，所以不能一致，而內(nèi)容都是這些。

　　本論的相續(xù)識(shí)：“念相應(yīng)不斷”，為主要特性；而無(wú)量百千劫的業(yè)力不失，即唯識(shí)者受熏持種的種子（因相）賴(lài)耶。住持業(yè)報(bào)，即受熏成熟而變的果報(bào)（果相）賴(lài)耶。所說(shuō)的忽然而憶過(guò)去，不覺(jué)而慮未來(lái)，這不是說(shuō)明意識(shí)的追念過(guò)去，預(yù)計(jì)未來(lái)；而著重那“忽然”，“不覺(jué)”。無(wú)意間會(huì)忽然如此，實(shí)由過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的熏習(xí)保持。過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的重現(xiàn)，以現(xiàn)在望過(guò)去，即成記憶；以現(xiàn)在望未來(lái)，即成預(yù)計(jì)。經(jīng)驗(yàn)的保持，實(shí)與業(yè)力的保持，同一原理。這都由于念。對(duì)分別心說(shuō)，念即心上所有的種種心所作用。對(duì)境界說(shuō)，念即心上所起的境象，即概念。從三世說(shuō)，憶念過(guò)去，想念未來(lái)，實(shí)即曾習(xí)的心念的重現(xiàn)。念相應(yīng)不斷，為相續(xù)識(shí)的重要內(nèi)容。此五意，大體說(shuō)，是從相依生起的立場(chǎng)，而為奘傳第八識(shí)與第七識(shí)的內(nèi)容。

　　2　 結(jié)成唯心

　　是故三界虛偽，唯心所作，離心則無(wú)六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生。一切分別即分別自心，心不見(jiàn)心，無(wú)相可得。當(dāng)知世間一切境界，皆依眾生無(wú)明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無(wú)體可得。唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。

　　上說(shuō)依心所起的五意，此結(jié)成唯心說(shuō)。前說(shuō)一切法依心而有，目的在說(shuō)明三界唯心。所以承上文說(shuō)：‘是故’可以證成：‘三界’所有的一切事，都是‘虛偽’不實(shí)，‘唯’是自‘心所’造‘作’的。三界事，不外能緣的心，所緣的諸境，以及有情的活動(dòng)。由過(guò)去的業(yè)，感現(xiàn)在的果；由現(xiàn)造的業(yè)，感未來(lái)的果。記憶過(guò)去，預(yù)慮未來(lái)。這一切，審細(xì)的推究起來(lái)，不外是唯心所作，虛妄不實(shí)的。既唯心所作，所以‘離心則無(wú)六塵境界’。并不像一般的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，以為有離心的外境。心外無(wú)境，即成唯心說(shuō)。唯心，是攝境從心，總括精神與物質(zhì)的現(xiàn)象，而解為一心所現(xiàn)的二面，與一般單指認(rèn)識(shí)作用為心不同，以十八界說(shuō)，沒(méi)有六塵境，還有六根、六識(shí)。但六根也是所認(rèn)識(shí)的；六識(shí)，自體是識(shí)，而也是所知境攝。所以，此中所說(shuō)的六塵境界，概括了自心妄現(xiàn)的一切。

　　唯心所作，離心無(wú)境──‘此義’還要略為解釋。‘以’三界‘一切法，皆’是‘從’無(wú)明妄‘心’所‘起’的‘妄念而生’的。本論上文說(shuō)：“不覺(jué)心起而有其念”，即妄念。此處的妄念，即無(wú)明業(yè)相，業(yè)識(shí)。有妄念心即有妄境現(xiàn)起，也即有心境分別，熏習(xí)而有一切。一般以為認(rèn)識(shí)到的，是離心外在的，不知‘一切分別’，都‘即’是‘分別自’己的‘心’念，并不是真有什么外境，可為自心所分別。如蜘蛛吐絲成網(wǎng)，而又往來(lái)于網(wǎng)上一樣。自心分別自心，見(jiàn)于解深密經(jīng)，如魏菩提流支譯的深密解脫經(jīng)說(shuō)：“世尊！若彼心境像不異于心，云何心即能觀于心？佛言：彌勒！彼處無(wú)有一法能觀一法，彼心生如是現(xiàn)見(jiàn)”。真諦譯的攝大乘論，也引有此文。奘譯解深密經(jīng)的分別瑜伽品，說(shuō)得更明白：“世尊！若彼所行影像，即與此心無(wú)有異者，云何此心還見(jiàn)此心？善男子！此中無(wú)有少法能見(jiàn)少法，然即此心如是生時(shí)，即有如是影像顯現(xiàn)”。境從心生，心分別境，實(shí)是分別自心。似乎自心是有取的，有所見(jiàn)的，其實(shí)無(wú)有少法能見(jiàn)少法。所以說(shuō)：‘心不見(jiàn)心，無(wú)相可得’。自心分別自心，實(shí)是自心現(xiàn)分別時(shí)，即有所分別于自心中現(xiàn)，并非自心對(duì)于自心，確有所見(jiàn)所取相可得。但常人，不覺(jué)分別自心，總以為是分別外境，實(shí)有外境相可得了。所以，‘當(dāng)知世間’的‘一切’六塵‘境界’，都是‘依眾生’的‘無(wú)明妄心而得住持’的。一切境界，依妄心而住持，即依妄心為依止，依妄心而安立的意義。依無(wú)明妄心而有的，并沒(méi)有它的實(shí)自性，所以‘一切法，如鏡中像’一樣，‘無(wú)體可得’。鏡中的像，不是實(shí)有的，而是依鏡而安立的，影現(xiàn)于鏡中的。見(jiàn)鏡像時(shí)，似乎見(jiàn)到鏡中有像，實(shí)是自見(jiàn)面貌的假相，奘譯的解深密經(jīng)說(shuō)：“如依善瑩清凈鏡面，以質(zhì)為緣，還見(jiàn)本質(zhì)，而謂我今見(jiàn)于影像，及謂離質(zhì)別有所行影像顯現(xiàn)”。由此，本論所說(shuō)的唯心，自心分別自心，如鏡中像，都是引用解深密經(jīng)的。諸法是唯心的，但一般人，總覺(jué)心外的境界，是真實(shí)有的。因此，成立唯心，必須說(shuō)明心外的境界，似乎離心外在，而實(shí)是不離心的。這樣，一切是‘唯心’的，‘虛妄’的‘心生則種種法生，心滅則種種法滅’。如此心生，如此法生；如此心滅，如此法滅。法是依心而存在的；本無(wú)外境而現(xiàn)似外境，全出于妄心的幻現(xiàn)。

　　唯心，我向來(lái)說(shuō)：要經(jīng)過(guò)三個(gè)層次，才能圓成自說(shuō)：一、六識(shí)的認(rèn)識(shí)境界時(shí)，了解得境無(wú)實(shí)體，唯是認(rèn)識(shí)心中所現(xiàn)的影像相。所取相是無(wú)實(shí)的，而能取相是有的。以心奪境，此為主觀的唯心論。我國(guó)理學(xué)者，有主觀唯心論的性質(zhì)。如這朵花是心識(shí)所現(xiàn)起的，不見(jiàn)這花時(shí)，有沒(méi)有這朵花存在？有人就說(shuō)：在我注意時(shí)，就有這花相現(xiàn)起；若不注意時(shí)，這花相就隱而不現(xiàn)了。若唯作此說(shuō)，即不圓滿(mǎn)。因有眾多的境相，在不認(rèn)識(shí)他時(shí)，還是存在而不容否認(rèn)的。二、虛妄唯識(shí)者的阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)，為客觀的唯心論。有妄心即有妄境，山河大地等的一切境相，都是賴(lài)耶頓變頓現(xiàn)的。六識(shí)去分別時(shí)，依這境相為本質(zhì)而現(xiàn)影像相。不起六識(shí)分別時(shí)，也還是有這些境相存在的。賴(lài)耶識(shí)的執(zhí)受境界，對(duì)于六境的分別，是客觀存在的。賴(lài)耶所變的境界，對(duì)于賴(lài)耶，還是唯心所現(xiàn)的。三、客觀唯心論，還是不徹底的；因?yàn)榍鍍舻模瑹o(wú)為的，不是此妄識(shí)所顯現(xiàn)的。要進(jìn)一步的達(dá)到一切唯是真實(shí)心，方是唯心的極致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不離真心而現(xiàn)起的。一切的事相與理性，雜染與清凈，統(tǒng)攝于真常心中。本論從眾生心有覺(jué)與不覺(jué)義說(shuō)起，能綜合主觀（攝所從能）、客觀（攝現(xiàn)從種）、真常（攝事從理）的三類(lèi)唯心說(shuō)。楞伽經(jīng)也是貫徹此三者而說(shuō)唯心的。所以真能悟入真如理性時(shí)，唯一真心，而到達(dá)絕對(duì)唯心論的實(shí)證。但唯心論的證明方法，始終是不離主觀唯心的立場(chǎng)�；蛞詰浤钸^(guò)未無(wú)體說(shuō)，或以定心境界說(shuō)，證明境依心起，心生法生。賴(lài)耶唯心或真常唯心，決非一般所能信受解了的。所以，本論在思想體系中，屬于絕對(duì)的真常唯心論；而說(shuō)明唯心的理由，與客觀唯心論，其實(shí)與主觀唯心論者，并無(wú)差別。

　　丙　依意意識(shí)轉(zhuǎn)

　　復(fù)次，言意識(shí)者，即此相續(xù)識(shí)。依諸凡夫取著轉(zhuǎn)深，計(jì)我我所，種種妄執(zhí)，隨事攀緣，分別六塵。名為意識(shí)，亦名分離識(shí)，又復(fù)說(shuō)明分別事識(shí)。此識(shí)依見(jiàn)愛(ài)煩惱增長(zhǎng)義故。

　　再說(shuō)依意意識(shí)轉(zhuǎn)。‘意識(shí)’，不但是第六意識(shí)，而是前六識(shí)的總名，六識(shí)都是依意而生起的。本論的立場(chǎng)，是一意識(shí)師。實(shí)唯一意識(shí)，由于隨所依根而了不同的所緣境，才名為眼等的五識(shí)。其實(shí)，五識(shí)只是意識(shí)的多方面活動(dòng)。就是所說(shuō)的五種意，也不過(guò)是粗細(xì)不同而已，并沒(méi)有判然不同的五意。如海水的波平如鏡，有小風(fēng)即有小浪，有大風(fēng)即有大浪；大小浪也不是隔開(kāi)的，大浪中也含有微波。所以，這里說(shuō)的意識(shí)，不在五意以外，而是‘即此’五意中的‘相續(xù)識(shí)’。不但是相續(xù)識(shí)，也即是無(wú)明妄念。本論依一意識(shí)的發(fā)展次第，說(shuō)有五意，以“念相不斷”的相續(xù)識(shí)為第五（等流）。然眾生從無(wú)始以來(lái)，即是這樣的妄念相續(xù)不斷。所以，妄念與相續(xù)，決不限于這一階段。如說(shuō)：“一切諸法，唯依妄心而有差別”。“離念境界，唯證相應(yīng)”。“從本來(lái)念念相續(xù)，未曾離念”。“不覺(jué)心起，而有其念”。念是貫徹于虛妄生滅心的。如說(shuō)：“滅相續(xù)識(shí)相，顯現(xiàn)法身”。“無(wú)明滅，相續(xù)則滅”。相續(xù)，也是和合識(shí)中，依無(wú)明而起的妄識(shí)之流。所以，意識(shí)，即此相續(xù)識(shí)的粗分別；而以前的業(yè)識(shí)等等，也不外妄念相續(xù)識(shí)的某一形態(tài)，某一特征。這是對(duì)于本論心識(shí)說(shuō)，所必須了解的。

　　意識(shí)即是這相續(xù)識(shí)，但約作用不同而立名。‘依諸凡夫’的認(rèn)識(shí)說(shuō)，起心動(dòng)念，都是意識(shí)的境界。心與意的境界，凡夫是不了解的。凡夫，約二乘說(shuō)：沒(méi)有證得圣果以前，發(fā)趣聲聞或緣覺(jué)行的凡夫。約大乘說(shuō)：菩薩發(fā)心住以前，未離意識(shí)境界，名發(fā)趣菩薩行的凡夫。除此，一般沒(méi)有趣求出世的凡夫。這里所說(shuō)，通于這三類(lèi)凡夫。凡夫于相續(xù)識(shí)中，于所緣的境界，計(jì)‘取’執(zhí)‘著’，展‘轉(zhuǎn)’加‘深’。五種意，通于三乘圣者，但計(jì)執(zhí)輕微。凡夫的取著，如心起執(zhí)著的執(zhí)取相，分別名言的計(jì)名字相，都是這計(jì)著轉(zhuǎn)深的意識(shí)境界。取著時(shí)，‘計(jì)’執(zhí)內(nèi)在的為自‘我’；執(zhí)與已相對(duì)的為‘我所’。除這計(jì)我我所的重要妄執(zhí)外，還有無(wú)邊的妄執(zhí)──執(zhí)常執(zhí)斷，執(zhí)有執(zhí)無(wú)等‘種種妄執(zhí)’。這我我所為首的種種妄執(zhí)，都是‘隨’所緣的境‘事’而‘攀緣’。攀緣，約認(rèn)識(shí)說(shuō)，是緣慮境界；約情意說(shuō)，是追求境界、愛(ài)著境界。總之，無(wú)非‘分別六塵’而起種種的妄執(zhí)。這‘名為意識(shí)’。意識(shí)，即含得一般所說(shuō)的六識(shí)。此意識(shí)，也‘名分離識(shí)’。分離識(shí)的名稱(chēng)，經(jīng)論中還待尋考。識(shí)是了別義，于一合相的境界中，區(qū)分差別，是此非彼，是彼非此，這才能構(gòu)成認(rèn)識(shí)。意識(shí)有綜合作用，也有分析作用；而必有與他區(qū)分的認(rèn)識(shí)，所以名為分離識(shí)。此意識(shí)，‘又’‘名分別事識(shí)’，見(jiàn)于楞伽經(jīng)中。事，是六塵境界；于六塵境界，或作總相分別，或作別相分別，所以立名分別事識(shí)。意識(shí)──六識(shí)，是依根了境各各差別的。此三，是意識(shí)的異名。

　　從意而起意識(shí)，于微細(xì)妄識(shí)中而起粗顯的妄分別。‘此’名為分別事識(shí)的意‘識(shí)’，與心意不同，是‘依見(jiàn)愛(ài)煩惱’而‘增長(zhǎng)’的。煩惱，是內(nèi)心的染污作用；能使身心煩動(dòng)，惱亂不安，現(xiàn)在未來(lái)感受苦報(bào)。煩惱雖多，而以見(jiàn)愛(ài)煩惱為主。見(jiàn)，是深刻堅(jiān)固的認(rèn)識(shí)，通于正見(jiàn)；但此處約邪見(jiàn)倒見(jiàn)說(shuō)，有執(zhí)著性，重于認(rèn)識(shí)的。愛(ài)是染著性，即心染于境，為境所動(dòng)而不得自主，重在情意的。由愛(ài)而起貪取，由見(jiàn)而生諸見(jiàn)；煩惱雖多，可以見(jiàn)愛(ài)統(tǒng)攝一切�；蛘f(shuō)：對(duì)于真理的障礙，不能見(jiàn)真理，為見(jiàn)惑；對(duì)于事相的染著，不能于事用無(wú)礙，為愛(ài)惑。此二惑依斷除說(shuō)，即分為見(jiàn)所斷的與修所斷的。見(jiàn)理是一悟即徹底的；所以見(jiàn)道所斷惑，總名見(jiàn)惑。愛(ài)是生活事相的染著，要慢慢的凈化過(guò)來(lái)。所以得見(jiàn)道后，要依悟境去如實(shí)修行，從實(shí)踐的過(guò)程中，次第斷除。約三界的愛(ài)煩惱說(shuō)，分為欲愛(ài)、色愛(ài)、無(wú)色愛(ài)。見(jiàn)理，是思想的搞通；但還要從工作的體驗(yàn)中去完滿(mǎn)的表現(xiàn)出來(lái)。聲聞初果的見(jiàn)道，禪宗的破本參，都是見(jiàn)理。然因愛(ài)煩惱未斷，仍會(huì)為事相所蒙惑而墮落。不過(guò)，曾經(jīng)法性的正悟，三惡道的惡業(yè)，是不作了的；生死已作界限，不久終是要了脫的。意識(shí)，依見(jiàn)愛(ài)煩惱而得增長(zhǎng)；而二煩惱，也是依意識(shí)而得生起。由意識(shí)生二煩惱，由二煩惱增長(zhǎng)意識(shí)，意識(shí)與二煩惱，展轉(zhuǎn)相引而又彼此相互依存。此見(jiàn)愛(ài)煩惱，即聲聞法中常明的煩惱。

　　二　無(wú)明為依之染心還滅

　　甲　略明緣起甚深

　　依無(wú)明熏習(xí)所起識(shí)者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺(jué)。謂依菩薩，從初正信發(fā)心觀察；若證法身，得少分知；乃至菩薩究竟地不能盡知，唯佛窮了。

　　依心起意，依心意起意識(shí)，重在雜染心識(shí)的依因緣而生起�，F(xiàn)在，即明染心的因緣不具而離滅。上文說(shuō)：“此識(shí)依見(jiàn)愛(ài)煩惱增長(zhǎng)”。實(shí)則不但意識(shí)依煩惱增長(zhǎng)，五意也因微細(xì)的煩惱而增長(zhǎng)。心意識(shí)，都是雜染的，虛妄分別為性的。從虛妄分別所起識(shí)，即與染惑根本的無(wú)明不離。必須斷盡妄心的無(wú)明，凈智的真心，才可以顯現(xiàn)，才名為轉(zhuǎn)識(shí)成智。這一科，應(yīng)與上文連合去了解。

　　這說(shuō)明緣起甚深；攝大乘論也有說(shuō)明緣起甚深處，然與本論極不相同。無(wú)明，根本的微細(xì)的，是阿賴(lài)耶識(shí)中的不覺(jué)分。意識(shí)，依見(jiàn)愛(ài)煩惱而增長(zhǎng)；依心起意──五種意是依無(wú)明不覺(jué)而生起。熏習(xí)，是給與力量；由無(wú)明妄動(dòng)力所引的識(shí)，名‘依無(wú)明熏習(xí)所起識(shí)’。今約此差別義說(shuō)；若約無(wú)明妄染的貫徹始終說(shuō)，凡依根本無(wú)明熏習(xí)所起的，不但五意，分別事識(shí)也是無(wú)明熏習(xí)所起的。然無(wú)明熏生的意識(shí)境界，二乘是能斷能知的。今依無(wú)明（直接）所生起的微細(xì)妄識(shí)，即依心所起意，所以‘非凡夫能知’，也‘非二乘’的‘智慧所覺(jué)’。聲聞、緣覺(jué)志在了生死得解脫，不求一切種智，所以不知根本。菩薩求一切種智，一切種智以徹了一切法為境，所以唯有‘依菩薩’行者，‘從’最‘初’于大乘起‘正信’時(shí)起，即‘發(fā)心觀察’無(wú)明熏習(xí)所生識(shí)。正信心未成就以前，名十信；既成就正信，即進(jìn)入初發(fā)心住。初入正信發(fā)心住的菩薩，于無(wú)明所起的微細(xì)妄識(shí)，即能起觀察：或從意識(shí)的比觀類(lèi)推而得；或依經(jīng)論中所說(shuō)的觀察而知。雖起類(lèi)似的了知，但還不能真知。‘若’登初地以上菩薩，能‘證法身’，這才能‘得少分知’。少分知，即證知一分。這樣的分分了知，一直到‘菩薩究竟地’──第十法云地：也還‘不能盡知’。‘唯’有成了‘佛’，才能徹始徹終的‘窮’盡明‘了’。所以法華經(jīng)說(shuō)：“唯佛與佛，乃能究盡諸法實(shí)相”。涅槃經(jīng)也說(shuō)：“菩薩見(jiàn)終不見(jiàn)始，佛見(jiàn)終亦見(jiàn)始”。有一分無(wú)明，即有一分不能了解；離一分無(wú)明，即得一分智慧。到成佛，一切煩惱盡離，真智全顯。才能徹了依無(wú)明熏習(xí)而起的底里。無(wú)明為緣而起的，是這樣的甚深！

　　乙　廣顯緣起生滅

　　1 無(wú)明由起

　　是心從本已來(lái)，自性清凈而有無(wú)明，為無(wú)明所染，有其染心，雖有染心而常恒不變，是故此義唯佛能知。所謂心性常無(wú)念故，名為不變，以不達(dá)一法界故，心不相應(yīng)，忽然念起，名為無(wú)明。

　　緣起的根元為無(wú)明，無(wú)明是怎樣染污自心，這里給予解說(shuō)。這是引用勝鬘經(jīng)說(shuō)。‘是’眾生‘心’，‘從本已來(lái)’，是‘自性清凈’的。然而自性清凈，‘而’從本以來(lái)，又‘有無(wú)明’。自性清凈心與無(wú)明俱，所以自性清凈心‘為無(wú)明所染，有’‘染心’的妄起。自性清凈心，即覺(jué)；無(wú)明即不覺(jué)。眾生無(wú)始以來(lái)有阿賴(lài)耶識(shí)，即無(wú)始來(lái)是不生不滅（凈）與生滅（染）的和合統(tǒng)一。此和合識(shí)中的根本無(wú)明，也無(wú)始來(lái)成就，所以不能說(shuō)從真心生妄心。自性清凈心，為無(wú)明所染而現(xiàn)為染心，染心即業(yè)識(shí)等。‘雖’無(wú)始來(lái)即‘有染心’，‘而’自性清凈心，還是‘常恒不變’，照樣的清凈。‘故此’“不染而染，染而不染”的心識(shí)緣起‘義’，‘唯佛能知’，不是凡夫二乘所能了解的。如楞伽經(jīng)說(shuō)：“我于勝鬘經(jīng)中，為利根人曾說(shuō)此義”。這自性清凈而有染心，有染心而自性常恒清凈，古德以火燒虛空為喻。虛空本來(lái)是沒(méi)有熱性的，由于火燒，虛空也是熱的。實(shí)則，虛空還是沒(méi)有熱相的。虛空經(jīng)火燒而似有熱相，喻自性清凈心為無(wú)明所染而有染心；虛空似有熱相而自性不熱，喻自性清凈心雖現(xiàn)有染心而自性仍為清凈。唯識(shí)家但承認(rèn)真實(shí)不變，所以與本論的思想有差別。這即是賢首家所說(shuō)的：“不變隨緣，隨緣不變”義。唯一凈心而不妨有染相的差別，所以覺(jué)與不覺(jué)，有著矛盾而統(tǒng)一，統(tǒng)一中有矛盾的意義。這是難理解的，唯佛能知。從佛現(xiàn)證而方便安立，即無(wú)始來(lái)有此相關(guān)而又相對(duì)的二元。一、‘心性’：是‘常無(wú)念’的，所以‘名為不變’，是常是恒。無(wú)念，即沒(méi)有妄心所起的名言相──概念。法性，都是離言絕相的。眾生心的當(dāng)體，也是自性清凈而無(wú)念的，染也好，凈也好，起也好，滅也好，而眾生的心性，總是沒(méi)有變易的；無(wú)念而不曾障礙有念的。二、無(wú)明：心性雖本來(lái)離言絕相，而眾生從無(wú)始來(lái)，‘不’能如實(shí)通‘達(dá)一法界’。眾生‘心不’能與法界‘相應(yīng)’，而‘忽然’有‘念’現(xiàn)‘起’，這即‘名為無(wú)明’。心所以不與一法界相應(yīng)，即由于妄念現(xiàn)前；由于妄念現(xiàn)前，所以不與法界相應(yīng)；迷真起妄，本是同一內(nèi)容的分別解說(shuō)。所以說(shuō)忽然，不是無(wú)緣無(wú)故的突然生起，是形容眾生于不知不覺(jué)間的任運(yùn)生起。也因?yàn)�，心性是常恒不變的；所以說(shuō)念起為忽然，其實(shí)是無(wú)始來(lái)成就的。不了一法界相而起妄念，即名為無(wú)明；無(wú)明也即念的別名。

　　這里順便一論煩惱：上來(lái)說(shuō)到見(jiàn)愛(ài)二煩惱，但見(jiàn)與愛(ài)煩惱中，還有二類(lèi)：一、起煩惱，二、隨眠煩惱。起煩惱，即心生起時(shí)，有煩惱與心同時(shí)現(xiàn)起。心起的時(shí)候，有的煩惱并沒(méi)有生起，但不是斷盡沒(méi)有了，不過(guò)沒(méi)有成為現(xiàn)行，煩惱還是潛在的。這沒(méi)有生起現(xiàn)行的潛在煩惱（或名煩惱種子），名為隨眠�，F(xiàn)起與隨眠的二煩惱，聲聞和緣覺(jué)，都是要斷盡的。但煩惱（起、隨眠）以外，還有習(xí)氣，這是不障礙二乘得解脫的。如經(jīng)律中說(shuō)：阿羅漢有習(xí)氣，過(guò)去如欲心重的，證得阿羅漢，為人說(shuō)法時(shí)，還是先望望聽(tīng)眾中的女人。大乘所明的煩惱，即從此義開(kāi)合而成。有些大乘經(jīng)，將隨眠與習(xí)氣統(tǒng)一了。見(jiàn)、愛(ài)、無(wú)明，阿含經(jīng)常是連在一起說(shuō)的。大乘經(jīng)即分別見(jiàn)、愛(ài)（三）、無(wú)明為五住煩惱。住地，即是習(xí)氣──習(xí)地的意思。見(jiàn)道所斷煩惱，即一、見(jiàn)一處住地。修道所斷煩惱，約三界為三：即二、欲愛(ài)住地，三、色愛(ài)住地，四、無(wú)色愛(ài)住地。這見(jiàn)、修所斷的二類(lèi)四煩惱，二乘是可以斷的。第五名無(wú)明住地。無(wú)明也有起與習(xí)（實(shí)等于隨眠）二類(lèi)；如無(wú)明起，名為過(guò)恒沙上上煩惱。天臺(tái)宗分煩惱為三大類(lèi)：見(jiàn)思·塵沙、無(wú)明。然依勝鬘、仁王、瓔珞等經(jīng)，前四煩惱，有起有��；無(wú)明也有起有住。無(wú)明的起煩惱，即是塵沙煩惱。這里所說(shuō)的無(wú)明，即是無(wú)始無(wú)明住地，是煩惱中最極微細(xì)的，是一切煩惱的根源。本論說(shuō)此為二：相應(yīng)的，不相應(yīng)的。無(wú)始無(wú)明住地，是不相應(yīng)的。勝鬘經(jīng)的本義，凡是現(xiàn)起的煩惱，即名為心相應(yīng)；凡隨眠潛在的習(xí)氣（住地），沒(méi)有現(xiàn)起于六識(shí)中的，名為不相應(yīng)。而本論引用勝鬘經(jīng)，所說(shuō)卻不取種現(xiàn)義。依心起意的（三細(xì)意）微細(xì)妄心，名為不相應(yīng)染。依意的后二及意識(shí)中，名為相應(yīng)染。本論不從種子現(xiàn)行立說(shuō)，約煩惱與微細(xì)妄心，雖可分別而渾融如一，所以名不相應(yīng)。如依心取境而生分別，心境分離而于心上起念（心所有法）分別；妄心與染污心所，明顯的差別，而同時(shí)同緣，共作一事，即名為相應(yīng)。到意識(shí)，相應(yīng)的意義更為明顯。本論說(shuō)煩惱染心，明相應(yīng)不相應(yīng)，與唯識(shí)學(xué)的種現(xiàn)說(shuō)不同，也與勝鬘經(jīng)說(shuō)不合。

　　2　 染心（生起）還滅

　　染心者有六種。云何為六？

　　無(wú)明與染心是有分別的。無(wú)明，約不了一法界的根本不覺(jué)說(shuō)；‘染心’是依無(wú)明而起的，共‘有六種’。這里的無(wú)明與六種染心，和上面的心、意、意識(shí)；三細(xì)、六粗，都是同一的。不過(guò)，約緣起的惑業(yè)苦，說(shuō)為三細(xì)六租。約心識(shí)的次第開(kāi)展，說(shuō)為心、（五）意、意識(shí)。約惑障，說(shuō)為無(wú)明與染心。

　　一者執(zhí)相應(yīng)染，依二乘解脫，及信相應(yīng)地遠(yuǎn)離故。

　　從無(wú)明所起的六染心，從粗到細(xì)來(lái)說(shuō)。‘一者，執(zhí)相應(yīng)染’：意識(shí)相應(yīng)染；即六粗相中的執(zhí)取相，計(jì)名字相。意識(shí)與見(jiàn)愛(ài)煩惱的染心俱起，外取計(jì)著，所以名執(zhí)相應(yīng)染。約二乘說(shuō)，此‘依二乘’的‘解脫’，得無(wú)學(xué)解脫時(shí)，能遠(yuǎn)離斷盡。約大乘說(shuō)，登初發(fā)心住的‘信相應(yīng)地’，即能‘遠(yuǎn)離’。二乘所勤于斷除的，初住菩薩即可斷除；所以華嚴(yán)經(jīng)中，初住也說(shuō)為悟不由他。真諦傳說(shuō)十解能斷我執(zhí)，也與此相合。

　　二者不斷相應(yīng)染，依信相應(yīng)地修學(xué)方便，漸漸能舍，得凈心地究竟離故。

　　‘二者，不斷相應(yīng)染’：這是與相續(xù)識(shí)相應(yīng)的煩惱，也是六粗的相續(xù)相。相續(xù)識(shí)的煩惱，二乘是不能舍的。大乘‘依’初住──‘信相應(yīng)地’──起，‘修學(xué)’六度、四攝、止觀等‘方便，漸漸’地‘能舍’此不斷相應(yīng)染。一直到‘得凈心地’，即初歡喜地菩薩，才能‘究竟’的舍‘離’。凈心，聲聞即見(jiàn)道時(shí)的四證凈。菩薩是初地時(shí)的證見(jiàn)真如。此時(shí)，清凈的信解心，能舍離不斷相應(yīng)染。二乘所斷的分別俱生二種我執(zhí)，菩薩在初住時(shí)已經(jīng)斷除；而二乘所不斷的，屬于分別的法執(zhí)，菩薩于十住中漸舍，到凈心地時(shí)能究竟離。初地證見(jiàn)法空，證知如來(lái)藏性，即可遠(yuǎn)離此不斷相應(yīng)染。

　　三者分別智相應(yīng)染，依具戒地漸離，乃至無(wú)相方便地究竟離故。

　　‘三者，分別智相應(yīng)染’：是智識(shí)相應(yīng)的煩惱，也是六粗中的智相。智識(shí)，對(duì)境生心而起分別，分別染凈；與分別心相應(yīng)的煩惱，即名分別智相應(yīng)染。這要‘依具戒地漸離’。具戒地，即第二離垢地；二地戒波羅密多圓滿(mǎn)，所以特名具戒地。從二地起，能漸離此分別智相應(yīng)染；一直到‘無(wú)相方便地’，才能‘究竟’遠(yuǎn)‘離’。無(wú)相方便地，即第七遠(yuǎn)行地，七地以前為有相地，還不能一向顯示無(wú)相真實(shí)。第七地能純無(wú)相觀而還有功用；有功用，即是要假方便而起無(wú)相觀。第八地才不假功用而入無(wú)相。無(wú)相，體證離言法性而不為法相所惑亂；七地雖有功用而能現(xiàn)觀無(wú)相，所以名無(wú)相方便地。到此，分別智相應(yīng)染，能究竟遠(yuǎn)離。

　　四者現(xiàn)色不相應(yīng)染，依色自在地能離故。

　　‘現(xiàn)色不相應(yīng)染’，即雜染的現(xiàn)識(shí)，也是六相中的境界相�，F(xiàn)識(shí)能現(xiàn)一切境界，如凈明鏡的現(xiàn)眾色相，所以說(shuō)現(xiàn)色�，F(xiàn)識(shí)，不是心境相待，而是內(nèi)心任運(yùn)能現(xiàn)一切境相；微細(xì)的現(xiàn)識(shí)心境，沒(méi)有心心所差別，所以名不相應(yīng)�，F(xiàn)識(shí)所有的煩惱，即名現(xiàn)識(shí)不相應(yīng)染。此‘依色自在地能離’。色自在地，即第八不動(dòng)地。八地以前，不能于境得自在。第八地菩薩，能從無(wú)相無(wú)功用心，起如幻三摩地；從如幻三摩地中，能自在顯現(xiàn)色法，如虹霓的幻現(xiàn)。這樣的于色得自在，所以能任運(yùn)的現(xiàn)無(wú)量神變，如于一微塵中現(xiàn)一切世界，一切世界攝于一塵等。依心起意的現(xiàn)識(shí)，能現(xiàn)一切境界，而展轉(zhuǎn)相礙。到不動(dòng)地，能夠離此現(xiàn)色不相應(yīng)染；所以反顯得現(xiàn)一切色相無(wú)相，而無(wú)礙自在。

　　五者能見(jiàn)心不相應(yīng)染，依心自在地能離故。

　　‘五者，能見(jiàn)心不相應(yīng)染’：即雜染的轉(zhuǎn)識(shí)，也即是六粗的能見(jiàn)相。妄心動(dòng)時(shí)，有心有境，當(dāng)下動(dòng)即當(dāng)下能見(jiàn)能現(xiàn)，三細(xì)心本是不可分離的。今約發(fā)展的生起次第，所以分別的說(shuō)斷除先后。此能見(jiàn)心不相應(yīng)染，即能現(xiàn)根身器界的能見(jiàn)心。此要‘依心自在地能離’。心自在地，即第九善慧地。九地菩薩，于心而得自在，有四無(wú)礙解，能為眾生說(shuō)法無(wú)礙。色法的微細(xì)障，八地能離；心法上的微細(xì)障，第九地能離。

　　六者根本業(yè)不相應(yīng)染，依菩薩盡地，得入如來(lái)地能離故。

　　‘六者，根本業(yè)不相應(yīng)染’：即雜染的業(yè)識(shí)，也即是無(wú)明業(yè)相。這是依心起意，妄心初動(dòng)的根本，所以名根本業(yè)不相應(yīng)染。此要‘依菩薩盡地’，即第十法云地；從十地末心，‘得入如來(lái)地’時(shí)，‘能’究竟遠(yuǎn)‘離’。到如來(lái)地時(shí)，已無(wú)可離；而第十地又不曾離，離此根本業(yè)不相應(yīng)染，應(yīng)在金剛喻心。前一念心滅為無(wú)間道、斷惑；后即如來(lái)地心現(xiàn)起，為解脫道，而證得染心的永離。

　　3 無(wú)明還滅

　　不了一法界義者，從信相應(yīng)地觀察學(xué)斷，入凈心地隨分得離，乃至如來(lái)地能究竟離故。

　　‘不了一法界義’，即是和合識(shí)中的無(wú)明不覺(jué)；由此而起一切粗細(xì)妄染。此根本無(wú)明，極深細(xì)的，為一切染心的根源；而又最廣大的，遍于一切染心。一切染心，各有特殊的染執(zhí)用，而又與不覺(jué)的通相──無(wú)明不離。無(wú)明與染心，成為平行的事理二障。所以在染心斷時(shí)，不了一法界義的無(wú)明，也分分舍離。‘從’登住的‘信相應(yīng)地’，即‘觀察學(xué)斷’。信相應(yīng)地，能斷意識(shí)中的執(zhí)相應(yīng)染；執(zhí)相應(yīng)染雖不離無(wú)明不覺(jué)，而還不能說(shuō)舍離無(wú)明。因?yàn)橐�悟證法性，分破微細(xì)意中煩惱，始能斷除。這是微細(xì)妄意的煩惱，所以二乘不斷不知。地前菩薩雖不能斷，而依大乘教聞思修學(xué)，能觀察學(xué)習(xí)斷除它，即已能分分的治伏。到‘入’初‘凈心地’，能‘隨分得離’。一直到‘如來(lái)地，能究竟離’。這可見(jiàn)意地染心分分地?cái)喑龝r(shí)，此無(wú)明也即分分的斷除。成佛時(shí)所斷盡的煩惱，即是這極微細(xì)的理障與事障。如與唯識(shí)學(xué)者對(duì)論：意地的微細(xì)惑，地地漸斷，如二十二重?zé)o明。不了一法界的無(wú)明，從初地起漸斷，如二十二愚的粗重。

　　4 料簡(jiǎn)

　　壹　相應(yīng)不相應(yīng)

　　言相應(yīng)義者，謂心念法異，依染凈差別，而知相緣相同故。不相應(yīng)義者，謂即心不覺(jué)，常無(wú)別異，不同知相緣相故。

　　料簡(jiǎn)，是對(duì)于上文所敘述的，加以抉擇。先說(shuō)相應(yīng)不相應(yīng)義：以六種染心說(shuō)，前三是相應(yīng)，后三是不相應(yīng)的；以三細(xì)六粗說(shuō)，三細(xì)為不相應(yīng)的，六粗為相應(yīng)的；以五種意說(shuō)，前三為不相應(yīng)，后二為相應(yīng)的。相應(yīng)與不相應(yīng)，古來(lái)的異說(shuō)極多。一、唯識(shí)學(xué)者說(shuō)：種子為不相應(yīng)，現(xiàn)行是相應(yīng)的。這是繼承大眾分別說(shuō)系，以隨眠為心不相應(yīng)，以纏為心相應(yīng)而來(lái)。勝鬘經(jīng)的起煩惱為心相應(yīng)，住地?zé)�惱為心不相�?yīng)，也與此相合。二、有部論師說(shuō)：心所為心相應(yīng)的，得等為心不相應(yīng)行的。三、菩提流支譯的唯識(shí)論：以真心為不相應(yīng)，虛妄分別心為相應(yīng)。四、本論說(shuō)：心王與心所有別體的，可名相應(yīng)；若唯心而王所渾然不分的，即名不相應(yīng)。所以，‘相應(yīng)義’是‘心’與‘念法’別‘異’的。心，是虛妄分別識(shí)；念，是心上所有了別境界時(shí)的種種心所，也即各式各樣的觀念。心約體說(shuō)，心所約用說(shuō)。心境相關(guān)，就有一印象，而成為差別不同的念；所以心與念是不同的。此心與心所的差別，‘依’雜‘染’與清‘凈’而有‘差別’。這所起的心心所法，雖依染凈而各各的不同，‘而’由心心所的‘知相緣相’相‘同’，所以名為相應(yīng)。相應(yīng)，古代論師，有說(shuō)四種平等的，有說(shuō)五種平等的。本論主要的說(shuō)二種相同，知相相同與緣相相同。緣相同，約所緣法的共同說(shuō)。如心在青色的境界上轉(zhuǎn)，心所也就在這青色的境上轉(zhuǎn)。知相同，是指能緣的共同。這在古代，本有多種解說(shuō)：一、心了總相，心所了別相；一、心緣總相，心所緣總相別相；一、心心所法，各緣總相別相；一、心所緣總相，心緣別相。唯識(shí)家取第二說(shuō)，心緣總相，心所緣總別相。本論可能是取第三說(shuō)的，心與心所法，同樣的能緣總相別相，所以說(shuō)知相同。心與念差別，而能所緣是共同的，這名為相應(yīng)。

　　‘不相應(yīng)義’，指業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)三細(xì)心。因?yàn)�，這唯是‘即心不覺(jué)’的不覺(jué)心，不覺(jué)心是一，‘常’常時(shí)，恒恒時(shí)，‘無(wú)’有‘別異’相可得。沒(méi)有王所的別異，也就說(shuō)不上知相緣相的相同，所以說(shuō)：‘不同知相緣相’。不同，是沒(méi)有同相可說(shuō)，不是差別。唯識(shí)學(xué)者，承有部說(shuō)，有心必有心所。但經(jīng)部說(shuō)：平常心中，有心必有心所相應(yīng)。但入滅盡定時(shí)，唯有微細(xì)心識(shí)的相續(xù)現(xiàn)起，而沒(méi)有心所──受想等活動(dòng)。本論承一意師說(shuō)，略與經(jīng)部相近。業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)，與唯識(shí)者的阿賴(lài)耶識(shí)相當(dāng)。這是極微細(xì)的心，如三十頌說(shuō)：“不可知執(zhí)受，處，了”。執(zhí)受與處的所知境，固是不可知，就是能了知的心，也是不可知的。雖唯識(shí)家說(shuō)有觸等與他相應(yīng)，也只是以前六識(shí)為例而已，并不曾從一味相續(xù)的細(xì)心中，有所辨別。本論立足于一意識(shí)說(shuō)，所以粗相的心境交涉，可建立心與心所的相應(yīng)；細(xì)相的心境渾融中，唯說(shuō)即心不覺(jué)，而無(wú)王所的差別，也就無(wú)所謂相應(yīng)了。

　　貳　煩惱礙智礙

　　又染心者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。無(wú)明義者，名為智礙，能障世間自然業(yè)智故。

　　再說(shuō)煩惱障與智障：惑染雖多，本論總分為無(wú)明與染心。此‘染心義’，又‘名為煩惱礙’──障，因它‘能障’礙‘真如根本智’的緣‘故’。根本智，對(duì)后得智說(shuō)；即無(wú)分別智，是超越能所而內(nèi)證諸法真如性的，所以又名如如智。本論稱(chēng)為真如根本智，即真如智與根本智的合稱(chēng)。煩惱礙的唯一力能，是障礙真如根本智的現(xiàn)起，因此為生死解脫的障礙。‘無(wú)明義’，又‘名為智礙’──所知障，這是‘能障’礙‘世間自然業(yè)智’的緣‘故’。圣者通達(dá)真如性，得根本智；了世間的種種事相，得世間自然業(yè)智──后得智，方便智。就佛位說(shuō)，真如根本智，是智凈相；世間自然業(yè)智，是不思議業(yè)相。因?yàn)椋�大圣佛陀，證得真如凈智，能了達(dá)世間的種種事相，能不加功用的現(xiàn)起三業(yè)大用，教化眾生，所以名世間自然業(yè)智。障礙此智現(xiàn)起的，是所知障的力量。分證的菩薩，能分得二智，分?jǐn)喽�障�?/p>

　　煩惱障與智障，雖是聲聞三藏所不談的，而實(shí)從三藏法推闡得來(lái)。聲聞法中的見(jiàn)所斷惑，修所斷惑，大概的說(shuō)，即一為迷于諦理的，一為染于事相的。迷理的見(jiàn)惑，為障于真諦的，礙于生死解脫的。斷了見(jiàn)惑，生死即有邊際。充其量，也只是七返生死而已。修惑實(shí)為依見(jiàn)惑而起的，染于事相的微惑。統(tǒng)論起來(lái)，三藏所說(shuō)，可有三類(lèi)：一、見(jiàn)所斷惑，是迷于真理的。二、修所斷惑，是染著事相的。三、習(xí)氣，是昧（劣慧無(wú)能，與染著不同）于境相的。依此而推闡為大乘的斷障說(shuō)，即成三類(lèi)：一、中觀者說(shuō)：見(jiàn)修所斷惑，通于煩惱障與所知障，二障約三乘共斷說(shuō)；習(xí)氣不屬于二障。這與藏教說(shuō)，最為接近。見(jiàn)修所斷惑，通于二障，即是迷于真理，染著事相的別名。二、唯識(shí)者說(shuō)：三乘共斷的見(jiàn)修煩惱，為煩惱障，可有迷理染事的二分。大乘不共所斷的，為所知障，也有迷理染事的二分。斷所知障的智慧，即有根本無(wú)分別與無(wú)分別后得智。這是對(duì)于被稱(chēng)為無(wú)明住地的習(xí)氣，也分為二類(lèi)了；又以二障別配三乘共斷與大乘不共。三、如本論說(shuō)，以障根本真如智的理障為煩惱障；以障世間自然業(yè)智的事障為所知障。以理事二障，稱(chēng)煩惱所知二障，與中觀者同。但本論專(zhuān)以大乘不共所斷的，配屬二障；以三乘共斷的見(jiàn)修惑，攝屬于煩惱障中。依同一教源而演為不同的教說(shuō)，實(shí)是不能偏執(zhí)，武斷是非的！

　　本論的二障說(shuō)，依菩薩智境說(shuō)。迷于如來(lái)藏實(shí)性而妄現(xiàn)時(shí)，有染污的心心所法，即有障礙。真如凈心顯現(xiàn)時(shí)，略有二義：一、如唯識(shí)說(shuō)的根本智境，二、后得智境。前者可名如理智，后者可名為如量智；前者即證性智，后者即起用智。眾生所以沒(méi)有這二智的現(xiàn)前，即因妄心中有障礙存在，這障礙也可分為二類(lèi)：障真如根本智現(xiàn)起的為煩惱障，障世間自然業(yè)智現(xiàn)起的為所知（智）障。但染心與無(wú)明，是本末相依的。所以，斷障時(shí)，并非先斷此而后斷彼，而是染心（煩惱障）一分?jǐn)鄷r(shí)，無(wú)明（所知障）也同時(shí)斷去一分。這樣，菩薩證悟時(shí)，也不是先得此智而后得彼智，而是二智一時(shí)的。二智并觀，二障同斷（但聲聞斷的煩惱障，與所知障別斷），與唯識(shí)者的見(jiàn)地不合。

　　此義云何？以依染心，能見(jiàn)，能現(xiàn)，妄取境界，違平等性故。以一切法平靜，無(wú)有起相：無(wú)明不覺(jué)，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知故。

　　染心何以為煩惱礙，無(wú)明何以為智礙，這意義是應(yīng)該解說(shuō)的。因?yàn)?lsquo;染心’，是根本業(yè)不相應(yīng)染；‘能見(jiàn)’，是能見(jiàn)心不相應(yīng)染；‘能現(xiàn)’，是現(xiàn)色不相應(yīng)染；‘妄取境界’，是分別智相應(yīng)染，不斷相應(yīng)染，執(zhí)相應(yīng)染。后三者，都是王所別體，心境交涉，能所展轉(zhuǎn)所起的，所以總名妄取境界。‘依’此六種染心，‘違’反如來(lái)藏‘平等性’，所以迷覆真理而不得正覺(jué)。如來(lái)藏本是平等常恒不變的，因有了根本業(yè)的妄動(dòng)，動(dòng)而有妄心現(xiàn)，有心即現(xiàn)妄境，于是心境相關(guān)，起心心所，造作或善或惡，種種差別。密?chē)?yán)經(jīng)說(shuō)：“眾生心二性，內(nèi)外一切分，能取所取纏，見(jiàn)種種差別”；與論義極順。因?yàn)樾木巢顒e相現(xiàn)，與如來(lái)藏的平等性相反，障礙了真如根本智的現(xiàn)證，所以名為迷理的煩惱障。說(shuō)到智礙，因?yàn)?lsquo;一切法’，從本以來(lái)，‘常’是寂‘靜’而‘無(wú)有起相’的。然由于‘無(wú)明不覺(jué)’，不能與法性相契合，迷‘妄’而‘與’如來(lái)藏‘法’性相‘違’而不相應(yīng)了。依此說(shuō)，這是一切煩惱的根本義，或共同性。無(wú)明不覺(jué)，與如來(lái)藏相違，‘不能’起凈智的妙用，‘得隨順世間一切境界種種知’。不得隨順境知，所以名為智障。這可舉喻說(shuō)明：如一面鏡子，如玻璃是凹的，現(xiàn)起外境時(shí)，即有兩類(lèi)不正確的現(xiàn)象出現(xiàn)：一、現(xiàn)起歪曲的境相。如鼻子形成細(xì)長(zhǎng)，頭部失去原有的形相，這是與不平正的鏡面有關(guān)的。二、鏡中現(xiàn)起的種種影像，由于現(xiàn)起錯(cuò)亂形相，也就失去它的本來(lái)樣子。此如妄心的不覺(jué)，一、有種種的差別相現(xiàn)前，與平等性的如來(lái)藏不相應(yīng)。一、如來(lái)藏不生不滅心中所具的無(wú)邊大用，稱(chēng)性功德，由于妄現(xiàn)錯(cuò)亂境相，也即不能顯發(fā)真心寂滅中的無(wú)邊大用。所以違于平等性的染心，名為煩惱礙；違于不礙于平等性的稱(chēng)性功德的無(wú)明，名為智礙。如來(lái)藏中的稱(chēng)性德相，實(shí)即是自然業(yè)智──隨順世間境界知所體現(xiàn)。如從眾生的立場(chǎng)而說(shuō)，這不外眾生境界的真相。

　　第三目�。ㄐ模┥鷾缦�

　　一　泛說(shuō)生滅明不滅

　　甲　二種生滅

　　1　 分粗細(xì)

　　復(fù)次，分別生滅相者有二種，云何為二？一者粗，與心相應(yīng)故。二者細(xì)，與心不相應(yīng)故。

　　此下第三大段，明生滅相。生滅相，是生滅心的生起與還滅相。然說(shuō)生滅，意在不滅的，所以先泛說(shuō)生滅明不滅；不滅從生滅中顯出。生是此生彼生的流轉(zhuǎn)門(mén)，滅是此滅彼滅的還滅門(mén)；不滅即寂滅常恒的真凈心性。

　　‘分別生滅’心‘相’，約略的說(shuō)來(lái)，‘有二種’生滅：‘一者’是‘粗’相，即是‘與心相應(yīng)’的。‘二者’是‘細(xì)’相，即是‘與心不相應(yīng)’的。五意中的智識(shí)、相續(xù)識(shí)，及意識(shí)；六粗；及六染心的前三，都是屬于租的生滅相。都是王所別體，與心相應(yīng)的；心取境界，有此有彼，有增有減的。五意中的前三意，三細(xì)，及后三染心，都是屬于細(xì)的生滅相。這都是與心不相應(yīng)的，無(wú)心境的對(duì)立，無(wú)心心所差別的。

　　又粗中之粗，凡夫境界。粗中之細(xì)及細(xì)中之粗，菩薩境界。細(xì)中之細(xì)，是佛境界。

　　這幾句，是附帶抉擇的。但說(shuō)生滅相的粗細(xì)，似乎太儱侗，所以再約凡夫、菩薩、佛而分析一下。‘粗中之粗’，是‘凡夫’的‘境界’；如意識(shí)，及執(zhí)相應(yīng)染，與六粗中執(zhí)取相等。‘粗中之細(xì)’，如五意中的智相續(xù)識(shí)，六染中的不斷相應(yīng)染及分別智相應(yīng)染，六粗中的智相、相續(xù)相。‘細(xì)中之粗’，如五意中的轉(zhuǎn)識(shí)，現(xiàn)識(shí)，三細(xì)中的能見(jiàn)相，境界相，六染心中的現(xiàn)色不相應(yīng)染及能見(jiàn)心不相應(yīng)染。這二者，是‘菩薩’的‘境界’，為菩薩所通達(dá)所斷治的。‘細(xì)中之細(xì)’，即根本業(yè)不相應(yīng)染，五意中的業(yè)識(shí)，三細(xì)中的無(wú)明業(yè)相，‘是佛’陀究竟的‘境界’。

　　論師造論的所依，為楞伽經(jīng)。楞伽經(jīng)于百八句后，大慧問(wèn)佛：諸識(shí)有幾種生住滅？佛說(shuō)：諸識(shí)有二種生住滅：一為相生住滅，二為流注生住滅。次后，佛又說(shuō)二種生住滅，各各有因有緣。明滅中，說(shuō)到賴(lài)耶自真相實(shí)不滅。與本論的文次，完全一致，內(nèi)容略有出入。

　　2 明生滅

　　此二種生滅，依于無(wú)明熏習(xí)而有，所謂依因依緣：依因者，不覺(jué)義故；依緣者，妄作境界義故。若因滅，則緣滅。因減故，不相應(yīng)心滅；緣滅故，相應(yīng)心滅。

　　上面所說(shuō)的‘二種生滅’，雖粗細(xì)不同，而都是‘依于無(wú)明’的‘熏習(xí)而有’。無(wú)明的熏習(xí)，即經(jīng)中‘所謂’的‘依因依緣’。因緣的意義，是差不多的。分別的說(shuō)，因是親切的、主要的；緣是疏遠(yuǎn)的、一般的。此中說(shuō)的因，是內(nèi)因；緣是外緣。‘依因’，是‘不覺(jué)義’。眾生無(wú)始以來(lái)，不能覺(jué)了一真法界；這一根本不覺(jué)為因，起心不相應(yīng)的微細(xì)生相。此如前說(shuō)：依不覺(jué)而有無(wú)明業(yè)相、能見(jiàn)相、境界相；雖有三相，而都是依于無(wú)明不覺(jué)而有。‘依緣’，是‘妄作境界義’。眾生由于無(wú)明不覺(jué)，現(xiàn)起境界相；一切境界，本為唯心所現(xiàn)的，不知境相的離心無(wú)體，而虛妄的看作外在境界。這外境，即為緣而有心相應(yīng)的粗顯的生相。此如前說(shuō)：以有境界緣，而有智相、相續(xù)相等的六種粗相。心相應(yīng)中的粗生相與心不相應(yīng)的細(xì)生相，推根究底，雖同樣的依無(wú)明熏習(xí)而有；但一為內(nèi)因而起，一兼依外緣而起，有二類(lèi)的生起不同。

　　生既如此，還滅也如此。所以推根究底的說(shuō)，無(wú)明不覺(jué)的內(nèi)‘因滅’，境界的外‘緣’也自‘滅’。如但是緣滅，即滅而不究竟。如無(wú)想定中，境界相不現(xiàn)起，粗心也不現(xiàn)前，外道即以為這是入了清凈涅槃。其實(shí)，他內(nèi)在的細(xì)心未滅，因而到了出無(wú)想定的時(shí)候，粗心又生起來(lái)。所以但是緣滅，是不究竟的。二乘涅槃的不究竟，也由于因的未滅。究竟滅，必須因滅，因滅而后緣滅，即一切滅盡。如從分別來(lái)說(shuō)，無(wú)明不覺(jué)‘因滅’，‘不相應(yīng)’的三細(xì)‘心’也就‘滅’了。如境界的外‘緣滅’，‘相應(yīng)’的粗‘心’也就‘滅’了。然依楞伽經(jīng)說(shuō)，現(xiàn)識(shí)以不思議熏變?yōu)橐�；分別事識(shí)，以妄熏習(xí)為因，境界相為緣。所以，細(xì)心但依因起；而粗心實(shí)也是依于無(wú)明妄熏的。

　　乙　心體不滅

　　問(wèn)曰：若心滅者，云何相續(xù)？若相續(xù)者，云何說(shuō)究竟滅？

　　一切虛妄雜染法，都是滅盡無(wú)有的。不但究竟還滅，在眾生位中，這粗細(xì)的心相，也還是生滅不住的。外人不知滅的是心相，不是心體，所以就提出疑‘問(wèn)’：生死相續(xù)，由于心的相續(xù)。若如上說(shuō)，粗細(xì)心都是滅盡的，而且是剎那滅的；那眾生的相續(xù)，就不可能的了。所以說(shuō)：‘若心’是‘滅’的，如‘何’能說(shuō)‘相續(xù)’──眾生的生死相續(xù)；菩薩修行相續(xù)到成佛？反之，‘若’雜染心是無(wú)盡‘相續(xù)’的，如‘何’又說(shuō)‘究竟滅’呢？究竟滅，即是徹底滅，佛的功德智慧，也可說(shuō)滅盡嗎？這是從虛妄分別生滅中，推尋出一常在不變的心體，作為生死相續(xù)的主體；也就以此而明佛果常住而不滅。這是真常唯心論的特色，與中觀、唯識(shí)都不同。

　　答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風(fēng)依水而有動(dòng)相，若水滅者，則風(fēng)相斷絕，無(wú)所依止，以水不滅，風(fēng)相相續(xù)。唯風(fēng)滅故，動(dòng)相隨滅，非是水滅。無(wú)明亦爾，依心體而動(dòng)，若心體滅，則眾生斷絕，無(wú)所依止。以體不滅，心得相續(xù)。唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。

　　論主從有滅有不滅來(lái)解‘答’上問(wèn)。要知上文‘所’說(shuō)的‘滅’，‘唯’是約‘心相滅’而說(shuō)，‘非’是約‘心體滅’。意思說(shuō)：自心現(xiàn)起的虛妄雜染的幻相，雖然滅盡無(wú)余，而真如心體是常住不滅的。心相，心體的差別，且約真體妄相說(shuō)。其實(shí)，如來(lái)藏心體相，都不可滅；雜染虛妄心體相，都可以滅�，F(xiàn)在以究竟真實(shí)心為心體，現(xiàn)起的虛妄雜染相為心相，不過(guò)是一途方便。楞伽經(jīng)說(shuō)：業(yè)相滅，阿賴(lài)耶自真相不滅，也即是此意。虛妄幻相滅，真實(shí)心體不滅，今舉譬喻來(lái)說(shuō)。‘如風(fēng)依水而有動(dòng)相’。動(dòng)是風(fēng)動(dòng)的；然風(fēng)的所以動(dòng)，是依水而現(xiàn)起動(dòng)相的。風(fēng)雖變動(dòng)不居，‘若水’也是那樣的變動(dòng)起‘滅’，輕動(dòng)的‘風(fēng)相’，就‘斷絕’而不能續(xù)起；風(fēng)相‘無(wú)所依止’，什么動(dòng)相也就表現(xiàn)不出來(lái)了。由于‘水’的自體‘不滅’（不動(dòng)），所以‘風(fēng)相’也就不斷的‘相續(xù)’而動(dòng)。‘唯’有‘風(fēng)滅’了，依風(fēng)而起的‘動(dòng)相’，也就‘隨’著「滅’去，并‘非是’那原來(lái)靜止的‘水’體也‘滅’了。這比喻是：‘無(wú)明’動(dòng)相，也是這樣：無(wú)明如風(fēng)，‘依’于如水的真如‘心體’，‘而’后有無(wú)明妄‘動(dòng)’的心相。‘若心體’，也是無(wú)明那樣的動(dòng)變不居，剎那變‘滅’，那么‘眾生’的生死就會(huì)‘斷絕’；因?yàn)?lsquo;無(wú)’真實(shí)常住的為‘所依止’，生死相續(xù)也就不可能了。眾生不能相續(xù)，也不會(huì)從眾生修行成佛了。依真心者說(shuō)，佛的稱(chēng)性功德，依如來(lái)藏心為體；眾生的無(wú)明，無(wú)始的妄熏習(xí)，生死相續(xù)，也是依如來(lái)藏心為依止的。如心體也是可滅的，眾生就不成其為眾生了。由于真如心‘體不滅’，所以相應(yīng)心不相應(yīng)‘心’，‘得’以‘相續(xù)’不斷；眾生的生死，也就相續(xù)不斷。如風(fēng)依水而動(dòng)相相續(xù)一樣。‘唯’是愚‘癡’無(wú)明‘滅’了，相應(yīng)不相應(yīng)‘心相’也就‘隨’著「滅’盡，出離二障而究竟成佛；并‘非心智’也是無(wú)明那樣的‘滅’了。心智，即如來(lái)藏心體，即如來(lái)所有的凈智。如來(lái)清凈功德智慧，是常住相續(xù)不滅的。此喻說(shuō)，顯示了有滅有不滅，也顯示了妄依真立的道理，為下染凈熏習(xí)說(shuō)所本。

　　二　廣論熏習(xí)顯無(wú)盡

　　甲　標(biāo)熏習(xí)體

　　1 熏習(xí)體

　　復(fù)次，有四種法熏習(xí)義故，染法凈法起不斷絕。云何為四？一者凈法，名為真如，二者一切染因，名為無(wú)明。三者妄心，名為業(yè)識(shí)。四者妄境界，所謂六塵。

　　熏習(xí)，所以染凈法生起；也由于染熏于凈，凈熏于染，有迷真滅妄的流轉(zhuǎn)還滅。所以，本論以熏習(xí)說(shuō)明生滅相。先總標(biāo)四法熏習(xí)。熏習(xí)是動(dòng)作，以此熏彼，以彼熏此，是對(duì)他的發(fā)生力量。總論熏習(xí)法，‘有四種法’；由此四法的展轉(zhuǎn)‘熏習(xí)’，‘染法’與‘凈法’，即現(xiàn)‘起’而‘不斷絕’。雜染法的不斷，無(wú)始來(lái)一直就如此。如修行向善，生起清凈法，也可以一直不斷的下去。染凈法，以真知、無(wú)明為二本；但成為染凈的事實(shí)，還由于熏習(xí)作用。四種是：‘一者’，‘清凈法，名為真如’。真如是形容詞；如來(lái)藏性與所具足的無(wú)量稱(chēng)性功德，是究竟真實(shí)的，是真，是如、所以名為真如。‘二者，一切’雜‘染因，名為無(wú)明’。依不覺(jué)一法界的無(wú)明，生起種種虛妄雜染法，所以無(wú)明為一切雜染法因。‘三者’，依無(wú)明不覺(jué)而起的‘妄心，名為業(yè)識(shí)’。妄心，約根本說(shuō)，即三細(xì)中的無(wú)明業(yè)相；五意中的業(yè)識(shí)。如約從本起末說(shuō)，粗細(xì)一切雜染心，都是妄心，都由妄心的擴(kuò)展而起。分析妄心──業(yè)識(shí)的成因，為真如與無(wú)明，二者發(fā)生關(guān)系時(shí)，即蒙昧覺(jué)心而成為妄心。真心是如來(lái)藏；無(wú)明為蒙昧的不覺(jué)。如來(lái)藏如心，無(wú)明如睡眠。此二者和合而起的妄心，如夢(mèng)心。‘四者’，虛‘妄’顯現(xiàn)的‘境界’，即是‘六塵’。有妄心，必有六塵的妄境界現(xiàn)前。這四法，實(shí)是同為無(wú)始來(lái)即如此的。真如與無(wú)明，眾生是無(wú)始來(lái)滾成一團(tuán)的：即無(wú)始來(lái)妄動(dòng)而有妄心妄境界的。覺(jué)與不覺(jué)，為構(gòu)成賴(lài)耶的因素。要說(shuō)明熏習(xí)，必肯定無(wú)始來(lái)有此四者，然后彼此互相給予熏習(xí)，而現(xiàn)起雜染清凈的一切。

　　2 熏習(xí)義

　　熏習(xí)義者：如世間衣服，實(shí)無(wú)于香，若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。此亦如是：真如凈法，實(shí)無(wú)于染，但以無(wú)明而熏習(xí)故，則有染相。無(wú)明染法，實(shí)無(wú)凈業(yè)，但以真如而熏習(xí)故，則有凈用。

　　說(shuō)到‘熏習(xí)’的意‘義’，舉譬喻說(shuō)：‘如世間’，本來(lái)‘實(shí)’在是‘無(wú)’有‘香’氣的‘衣服’、油等，‘若’人‘以’一種‘香’氣‘而’去‘熏習(xí)’它，那衣服等就留‘有’一種‘香氣’了。又如一張白紙，在火上熏習(xí)，紙就會(huì)熏成黃黑色。所以，熏習(xí)的意思，是此法本來(lái)所沒(méi)有的，由于另一法的熏染力量，此法也就帶有另一法的形相。‘此’染凈法的展轉(zhuǎn)熏習(xí)，也‘如是’。如稱(chēng)為‘真如’的一切清‘凈法’，本來(lái)‘實(shí)’在是‘無(wú)’有‘染’污相的；‘但’由于‘以無(wú)明’妄染‘而熏習(xí)’它的緣‘故’，凈法中也就現(xiàn)‘有’雜‘染’的妄‘相’。反之，‘無(wú)明’──一切雜‘染法’，本來(lái)是‘實(shí)無(wú)’清‘凈’的‘業(yè)’用的，‘但’由于‘以真如’凈法‘而熏習(xí)’它的緣‘故’，也就起‘有’清‘凈’的作‘用’。真如與無(wú)明，是相互熏習(xí)的，所以眾生無(wú)始以來(lái)，依真現(xiàn)妄，妄中有真，真妄始終和合而成為一團(tuán)。不過(guò)，真如為無(wú)明所熏，只可說(shuō)現(xiàn)起染相，不可說(shuō)真如成為雜染。無(wú)明為真如所熏，只可說(shuō)現(xiàn)起凈用，不可說(shuō)無(wú)明成為清凈。

　　唯識(shí)學(xué)者，反對(duì)本論的熏習(xí)說(shuō)。因?yàn)�，一、唯識(shí)家的熏習(xí)說(shuō)，重于同類(lèi)的，潛能的。如前七識(shí)的一切活動(dòng)，熏習(xí)于賴(lài)耶識(shí)中，賴(lài)耶受熏而成為七識(shí)的新種──功能。如眼識(shí)種子生眼識(shí)現(xiàn)行，眼識(shí)現(xiàn)行又熏成眼識(shí)種子，所以是著重同類(lèi)的，功能的。依此推論，有漏熏成有漏種，無(wú)漏熏成無(wú)漏種等。唯識(shí)家是淵源于一切有部的多元實(shí)在論；他的熏習(xí)說(shuō)，僅是一切法熏習(xí)而保持功能性于賴(lài)耶中，而不是說(shuō)：此法受彼熏，此法由于彼法而起變化，此法中現(xiàn)起彼此融化了而起的新現(xiàn)象。本論的熏習(xí)說(shuō)，重于此受彼熏，而此中現(xiàn)起彼此合化的東西。如衣無(wú)香，香熏而衣有了香氣，是衣香，也是香衣。熏習(xí)，不局限于現(xiàn)行的熏成種子；彼此相關(guān)而受有對(duì)方的影響，即是熏習(xí)。所以，熏習(xí)不但是保留，而也是合化。不但是功能，也是現(xiàn)行。二、唯識(shí)家說(shuō)：受熏者要是無(wú)記性的，如不香不臭的，可受香臭的熏習(xí)，即被香熏時(shí)而成為香的，被臭熏時(shí)而成為臭的。臭的不受香熏，香的不受臭熏，即失去了熏習(xí)的意義。所以，賴(lài)耶是無(wú)覆無(wú)記性的，唯此賴(lài)耶可受前七識(shí)的善惡熏。然而，這僅是唯識(shí)家自立的定義；如經(jīng)部師的熏習(xí)說(shuō)，也就不承認(rèn)如此。以世間的事相來(lái)說(shuō)，香的熏臭的，臭的熏香的，是極普遍的事實(shí)。黑的也可熏黑的，如淺黑色布，可更染成深黑色。深黑色而染上淺黑色，雖不顯了，而決非毫無(wú)影響。香臭互不相熏，善惡互不相熏，這都是不順世俗的。這是在想像中，把一切法看成截然隔別的善性惡性而如此說(shuō)的。本論說(shuō)的真如凈法熏妄染，妄染熏真如凈法，本沒(méi)有什么不可以的。三、唯識(shí)說(shuō)真如不為能熏，也不是所熏。這因?yàn)橐哉嫒鐬槌橄蟮睦硇冤ぉふ鎸?shí)平等性，與具體物隔別；一點(diǎn)德用也沒(méi)有。其實(shí)，即使真如不可說(shuō)受熏，但真如能為增上緣，難道沒(méi)有任何影響嗎？何況本論的真如，含攝得無(wú)量清凈功德呢？修學(xué)佛法，就在乎以清凈的力量治伏雜染的；雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真凈的，歪曲真凈的，以及障礙行者的進(jìn)修，但真凈與妄染不斷的搏斗，自會(huì)粉粹妄染的黑幕，現(xiàn)起凈德的業(yè)用。密?chē)?yán)經(jīng)與大乘理趣六波羅密多經(jīng)，都說(shuō)到：“真妄互相熏，如二牛相斗”。這雖是晚期的譯品，未必為唯識(shí)者所信受，然眾生修學(xué)過(guò)程中，真妄的相互熏習(xí)，相克相消，不能說(shuō)不是事實(shí)吧！總之，不把熏習(xí)專(zhuān)看為種子，真如專(zhuān)看為理性，一切都可以通了。

　　乙　熏習(xí)起染法不斷

　　1　 熏習(xí)生起

　　云何熏習(xí)起染法不斷？所謂以依真如法故，有于無(wú)明。以有無(wú)明染法因故，即熏習(xí)真如；以熏習(xí)故，則有妄心。以有妄心，即熏習(xí)無(wú)明，不了真如法故，不覺(jué)念起現(xiàn)妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習(xí)妄心，令其念著，造種種業(yè)，受于一切身心等苦。

　　此下分說(shuō)，先明熏習(xí)起染法不斷，也即是眾生心隨染而成生死眾生（遍計(jì)所執(zhí)性），眾生從無(wú)始時(shí)來(lái)，就在雜染因果法中流轉(zhuǎn)。這由于怎樣的‘熏習(xí)’，以致生‘起染法’，永續(xù)的‘不斷’呢？約粗細(xì)說(shuō)，可有三類(lèi)：一、無(wú)明熏習(xí)成妄心：本論首先揭出了真妄二元相對(duì)的無(wú)明，是不覺(jué)一法界的別名，所以這是不離真如凈法而有的。真如本來(lái)常遍，可為染法所依，所以說(shuō)：‘以依真如法故有于無(wú)明’，但真如為染法依，而不是熏生染法。無(wú)明是不覺(jué)義，真如是覺(jué)義，不覺(jué)性的無(wú)明不離于覺(jué)性的真如；而不是真如熏習(xí)生無(wú)明。‘因’為‘有’了‘無(wú)明’雜‘染法’為內(nèi)‘因’的緣‘故’，于是不離真如而‘即熏習(xí)真如’，迷蒙了真如。雖然真如還是一樣的真如，常恒不變，不曾真的受影響而變質(zhì)；但‘以’無(wú)明‘熏習(xí)’的關(guān)系，即‘有’‘妄心’現(xiàn)起。妄心，是依真如心為本，而現(xiàn)為虛妄心影的。雖錯(cuò)亂妄現(xiàn)，而真如性仍是本來(lái)明覺(jué)、本來(lái)清凈、本來(lái)周遍。如陽(yáng)光為烏云遮蔽而現(xiàn)出暗淡的光相時(shí)，太陽(yáng)的本來(lái)光明，并未有什么變化。妄心為真妄和合而有的，即無(wú)明力不覺(jué)心動(dòng)的業(yè)識(shí)。二、妄心熏習(xí)成妄境：‘有’了‘妄心’，對(duì)于不覺(jué)性的無(wú)明，又起一熏習(xí)力，所以說(shuō)‘即熏習(xí)無(wú)明’。無(wú)明本是蒙昧不覺(jué)的，本是‘不了真如法’的。假如妄心不起，那僅是晦昧的因素而已。由于妄心的妄覺(jué)性，這才于蒙昧的無(wú)明‘不覺(jué)’中，于不知不覺(jué)間，從妄心的‘妄念’中，‘現(xiàn)’起虛‘妄’的‘境界’相。妄境，是由妄心熏習(xí)無(wú)明，不了真如法而起的。三、妄境熏習(xí)成惑業(yè)苦：妄心是能知、能了別的，妄境是所知、所了別的。上依心起境，境起又必然的牽引內(nèi)心，所以說(shuō)：‘以有’此‘妄境界’的‘染法’為外‘緣’的緣‘故’，在妄心妄取時(shí)，即‘熏習(xí)妄心’，而使妄心生起不斷相續(xù)的妄‘念’，執(zhí)取計(jì)名字等妄‘著’。由于妄念妄著，現(xiàn)起妄境的心，反為妄境所轉(zhuǎn)，‘造種種業(yè)，受于一切身心等苦’。眾生的起惑、造業(yè)、受苦，推求它的原因，都由于妄境界的熏習(xí)妄心而來(lái)。依真如而有的無(wú)明、妄心、妄境，相互熏習(xí)，染法就生起而永續(xù)不斷了。

　　2　 熏習(xí)差別

　　壹　妄境界熏習(xí)

　　此妄境界熏習(xí)義則有二種，云何為二？一者增長(zhǎng)念熏習(xí)。二者增長(zhǎng)取熏習(xí)。

　　上說(shuō)熏習(xí)的三層次第，從細(xì)到粗，方便作如此說(shuō)。而實(shí)無(wú)明、妄心、妄境，眾生無(wú)始以來(lái)即如此如此的。而且，粗細(xì)間的展轉(zhuǎn)熏習(xí)，并不如此單純，所以再作盡理的差別說(shuō)。熏習(xí)法有四，而此所說(shuō)的熏習(xí)起染差別，但是妄境界、妄心與無(wú)明。因?yàn)檎嫒绲难��?xí)，是不生染法的�，F(xiàn)在，從粗到細(xì)，先說(shuō)‘此妄境界’的‘熏習(xí)義’，略‘有二種’：‘一者，增長(zhǎng)念熏習(xí)’：于妄境的引生妄心，妄心不斷的緣境，即由于境相而不斷的增長(zhǎng)念力。我們心中的所以有無(wú)限的概念，無(wú)窮的印象，都由于境界的反映于妄心而保存下來(lái)。如從來(lái)不見(jiàn)不聞，不了境相，即沒(méi)有觀念可得。唯物論者，重視外境，以為一切知識(shí)，都由外境的反映而來(lái)；于境界多多的經(jīng)驗(yàn)，知識(shí)也就愈豐富。這是契合這妄境熏習(xí)道理的。‘二者，增長(zhǎng)取熏習(xí)’：境界相，如一大騙子，時(shí)時(shí)的誑惑你，引誘你，使你不知不覺(jué)的向它追求；不了解是虛誑的而執(zhí)著得牢牢的。所以，依境界而起心，增長(zhǎng)概念的同時(shí)，也必然的增長(zhǎng)取著。增長(zhǎng)念，是心識(shí)的印象的增加。如前五意中的相續(xù)識(shí)，由于智識(shí)的分別染凈諸法，所以念相應(yīng)不斷。增長(zhǎng)取，是心識(shí)的愛(ài)取的增加。如前說(shuō)的分別事識(shí)，依見(jiàn)愛(ài)煩惱而增長(zhǎng)的。念與取的關(guān)系是：由妄境熏習(xí)分別事識(shí)而追求外境，由追求外境而增長(zhǎng)相續(xù)識(shí)中的念力，由念力增長(zhǎng)又引發(fā)分別事識(shí)的外緣境界：二者是這樣的展轉(zhuǎn)增長(zhǎng)。若分別的說(shuō)：念是屬于知的，取是屬于情的、意的。

　　貳　妄心熏習(xí)

　　妄心熏習(xí)義有二種，云何為二？一者業(yè)識(shí)根本熏習(xí)，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者增長(zhǎng)分別事識(shí)熏習(xí)、能受凡夫業(yè)系苦故。

　　‘妄心熏習(xí)義’，也‘有二種’：‘一者，業(yè)識(shí)根本熏習(xí)’。上文說(shuō)：“妄心名為業(yè)識(shí)”。然從微細(xì)的妄心而起粗顯的妄心，即通攝得分別事識(shí)。本論從唯心的見(jiàn)地，說(shuō)一心、五意、一意識(shí)；而專(zhuān)約妄心能分別說(shuō)，實(shí)只有二類(lèi)。微細(xì)心即業(yè)識(shí)，對(duì)下增長(zhǎng)說(shuō)，名為根本。根本業(yè)識(shí)的熏習(xí)力，‘能’招‘受’三乘圣者的三種變易生死。變易生死是同樣的，約三乘圣者所受，說(shuō)為三種。‘阿羅漢’，是聲聞第四果，譯義有無(wú)著、應(yīng)供等義。‘辟支佛’，譯義為緣覺(jué)或獨(dú)覺(jué)，為無(wú)師自悟，自利而不能利他的一類(lèi)。‘一切菩薩’，不是泛指一切，而是得無(wú)生法忍的大力自在菩薩。三乘圣者中，二乘所證涅槃，與菩薩所得無(wú)生忍相當(dāng)。三乘共斷的見(jiàn)愛(ài)煩惱已斷盡了，不再像凡夫那樣的受生死苦。但所入的涅槃，所證的無(wú)生，還沒(méi)有究竟圓滿(mǎn)，還有微細(xì)的‘生滅苦’�？�，就是生死果報(bào)。凡夫、二乘未入無(wú)余以前的生死，名分段生死，因從生到死，果報(bào)即告一段落；生死是有分段的。二乘入無(wú)余涅槃，與菩薩得無(wú)生法忍后，還有微細(xì)的生滅苦，名變易生死。微細(xì)生滅，剎那變易，而沒(méi)有生死分段可說(shuō)。妄心根本的業(yè)識(shí)，上文曾說(shuō)：“不覺(jué)故心動(dòng)，動(dòng)則有苦”。因根本業(yè)識(shí)的妄動(dòng)，即有虛妄心境現(xiàn)前，分別染凈，住持苦樂(lè)，即微細(xì)的生滅苦。在三苦中，這是微細(xì)的行苦所攝。業(yè)識(shí)根本妄動(dòng)所熏起的生滅苦，眾生分上雖也是有的，但還不能發(fā)覺(jué)；如鑼鼓喧天時(shí)，不覺(jué)還有輕微的拂拭聲。三乘共受的變易生死，見(jiàn)于無(wú)上依經(jīng)及菩薩本業(yè)瓔珞經(jīng)。如約楞伽經(jīng)說(shuō)，別有大乘不共的三類(lèi)變易生死：即初地至六地所受的三昧正受意成身，為第一類(lèi)，即與聲聞辟支佛的住三昧樂(lè)，自以為入涅槃相同。第七地所受的，為第二類(lèi)。八地到法云地所受的，為第三類(lèi)。本論所說(shuō)，可約楞伽經(jīng)說(shuō)，即自根本業(yè)識(shí)到相續(xù)識(shí)的生滅境界。‘二者，增長(zhǎng)分別事識(shí)熏習(xí)’：分別事識(shí)，是前六識(shí)。依微細(xì)妄心（業(yè)識(shí)）而增長(zhǎng)的，依見(jiàn)愛(ài)煩惱而增長(zhǎng)的。分別事識(shí)所起的熏習(xí)力，‘能’感‘受凡夫’所共的‘業(yè)’力所‘系’的分段生死‘苦’。即自執(zhí)取相到業(yè)系苦相的境界。分段生死，隨業(yè)力所系；變易生死，是以無(wú)漏悲愿力而自在往生的。一念妄動(dòng)，熏習(xí)而起變易生死，要意滅才能滅盡。執(zhí)取分別，造業(yè)，感受的分段生死，意識(shí)滅就能滅了。

　　參　無(wú)明熏習(xí)

　　無(wú)明熏習(xí)義有二種，云何為二？一者根本熏習(xí)，以能成就業(yè)識(shí)義故。二者所起見(jiàn)愛(ài)熏習(xí)，以能成就分別事識(shí)義故。

　　‘無(wú)明熏習(xí)義’，也‘有二種’：‘一者，根本熏習(xí)’：根本，是根本無(wú)明，對(duì)下所起的枝末說(shuō)。根本無(wú)明的熏習(xí)力，即無(wú)明的熏于真如，‘能成就’妄心的‘業(yè)識(shí)’。‘二者，所起見(jiàn)愛(ài)熏習(xí)’：見(jiàn)愛(ài)，從無(wú)明而起，所以說(shuō)所起。從無(wú)明所起的推求性，是見(jiàn)，有身、邊、邪、見(jiàn)取、戒取等諸見(jiàn)；從無(wú)明所起的貪著性，是愛(ài)，有欲愛(ài)、有愛(ài)、無(wú)有愛(ài)等諸愛(ài)。以此見(jiàn)愛(ài)不斷熏習(xí)的力量，‘能成就分別事識(shí)’──眼等的前六識(shí)。見(jiàn)與愛(ài)，依于分別事識(shí)而有的，又能成就分別事識(shí)。所以說(shuō)：“此識(shí)依見(jiàn)愛(ài)煩惱增長(zhǎng)”。前六識(shí)不斷，見(jiàn)愛(ài)即增長(zhǎng)相續(xù)；反之，見(jiàn)愛(ài)若滅了，分別事識(shí)也就滅而不起。

　　丙　熏習(xí)起凈法不斷

　　1　 熏習(xí)生起

　　云何熏習(xí)起凈法不斷？所謂以有真如法故，能熏習(xí)無(wú)明，以熏習(xí)因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂(lè)求涅槃。以此妄心有厭求因緣故。即熏習(xí)真如，自信己性，知心妄動(dòng)，無(wú)前境界，修遠(yuǎn)離法。以如實(shí)知無(wú)前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠(yuǎn)熏習(xí)力故，無(wú)明則滅。以無(wú)明滅故，心無(wú)有起，以無(wú)起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業(yè)。

　　次說(shuō)‘熏習(xí)起凈法不斷’，也即是眾生心隨凈而成佛涅槃（圓成實(shí)性），這也由真如、無(wú)明、妄心、妄境的四法，展轉(zhuǎn)熏習(xí)中說(shuō)明。從還滅而作方便說(shuō)，也有三種熏習(xí)。一、真如熏習(xí)成發(fā)心：‘以有真如法故，能熏習(xí)無(wú)明’。眾生無(wú)始來(lái)，在和合識(shí)的無(wú)明迷妄中，雖有本具的覺(jué)性，而始終沒(méi)有覺(jué)了過(guò)。然生死凡夫而傾向于正覺(jué)，還是以真如為根本凈因。真如為無(wú)明所迷，從來(lái)即熏習(xí)那蒙昧的無(wú)明，給予蒙昧的無(wú)明以覺(jué)的可能。在染法熏起中，說(shuō)無(wú)明熏真如而成妄心。在這凈法熏起中，即‘以’真如‘熏習(xí)’無(wú)明為‘因緣力’，于是就‘令妄心’中發(fā)出懇切的‘厭生死苦’，誠(chéng)摯的‘樂(lè)求涅槃’的動(dòng)機(jī)。生死苦是現(xiàn)實(shí)的，涅槃樂(lè)是理想的。不感現(xiàn)實(shí)生死苦的逼迫，不會(huì)去求理想的涅槃。所以能發(fā)起此心，即由于真如的內(nèi)在熏習(xí)，使無(wú)明妄心中，發(fā)現(xiàn)這樂(lè)求真凈的意欲。二、發(fā)心熏習(xí)成解行：在前熏起雜染時(shí)，說(shuō)妄心反熏無(wú)明，起妄境界。在熏習(xí)還凈中說(shuō)：‘以此妄心’中所起的‘厭’生死苦，樂(lè)‘求’涅槃為‘因緣’，‘即’反而‘熏習(xí)真如’，傾向真如，使妄心中的清凈力能，日見(jiàn)強(qiáng)大，能正確的解了，‘自’己‘信’得自‘己’本具的覺(jué)‘性’──或佛性，確是本來(lái)清凈，不生不滅，常住涅槃的。‘知’道現(xiàn)在的沉淪生死，雜染流轉(zhuǎn)，不是本性如此，而只是妄‘心妄動(dòng)’所造成的。妄心妄動(dòng)，就有妄境界起；實(shí)在推究起來(lái)，‘無(wú)’有當(dāng)‘前’的‘境界’可得。悟得唯心無(wú)境，于是就‘修遠(yuǎn)離法’，遠(yuǎn)離妄心妄境，以求證自性清凈涅槃。這樣說(shuō)來(lái)，妄心不一定是不好的。學(xué)佛，一定要利用妄心，去從事聞思修三慧的實(shí)踐。三、修行熏習(xí)證涅槃：‘以如實(shí)’了‘知’，唯妄心所現(xiàn)，實(shí)‘無(wú)’有當(dāng)‘前’的‘境界’，即能生起‘種種方便’，發(fā)‘起隨順’真如的修‘行’。怎樣才算是隨順真如而修行？要‘不取不念’才得。不取，是不執(zhí)取當(dāng)前的虛妄境界。不念，是對(duì)不覺(jué)心起的妄念，徹底的破除；通達(dá)念無(wú)自相可得，但是妄境的影象。知道心念妄動(dòng)，無(wú)前境界，即是修習(xí)唯心無(wú)境的法門(mén)，依唯識(shí)學(xué)說(shuō)：遍計(jì)是無(wú)境性，依他是妄識(shí)性，圓成是真實(shí)性，了知遍計(jì)無(wú)境，遣除依他妄識(shí)，就證得真實(shí)圓成性了�？逼飘�(dāng)前的妄境，不取不念，修無(wú)分別觀；‘久遠(yuǎn)’下斷的‘熏習(xí)’因緣‘力’，即可把那不覺(jué)真如一法界的‘無(wú)明’‘滅’除。‘無(wú)明滅’除了，由無(wú)明熏習(xí)真如而有的妄‘心’，也就‘無(wú)有’現(xiàn)‘起’的可能。妄心‘無(wú)’法現(xiàn)‘起’，由不覺(jué)妄心所現(xiàn)起的‘境界’，自然也就‘隨滅’。無(wú)明不覺(jué)滅是因滅，妄作境界滅是緣滅。‘以’內(nèi)‘因’外‘緣俱滅’的緣‘故’，一切依因依緣而有的虛妄‘心相’，‘皆’滅‘盡’無(wú)余。到達(dá)這樣的境界，即‘名’為證‘得涅槃’。這所證得的涅槃，是如來(lái)的究竟涅槃，也是如來(lái)藏性的徹底顯發(fā)。所以即體起用，‘成’就‘自然’的三‘業(yè)’妙用，隨時(shí)隨地的利益無(wú)量眾生。

　　從上分別，可知：若妄心向外轉(zhuǎn)，執(zhí)外境為實(shí)有，由此妄境為緣熏習(xí)妄心，增長(zhǎng)念著，造種種業(yè)，就成為雜染生死了；若知妄心妄動(dòng)，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)境界，不念不著，即能破根本無(wú)明，實(shí)現(xiàn)清凈涅槃的大覺(jué)！

　　2　 熏習(xí)差別

　　壹　妄心熏習(xí)

　　妄心熏習(xí)義有二種，云何為二？一者分別事識(shí)熏習(xí)，依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無(wú)上道故。二者意熏習(xí)，謂諸菩薩發(fā)心勇猛，速趣涅槃故。

　　上依進(jìn)修次第，說(shuō)三重熏習(xí)；這里更為作詳盡的敘述。在熏習(xí)起染法不斷中，有妄境界、妄心、無(wú)明三法為熏習(xí)體。在這熏習(xí)起凈法不斷中，唯有妄心與真如的二法為熏習(xí)體。無(wú)明是雜染的根本因，妄現(xiàn)外境，為生死雜染的外緣；這等于唯識(shí)家的遍計(jì)執(zhí)種與遍計(jì)所執(zhí)境，順于雜染而不順清凈，所以此中不談。真如是本性清凈的，為清凈法因；妄心中有凈分，是依真如而起的亂識(shí)，可為清凈法的助緣，所以唯明此二熏習(xí)。

　　先說(shuō)‘妄心熏習(xí)義’，可‘有二種’：‘一者，分別事識(shí)熏習(xí)’。分別事識(shí)，為妄心所增長(zhǎng)的粗識(shí)。凡是‘依’‘凡夫’身，或是（未入無(wú)余涅槃的）‘二乘人’身，所有的見(jiàn)佛、聞法、發(fā)心、持戒、修定、修慧，一切的修持，都是不出分別事識(shí)的境界，依分別事識(shí)而進(jìn)修。所以分別事識(shí)的熏起凈法，即依一般的凡夫及二乘人等，所發(fā)的‘厭’離‘生死苦’的出離心，及各‘隨力’量‘所能’行得到的行去，‘以漸’漸的‘趣向’于‘無(wú)上’佛‘道’。學(xué)佛者的修行，最終目的是成佛；這不論是凡夫、二乘、或者菩薩。二乘的修行，如法華經(jīng)化城喻品說(shuō)：聲聞?wù)咭彩窍蚍鸬狼斑M(jìn)的，不過(guò)行到三百由旬的半途，由于感到身心的疲憊，在化城休息一下而已；其后終歸到達(dá)佛的寶所。凡夫所修行的，也是為了成佛。即使但修人天心行，如歸依三寶、布施、持戒，實(shí)也是成佛的勝增上緣，為趣向佛道的初基。初發(fā)心修學(xué)大乘，而還沒(méi)有入信相應(yīng)地的，這是菩薩凡夫，攝于凡夫人中。‘二者，意熏習(xí)’：業(yè)識(shí)為本的五種意。意的境界，不像分別事識(shí)的心外取境，而是能解了得境由心現(xiàn)的。所以意熏習(xí)，是破除分別事識(shí)，而了得唯心的細(xì)意境界。依唯識(shí)說(shuō)，意識(shí)能起我法空慧；由于意識(shí)而第七識(shí)也轉(zhuǎn)成無(wú)漏的。這是純以粗細(xì)來(lái)分別，意識(shí)由意而雜染，意由意識(shí)而轉(zhuǎn)凈。依本論說(shuō)，意不是與意識(shí)條然別體的，是意識(shí)的細(xì)分。又意識(shí)能達(dá)我空而不能離法執(zhí)；能了唯心，分除法執(zhí)，即名為意。五種意中，三種是不相應(yīng)的細(xì)心；智識(shí)分別染凈法，相續(xù)識(shí)有無(wú)量念相應(yīng)不斷，是相應(yīng)的細(xì)心。此中說(shuō)意熏習(xí)，實(shí)也是淺深不等的。信相應(yīng)地以上的‘諸菩薩’，依此妄境由心的意境界，‘發(fā)’大菩提‘心’，‘勇猛’精進(jìn)的‘速趣’于涅槃，即是意的熏習(xí)而起凈。涅槃，是佛的大般涅槃，也即是無(wú)上道。依分別事識(shí)而熏修的，漸入佛道；依意而熏修的，即可以直入大般涅槃了。

　　貳　真如熏習(xí)

　�。ㄒ唬�體用熏習(xí)差別

　　子　標(biāo)列

　　真如熏習(xí)義有二種，云何為二？一者自體相熏習(xí)，二者用熏習(xí)。

　　‘真如熏習(xí)義’，也‘有二種’，即：‘一者、自體相熏習(xí)，二者、用熏習(xí)’。前說(shuō)一心真如，有體、相、用三者。今明真如熏習(xí)，但分為二，因?yàn)橄嗍遣浑x于體的，稱(chēng)為自體相熏習(xí)。用熏習(xí)中，不說(shuō)自體用，因?yàn)橛门c體，不妨說(shuō)為可分離的。如日輪（體）的圓滿(mǎn)光明（如相），是不離于日輪的。但從日輪所發(fā)的照物，溫暖等，似可離于太陽(yáng)而有。今即依此而辨體用二熏習(xí)。

　　丑　體相熏習(xí)

　　Ⅰ　正說(shuō)熏習(xí)

　　自體相熏習(xí)者，從無(wú)始世來(lái)，具無(wú)漏法，備有不思議業(yè)，作境界之性。依此二義，恒常熏習(xí)，以有力故，能令眾生厭生死苦樂(lè)求涅槃，自信己身有真如法，發(fā)心修行。

　　什么是真如‘自體相’所能發(fā)生的‘熏習(xí)’力？‘從無(wú)始世來(lái)’，真如如來(lái)藏性，‘具’有無(wú)量無(wú)邊的‘無(wú)漏’功德‘法’。同時(shí)，還具‘備有不思議’的自然‘業(yè)’用，為眾生‘作境界’的可能‘性’。如佛的放光、現(xiàn)通，使眾生見(jiàn)佛、聞法，即是不思議的業(yè)用，作眾生的境界。若以眾生與佛對(duì)論：一、無(wú)始世來(lái)具足無(wú)漏法，一切眾生與佛是平等的。二、不思議業(yè)作境界性，諸佛不但具有，而且顯發(fā)出來(lái)了；眾生雖不是沒(méi)有，但還沒(méi)有顯出。‘依此’如來(lái)藏中，具無(wú)漏法，有不思議業(yè)──‘二’種意‘義，恒常’不斷的起著內(nèi)在的‘熏習(xí)’作用。如熏習(xí)而達(dá)到‘有力’的階段，即‘能’夠‘令’諸‘眾生厭生死苦，樂(lè)求涅槃’。眾生既有苦可厭，有樂(lè)可求，即‘自’己相‘信’自‘己’的‘身’內(nèi)，有‘真如’無(wú)漏‘法’──佛性、如來(lái)藏的存在。依此本具的真如無(wú)漏法，‘發(fā)心修行’，以達(dá)到離苦得樂(lè)的目的。所以真常論者說(shuō)：人們能知苦求樂(lè)，能認(rèn)真修行，就等于承認(rèn)自己有成佛的可能性；如不信自己有這成佛的可能性，也決不會(huì)發(fā)心修行了。如確信礦中含有大量的金質(zhì)，方肯費(fèi)時(shí)耗資的去開(kāi)采；假使不信礦中有金質(zhì)存在，誰(shuí)還愿意去開(kāi)采呢？所以自體相熏習(xí)，是從眾生真如心內(nèi)所自發(fā)的；一切眾生之所以能向上、向善、向光明而趨向，即因本身具有這可能性，由于這真如德相的內(nèi)熏而引發(fā)。凈法的根源，從此而來(lái)。

　�、颉�問(wèn)答抉擇

　　問(wèn)曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習(xí)，云何有信、無(wú)信，無(wú)量前后差別？皆應(yīng)一時(shí)自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。

　　真如自體相熏習(xí)，是一切眾生平等平等的，所以或者不免要發(fā)生懷疑，需要假設(shè)問(wèn)答來(lái)抉擇一下。有人‘問(wèn)’：‘若’是‘如是’的，那么，‘一切眾生悉有’此本具‘真如’德相的，而且是平‘等’的同樣在‘熏習(xí)’的；在平等熏習(xí)的過(guò)程中，不能說(shuō)有差別。為什么世間眾生，有的對(duì)三寶生‘有’清凈的‘信’心，有的‘無(wú)’清凈‘信’？又為什么有過(guò)去佛，現(xiàn)在佛，未來(lái)佛的‘無(wú)量前后差別’？論理，真如為一切眾生所等有的，一切眾生所等熏的，眾生即‘應(yīng)’同‘一時(shí)’中，‘自知有真如法’；應(yīng)當(dāng)于同一時(shí)中，精‘勤’勇猛的‘修’習(xí)‘方便’加行；也應(yīng)同一時(shí)中，平‘等’的‘入’于究竟‘涅槃’�？墒牵�眾生有信不信的差別，成佛有前后的差別，這怎么能合于真如自體相的平等熏習(xí)呢？

　　答曰：真如本一，而有無(wú)量無(wú)邊無(wú)明，從本已來(lái)，自性差別，厚薄不同，故過(guò)恒沙等上煩惱，依無(wú)明起差別。我見(jiàn)愛(ài)染煩惱，依無(wú)明起差別。如是一切煩惱，依于無(wú)明所起，前后無(wú)量差別，唯如來(lái)能知故。

　　解答上面的來(lái)問(wèn)，從兩方面說(shuō)：一約煩惱厚薄差別答，一約因緣具缺答。今先約第一義答：

　　不錯(cuò)，‘真如’是‘本一’的、平等的�？墒桥c真如同時(shí)存在的，還有‘無(wú)量無(wú)邊’的‘無(wú)明’，‘從本已來(lái)’，‘自性’不了真如一法界所起的作用，就有各式各樣的‘差別’，‘厚薄’非常的‘不同’。如太陽(yáng)光，本來(lái)是一樣的光明，但由于云層的厚薄，光明即現(xiàn)有強(qiáng)弱的差別。真如是平等一味，無(wú)明是千差萬(wàn)別。無(wú)始時(shí)來(lái)，即造成有無(wú)量無(wú)邊無(wú)明的局面；厚薄情形，不是一切眾生所同的。由于無(wú)明的厚薄，‘故過(guò)恒沙等上煩惱，依無(wú)明’所‘起’的現(xiàn)行，也是‘差別’的。上煩惱，異譯作隨煩惱，是依根本而發(fā)起的，如樹(shù)枝依于樹(shù)根而發(fā)一樣。依勝鬘經(jīng)說(shuō)：上煩惱，即起煩惱的別名。微細(xì)的起煩惱，名過(guò)恒沙等上煩惱，即大乘所斷的煩惱障現(xiàn)行（此依本論說(shuō)）。煩惱多得很，多到比恒河里所有的沙還要多。這不是凡夫、二乘所能斷，而為佛菩薩所斷的。‘我見(jiàn)愛(ài)染煩惱’，即共二乘所斷的煩惱障，前四住地?zé)�惱。有住地，有起，都�?lsquo;依無(wú)明’而‘起’的，也是‘差別’無(wú)邊。綜合見(jiàn)愛(ài)與過(guò)恒沙上煩惱說(shuō)，即五住煩惱：見(jiàn)煩惱為見(jiàn)一切住地，愛(ài)煩惱別為欲愛(ài)住地、色愛(ài)住地、無(wú)色愛(ài)住地──此四住地各有起煩惱；上煩惱是起煩惱，所依的住地，名為根本無(wú)明住地。若以天臺(tái)三惑來(lái)說(shuō)，見(jiàn)思惑是見(jiàn)愛(ài)煩惱，塵沙惑是上煩惱，無(wú)明惑是根本無(wú)明。‘如是，一切’上煩惱，見(jiàn)愛(ài)‘煩惱’，都是‘依于無(wú)明所起’的，淺深，厚薄，有‘前后無(wú)量’的‘差別’。這煩惱的差別不同，‘唯’有一切智的‘如來(lái)’，方‘能’了‘知’它的頭數(shù)。眾生有這樣的煩惱，厚薄差別不一，所以迷覆真如，起惑、造業(yè)、感果，沉溺在生死中，苦樂(lè)也非常差別。受此妄染的迷蔽，真如雖平等本有，平等熏習(xí)，而眾生即有信不信的差別，成佛有先后的不同。

　　又諸佛法有因有緣，因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無(wú)人知，不假方便，能自燒木，無(wú)有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習(xí)之力，若不遇諸佛菩薩善知識(shí)等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃?wù)�，則無(wú)是處。若雖有外緣之力，而內(nèi)凈法未有熏習(xí)力者，亦不能究竟厭生死苦樂(lè)求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習(xí)之力，又為諸佛菩薩等慈悲愿護(hù)故。能起厭苦之心，信有涅槃，修習(xí)善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進(jìn)趣向涅槃道。

　　此約因緣具缺答。‘佛法’，不論什么，都要‘有因有緣。因’與‘緣’都‘具足’了，然后能‘得’事業(yè)‘成辦’。如世間的建屋、種田，缺少了因緣的任何一種，都是不會(huì)成功的。譬‘如木中’具有的‘火性’──火極微性，‘是火’的‘正因’。但‘若無(wú)人知’道，不知求火的方法，‘不假’藉兩木相鉆的取火‘方便’，想火自動(dòng)的發(fā)生，‘能自燒木’，這是決‘無(wú)’‘是處’的。當(dāng)知‘眾生’的修行成佛，也是如此。眾生‘雖’本‘有’真如‘正因熏習(xí)’的‘力’量，‘若不遇’到‘諸佛、菩薩、善知識(shí)’‘為’他的助‘緣’，要眾生‘能’夠‘自’己‘斷’除‘煩惱’，‘入’于‘涅槃’，那也是決‘無(wú)’‘是處’的。什么是諸佛菩薩善知識(shí)為緣：如佛的現(xiàn)通、說(shuō)法；菩薩的種種方便教化；善知識(shí)的教授、教誡。這些，都為助成眾生成佛的外緣。二乘中的獨(dú)覺(jué)，雖說(shuō)是無(wú)師自悟的，實(shí)也由于前生的種善根，修方便行；現(xiàn)生的因緣成熟了，這才能無(wú)師自悟。這樣說(shuō)，外緣是極重要的。然而，‘若雖有外緣’的助‘力’，‘而’本有如來(lái)藏的正因──‘內(nèi)凈法’，還‘未有熏習(xí)’增勝的‘力’量，也‘不能究竟’的‘厭生死苦，樂(lè)求涅槃’。上是因具緣缺；這是緣具因缺。然不是沒(méi)有如來(lái)藏凈法，是內(nèi)熏力還沒(méi)有增勝。約無(wú)漏種子說(shuō)，這還是本性住種，而不是習(xí)所成種。‘若’是‘因緣具足’，如來(lái)藏凈法，‘自有熏習(xí)’‘力’為因；‘又為諸佛菩薩’善知識(shí)‘等慈悲愿’力所攝受‘護(hù)’念為緣，因緣具足，方‘能’真實(shí)的發(fā)‘起厭’離生死苦報(bào)的出離‘心’，能確切的自‘信’己‘有’本具的自性清凈‘涅槃’。依此厭苦樂(lè)求涅槃的發(fā)心，‘修習(xí)’種種功德善法的‘善根’。‘以’不斷的‘修’習(xí)，‘善根成熟’了，這才‘值’遇‘諸佛菩薩’開(kāi)‘示教’化，知道佛法的‘利’益安樂(lè)，起廣大的欣‘喜’快慰。這樣，才‘能’精‘進(jìn)’的‘趣向’于‘涅槃道’。所以，了生死與成佛道，必要因緣具足。

　　由上所說(shuō)的無(wú)明厚薄不同，與外緣有無(wú)不同，所以真如自體相，雖平等平等，而眾生有信與不信，前后成佛的差別。

　　寅　用熏習(xí)

　�、瘛�標(biāo)列

　　用熏習(xí)者，即是眾生外緣之力，如是外緣有無(wú)量義，略說(shuō)二種，云何為二？一者差別緣，二者平等緣。

　　真如自體相熏習(xí)，即是眾生如來(lái)藏的內(nèi)熏；真如‘用熏習(xí)，即是眾生’所遇佛菩薩的‘外緣’‘力’。見(jiàn)佛菩薩，遇善知識(shí)的外緣，好像是在外的，而實(shí)際也是法界的等流。佛菩薩等，所以能為眾生的緣力，由于悟證真如法界性，從如來(lái)藏性中現(xiàn)起三業(yè)的大用，作眾生的境界性。從眾生說(shuō)，這是外緣力；從佛菩薩說(shuō)，這仍是內(nèi)在的真如如來(lái)藏的妙用。所說(shuō)的‘外緣’力，‘有’師，有友，有佛，有菩薩，有聲聞等，‘無(wú)量’的差別‘義’，但概‘略’的‘說(shuō)’，可有‘二種’：‘一者，差別緣’，是別對(duì)一一眾生而不同的；‘二者，平等緣’，是普對(duì)一切眾生無(wú)不如此的。

　�、颉〔顒e緣

　　差別緣者，此人依于諸佛菩薩等，從初發(fā)意始求道時(shí)，乃至得佛，于中若見(jiàn)若念，或?yàn)榫鞂俑改钢T親，或?yàn)榻o使，或?yàn)橹�友，或�(yàn)樵辜�，或起四攝，乃至一切所作無(wú)量行緣，以起大悲熏習(xí)之力，能令眾生增長(zhǎng)善根，若見(jiàn)若聞得利益故。

　　‘差別緣’，是說(shuō)‘此’發(fā)心修行的‘人’，‘依于諸佛、菩薩’、圣賢‘等’種種差別的助緣。從‘初發(fā)（菩提心）意’，開(kāi)‘始’趣‘求’阿耨多羅三藐三菩提──‘道時(shí)’，一直到‘得’成‘佛’道止。經(jīng)三大阿僧祇劫，‘于’這一長(zhǎng)時(shí)的修學(xué)‘中’間，‘若見(jiàn)若念’佛菩薩等。見(jiàn)，是親自見(jiàn)到佛菩薩等現(xiàn)通說(shuō)法；念是憶念，如念本師釋迦牟尼佛，起景仰尊敬心，歸依，禮足，稱(chēng)名等。從直接與間接說(shuō)，是見(jiàn)與念。從現(xiàn)身說(shuō)，‘或’現(xiàn)身‘為’眾生的‘眷屬’，如‘父母諸親’：兄弟、姊妹、夫妻、兒女，以親屬的關(guān)系，時(shí)時(shí)的激發(fā)他，勸進(jìn)他，護(hù)助他，開(kāi)導(dǎo)他，使他不斷的進(jìn)向佛道。‘或?yàn)?rsquo;作‘給使’。‘或?yàn)橹?rsquo;心的朋‘友’，如一般說(shuō)的同參道友。‘或?yàn)樵辜?rsquo;，如提婆達(dá)多，生生為釋迦佛的怨家，而恰好的助成了釋尊的佛道。知友為順增上緣，怨家為逆增上緣。順緣，逆緣，都可能為佛菩薩的現(xiàn)身，而助成自己道念的。如怨家的提婆達(dá)多，法華經(jīng)說(shuō)：“由提婆達(dá)多善知識(shí)故，令我具足六波羅密……成等正覺(jué)，廣度眾生”。從所起的事業(yè)說(shuō)，不但現(xiàn)通說(shuō)法而已；‘或起四攝’，這是佛菩薩攝受眾生的重要法門(mén)。四攝是：一、布施，缺乏衣食等時(shí)，就以生活所需的物資來(lái)布施，能攝受而引他趣向佛道。二、愛(ài)語(yǔ)，如彼此相處，特別是身心有種種的苦惱時(shí)，就給以同情的安慰。三、利行，凡是對(duì)于眾生有利的，或有利于眾生的修學(xué)佛法的，佛菩薩能為眾生去行。四、同事，與眾生合作，同甘苦，同事業(yè)，從彼此合作中，引導(dǎo)而使修行于佛道。四攝行而外，佛菩薩的攝生方便，無(wú)量無(wú)邊，所以說(shuō)：‘一切所作無(wú)量行緣’。行緣，即種種事行，為眾生的助緣。在這一切所作的無(wú)量行緣中，不論是攝受的，折伏的；為友的，為敵的，‘以’都是佛菩薩所‘起’的‘大悲熏習(xí)’‘力’，所以一一行緣，都‘能令眾生增長(zhǎng)善根’。不論是親自‘見(jiàn)’到的，或是間接聽(tīng)‘聞’而憶念的，無(wú)不能‘得’種種的‘利益’。這能令眾生得利益的無(wú)量行緣，由于是種種不同，各式各樣的，所以名為差別緣。

　　此緣有二種，云何為二？一者近緣，速得度故。二者遠(yuǎn)緣，久遠(yuǎn)得度故。是近遠(yuǎn)二緣，分別復(fù)有二種，云何為二？一者增長(zhǎng)行緣，二者受道緣。

　　如將‘此’差別‘緣’分別起來(lái)，也‘有二種’差別：‘一者，近緣’：如有眾生，于現(xiàn)生中，見(jiàn)到佛菩薩現(xiàn)通說(shuō)法，即發(fā)心，修行，能迅‘速’的‘得度’證果。佛菩薩所作的助緣，能迅速成就解脫，所以名為近緣。‘二者，遠(yuǎn)緣’：如有眾生于現(xiàn)生中，蒙佛菩薩的教化，或不能立即發(fā)心；或發(fā)心面不能起行；或修而不能于今生，要‘久遠(yuǎn)’后才能‘得度’。然還是為眾生作了緣的，不過(guò)是遠(yuǎn)緣吧了。經(jīng)中說(shuō)：“一歷耳根，永劫不失”。當(dāng)時(shí)雖不見(jiàn)發(fā)生什么影響，未能發(fā)心，修證；但將來(lái)的發(fā)心解脫，還是遠(yuǎn)由于最初見(jiàn)佛聞法的熏習(xí)力。為緣的有遠(yuǎn)有近，不是佛菩薩的熏力強(qiáng)弱，是眾生的根器關(guān)系。向來(lái)說(shuō)：“未種者令種，已種者令熟，已熟者令解脫”。為作近緣的，是已熟者令解脫的根性；為作遠(yuǎn)緣的，是未種者令種，已種者令成熟的根性。

　　此‘近遠(yuǎn)二緣’，約得度遲速說(shuō)。如再約為緣引起的成果來(lái)‘分別’，還‘有二種’差別：‘一者，增長(zhǎng)行緣’，即為緣而增長(zhǎng)行者的福行，如修行施、戒、忍等。‘二者，受道緣’，即為緣而使行者有受道得度的可能，如修慧等。增長(zhǎng)行是著重于福德行（大乘即慈悲行）的；受道是著重于般若行的。如以近遠(yuǎn)二緣而分別：有人過(guò)去生中，多生熏習(xí)成熟，現(xiàn)在為緣使增長(zhǎng)慈悲方便的事行；方便成就，能以慧證得解脫，是近緣的增長(zhǎng)行緣。有人久習(xí)成熟，為緣使修般若，現(xiàn)生得證，是近緣的受道緣。有人從未發(fā)心，或發(fā)心而不曾修行，為緣使他發(fā)心，歸依，修施、戒等方便事行，是遠(yuǎn)緣的增長(zhǎng)行緣。有人未種未熟，為緣使他修聞思修勝義觀慧，不能迅速得度，是遠(yuǎn)緣的受道緣。

　�、蟆∑降染�

　　平等緣者，一切諸佛菩薩，皆愿度脫一切眾生，自然熏習(xí)，恒常不舍。以同體智力故，隨應(yīng)見(jiàn)聞而現(xiàn)作業(yè)。所謂眾生依于三昧，乃得平等見(jiàn)諸佛故。

　　約差別緣說(shuō)，佛菩薩是有無(wú)邊的方便善巧的；但內(nèi)在的大悲愿力，還是平等平等的，所以接著說(shuō)‘平等緣’。這就是‘一切諸佛菩薩’，由于大慈大悲，隨時(shí)隨處，都是‘愿’于‘度脫一切眾生’的。這種大悲愿力，不是外鑠的，被動(dòng)的，而是不得不已的，‘自然’而然的起著「熏習(xí)’的作用。因?yàn)槭遣淮�功用的自然熏�?xí)，所以能始終不斷，‘恒常不舍’眾生，不舍熏習(xí)。佛菩薩所以能這樣，因體悟到“心佛眾生，三無(wú)差別”。‘以’悟得自心的真如如來(lái)藏，與眾生平等‘同體’；由于此同體不二的‘智力’，所以能恒常不舍眾生，隨順眾生：應(yīng)見(jiàn)什么得利益的就現(xiàn)什么，應(yīng)聽(tīng)什么得利益的就說(shuō)什么。所以說(shuō)：‘隨應(yīng)見(jiàn)聞而現(xiàn)作業(yè)’。從適應(yīng)的方面說(shuō)，是差別無(wú)邊；從慈悲愿力，平等真智說(shuō)，為一切眾生作緣，是一向平等普應(yīng)而無(wú)別的。還可以這樣說(shuō)：差別緣，是對(duì)于分段生死身說(shuō)──未得無(wú)生法忍的菩薩，未入無(wú)余涅槃的二乘，以及一切凡夫。平等緣，是約已離分段生死身的圣者說(shuō)。這不但佛菩薩的大悲愿力，是平等普應(yīng)的，眾生所見(jiàn)所聞的，也是平等的。這是說(shuō)：‘眾生依于’勝義的真實(shí)‘三昧’，能‘得平等’的‘見(jiàn)’于‘諸佛’。三昧，是三摩地的異譯，譯義為正定。于清凈定心中，現(xiàn)見(jiàn)十方諸佛，無(wú)不平等平等。加行位中，雖也可以見(jiàn)佛，但不能平等的普見(jiàn)；平等的見(jiàn)一切佛，要到初地得無(wú)生法忍，證得諸法的平等性，所以能起如幻三摩地，見(jiàn)佛的平等身。佛（地上）菩薩從來(lái)是平等的，所以為眾生作差別緣，還是由于眾生自己的差別──根性、好樂(lè)、煩惱、善根等不同。

　�。ǘ�） 體用熏習(xí)分位

　　此體用熏習(xí)，分別復(fù)有二種，云何為二？一者未相應(yīng)，謂凡夫、二乘、初發(fā)意菩薩等，以意意識(shí)熏習(xí)，依信力故而能修行。未得無(wú)分別心與體相應(yīng)故；未得自在業(yè)修行，與用相應(yīng)故。二者已相應(yīng)，謂法身菩薩，得無(wú)分別，與諸佛智用相應(yīng)。唯依法力自然修行，熏習(xí)真如滅無(wú)明故。

　　上已別說(shuō)真如熏習(xí)的自體相熏習(xí)與用熏習(xí)。如以‘此’如來(lái)藏的‘體用熏習(xí)’，從它的淺深位次來(lái)‘分別’，又‘有二種’：即雖熏習(xí)而未與真如相應(yīng)的，與熏習(xí)而已與真如相應(yīng)的。

　　‘一者，未相應(yīng)’：即是‘凡夫、二乘、初發(fā)意菩薩等’。他們的真如熏習(xí)，還是‘以意意識(shí)熏習(xí)，依信力’‘而能修行’的。初發(fā)意菩薩，是初住。等于十住、十行、十回向──三十賢位菩薩。此三類(lèi)眾生，由于沒(méi)有現(xiàn)證如來(lái)藏性，所以所有的真如熏習(xí)，都但是意識(shí)及五意的熏習(xí)，即有漏凈善而熏習(xí)的。也可這樣說(shuō)：凡夫、二乘位的體用熏習(xí)，但是意識(shí)熏習(xí)的；三十心賢位菩薩的體用熏習(xí)，是意熏習(xí)的。這雖有以意及以意識(shí)熏習(xí)的不同，由于沒(méi)有真智現(xiàn)證，所以都是依于仰信諸佛菩薩所說(shuō)的而熏修。所以稱(chēng)為未相應(yīng)的，一、因?yàn)?lsquo;未’能‘得無(wú)分別心’而‘與’真如‘自體相應(yīng)’。無(wú)分別心，是離意意識(shí)的妄心而得的如理智。以如如智契如知理，理智一如，一如無(wú)二如，名為智與真體相應(yīng)。二、由于‘未’能‘得自在業(yè)修行’，而‘與用相應(yīng)’。自在業(yè)，是悟得如如理后所發(fā)的三業(yè)妙用。這樣，凡夫、二乘、初發(fā)意菩薩等，雖依于信力而不斷熏習(xí)，但不曾與體用相應(yīng)，所以名未相應(yīng)位。

　　‘二者，已相應(yīng)’：這是現(xiàn)證‘法身’的大地‘菩薩’，已經(jīng)離妄心而‘得無(wú)分別心’。無(wú)分別心，是‘與諸佛智用相應(yīng)’了的。諸佛智，是如來(lái)藏的妙覺(jué)性智。無(wú)分別心起無(wú)分別智，即與如來(lái)藏智體相應(yīng)。諸佛用，是如來(lái)藏所起的能作眾生境界性的自然業(yè)用。無(wú)分別心起如量智，即與如來(lái)藏妙用相應(yīng)。這與諸佛智用相應(yīng)的法身菩薩，‘唯依法’──真如如來(lái)藏的熏‘力’，‘自然’而然的任運(yùn)‘修行’。依法而修，即‘熏習(xí)真如’，真如體用，次第顯發(fā)；到圓滿(mǎn)顯發(fā)時(shí)，即‘滅無(wú)明’而究竟成佛。

　　依于真如體用熏習(xí)，雖有成佛的可能性，而從開(kāi)始修習(xí)到滅除無(wú)明，是有相應(yīng)不相應(yīng)的階位。又必須記得：不論是真如自體相熏習(xí)，或真如用熏習(xí)，都在說(shuō)明真如為本因，如何熏習(xí)而起凈法不斷。凈法本于如來(lái)藏，而熏習(xí)生起，也有著始微終著的過(guò)程。

　　丁　凈熏究竟無(wú)盡

　　1　 染盡而凈熏無(wú)盡

　　復(fù)次，染法從無(wú)始已來(lái)，熏習(xí)不斷，乃至得佛，后則有斷。凈法熏習(xí)則無(wú)有斷，盡于未來(lái)。此義云何？以真如法常熏習(xí)故，妄心則滅，法身顯現(xiàn)，起用熏習(xí)，故無(wú)有斷。

　　上來(lái)說(shuō)到雜染與清凈法的展轉(zhuǎn)相熏，相續(xù)不斷；現(xiàn)在要結(jié)顯凈法熏習(xí)的無(wú)斷無(wú)盡。凈法的熏習(xí)，已說(shuō)明了發(fā)心修行與得證的過(guò)程。結(jié)論凈法無(wú)盡，即顯示眾生心的真如──體相用的圓滿(mǎn)顯發(fā)，究竟佛果。無(wú)始來(lái)的染凈諸法，是同樣的熏習(xí)不斷。然修學(xué)佛法，目的在轉(zhuǎn)染而還凈。眾生本是幻似雜染而真實(shí)本凈的；由于凈法的內(nèi)熏，久而久之的凈法現(xiàn)起不斷，即雜染法滅除而不起，達(dá)到清凈還滅。還滅，是滅除雜染法；染法是可斷的，凈法才真實(shí)的不斷。這與從二種生滅中，顯有不滅的意義一樣。染凈的生起不斷，是真妄相熏；到末了，真的完全顯發(fā)，妄的即全部滅去。這是正確的說(shuō)明了生滅相。

　　先總說(shuō)：一切雜‘染法，從無(wú)始已來(lái)’，一直的在‘熏習(xí)’，都‘不’曾間‘斷’過(guò)。但到‘得’成‘佛’果以‘后’，染法不起熏習(xí)，還是‘有斷’的。有斷的染法，可說(shuō)是無(wú)始而有終的。‘凈法熏習(xí)’，雖也是從來(lái)即有的內(nèi)熏，展轉(zhuǎn)熏生，但與染法不同，是‘無(wú)有斷’的。到成佛以后，還是‘盡于未來(lái)’，不斷的熏習(xí)，為眾生作境界性。所以，真如凈法，不但是無(wú)始的，也是無(wú)終的。染法可斷而凈法無(wú)盡，所以學(xué)佛者的修行，不是無(wú)意義的浪廢。‘此’染法斷而凈法不斷的意‘義’是：‘以真如法’是恒‘常’不斷的‘熏習(xí)’，那虛‘妄’不實(shí)的生滅‘心’；久久就滅而不起了。染分不起，即是破賴(lài)耶和合識(shí)，斷無(wú)明力不覺(jué)心動(dòng)的業(yè)識(shí)。這樣，本具的‘法身’即完滿(mǎn)‘顯現(xiàn)’。法身，即真如如來(lái)藏，法身約果地說(shuō)，如來(lái)藏約因位說(shuō)。法身出纏，即現(xiàn)‘起’三業(yè)大‘用’；真如用‘熏習(xí)’，盡未來(lái)際，不再受無(wú)明所染，‘故無(wú)有斷’。

　　2　 真如自體相無(wú)斷

　　壹　顯相

　　復(fù)次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、諸佛，無(wú)有增減，非前際生，非后際滅，畢竟常恒，從本已來(lái)，性自滿(mǎn)足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實(shí)識(shí)知義故，自性清凈心義故，常樂(lè)我凈義故，清涼不變自在義故，具足如是過(guò)于恒沙不離不斷不異不思議佛法，乃至滿(mǎn)足無(wú)有所少義故，名為如來(lái)藏，亦名如來(lái)法身。

　　凈法，不出于真如的體相與用。今先說(shuō)‘真如自體相’，以明凈法的不斷：?jiǎn)螐恼嫒珞w說(shuō)，那是離言的，無(wú)念的。依言施設(shè)，也只能說(shuō)真如不空。說(shuō)真如不空，實(shí)還是約不離真如的相說(shuō)，是依相以明即相的自體。真如自體相，在‘一切凡夫、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、諸佛’身中，都是一樣的。聲聞、緣覺(jué)、菩薩，是修行過(guò)程中的三乘圣者；凡夫，是沒(méi)有修行，或修行而沒(méi)有得證的具縛眾生；諸佛，是究竟圓滿(mǎn)的大覺(jué)者。即使成佛，無(wú)盡功德顯現(xiàn)，也沒(méi)有增加什么；流轉(zhuǎn)生死苦的眾生，也沒(méi)有減少什么。一切凡圣，都是這樣的，所以‘無(wú)有增減’。這是超越時(shí)間性的，‘非前際生，非后際滅’。真如自體相，本來(lái)如此，不是有最初邊的新生，也沒(méi)有最后邊的滅盡。不生不滅，即是‘畢竟常恒’的。心經(jīng)的“諸法空相”，在真常者看來(lái)，即是真如如來(lái)藏。諸法空相，也是“不生不滅，不垢不凈，不增不減”的。此中說(shuō)明了：凡圣是平等而沒(méi)有差別的無(wú)生滅的。平等而常恒的真如，‘從本已來(lái)，性’體中‘自’然而有那圓‘滿(mǎn)’具‘足’的一切清凈‘功德’相。本性具足的一切凈德相，不是新生的，不是修所得的；這即是自體相無(wú)始無(wú)終的常在。

　　上來(lái)總說(shuō)了德相的平等、常恒、圓滿(mǎn)，此下更為分別：真如‘自體，有’一切功德相。要略的說(shuō)：一、‘大智慧光明義’：光明，形容智慧的能照能了；也可說(shuō)為大智光，大慧光。二、‘遍照法界義’：即真如體有普遍照了法界的特相。上句約智體說(shuō)，此句約智用說(shuō)。三、‘真實(shí)識(shí)知義’：一般的認(rèn)識(shí)或了知，是妄識(shí)妄知，不是真實(shí)的。真如體所有的識(shí)知性，是真實(shí)不虛的如實(shí)識(shí)知。四、‘自性清凈心義’：真如即真心，有清凈不染的特相。五、‘常樂(lè)我凈義’：常是超越時(shí)間性的，樂(lè)是遠(yuǎn)離逼迫性的，我是自由自在的，凈是不為雜染所染的；真如自體有這四種德相。六、‘清涼不變自在義’：自在是我義，不變是常義，清涼（沒(méi)有熱惱）是樂(lè)義。這些，都是真如自體所具有的不思議佛法。這但說(shuō)到少分，實(shí)是說(shuō)不盡的�？傊�，真如自體是‘具足如是過(guò)于恒沙不離不斷不異不思議佛法’。過(guò)恒沙，形容功德的無(wú)量無(wú)邊。功德相與真如自體，是不相離的，名不離。是常無(wú)斷絕的，名不斷。說(shuō)不離，或者誤以為實(shí)是兩體，不過(guò)彼此關(guān)系密切，相互合作不離而已。不知德相是即體的，無(wú)二無(wú)別的，所以說(shuō)不異。非語(yǔ)言心識(shí)所及，所以說(shuō)不思議。佛法，即佛體的功德法。如上所有即自體的功德相，窮廣極大，窮極到圓‘滿(mǎn)’具‘足’，‘無(wú)有所少’的一切的一切。這真如自體相，即‘名為如來(lái)藏’，也‘名如來(lái)法身’。如來(lái)藏多約因位說(shuō)，法身多約果位說(shuō)；而實(shí)是因果不二的。如來(lái)即是佛，藏是聚義，即真如體的一切功德聚，名為如來(lái)藏。法身的法，是功德法，身是依止義，或積聚義；為一切功德法所依止的，或無(wú)量功德法所積聚的，名為法身。有論說(shuō)：隱名如來(lái)藏，顯名為法身。這是約差別說(shuō)。如究竟的說(shuō)，平等平等，眾生與佛，同具如來(lái)藏、法身。

　　貳　釋成

　　問(wèn)曰：上說(shuō)真如其體平等，離一切相，云何復(fù)說(shuō)體有如是種種功德？

　　這是假藉問(wèn)答，以釋成真如自體相義。‘問(wèn)曰’：‘上’面（心真如門(mén)中）曾‘說(shuō)’過(guò)：‘真如’的‘體’，是‘平等’而‘離’于言說(shuō)、名字、心緣等‘一切相’的。為什么現(xiàn)在又‘說(shuō)’，真如自‘體有如是’的‘種種功德’相呢？若是離相的，為什么又說(shuō)功德相？若是平等的，即應(yīng)唯一不二，為什么有這種種？前文與后文，不是有些矛盾嗎？

　　答曰：雖實(shí)有此諸功德義，而無(wú)差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無(wú)分別，離分別相，是故無(wú)二。復(fù)以何義得說(shuō)差別？以依業(yè)識(shí)生滅相示。此云何示？以一切法本來(lái)唯心，實(shí)無(wú)于念，而有妄心，不覺(jué)起念，見(jiàn)諸境界，故說(shuō)無(wú)明。心性不起，即是大智慧光明義故。若心起見(jiàn)，則有不見(jiàn)之相，心性離見(jiàn)，即是遍照法界義故。若心有動(dòng)，非真識(shí)知，無(wú)有自性，非常非樂(lè)非我非凈，熱惱衰變，則不自在，乃至具有過(guò)恒沙等妄染之義。對(duì)此義故，心性無(wú)動(dòng)，則有過(guò)恒沙等諸凈功德相義示現(xiàn)。若心有起，更見(jiàn)前法可念者，則有所少。如是凈法無(wú)量功德，即是一心，更無(wú)所念，是故滿(mǎn)足，名為法身如來(lái)之藏。

　　這是‘答’說(shuō)。先肯定真如體的功德相，確是無(wú)二的，離相的。‘雖實(shí)有此諸功德義’──相，‘而實(shí)’還是‘無(wú)差別’‘相’的。因?yàn)�，一功德即是一切功德；無(wú)量無(wú)邊的功德相，都是‘等同一味’的，‘唯一真如’為自體的。所以雖有功德相，雖有種種，還是離相，還是無(wú)有差別可說(shuō)的。‘此義’是說(shuō)：‘以’真如自體相，是‘無(wú)’有‘分別’的，智如如，理如如，‘離’一切‘分別相’的；像凡夫所分別的那樣種種差別相，是沒(méi)有的，‘是故’說(shuō)真如自體相是‘無(wú)二’的。

　　次說(shuō)明：真如自體，是不妨說(shuō)有德相，說(shuō)有差別的。那又‘以何’種意‘義’，可‘得說(shuō)’為‘差別’的德相呢？真如自體雖不可說(shuō)，然‘依業(yè)識(shí)’的‘生’而還‘滅相’，可以顯‘示’種種的德相。業(yè)識(shí)，是凡夫的妄識(shí)；生滅，是妄識(shí)的現(xiàn)起及息滅。從雜染妄識(shí)的現(xiàn)起而息滅的意義，可反顯出清凈的德相。如妄識(shí)起，有無(wú)明黑暗；若妄識(shí)滅，即相對(duì)的稱(chēng)為智慧光明。這樣，真如自體相無(wú)差別，隨雜染的生滅而分別，即可說(shuō)為種種。‘此’又怎樣的別別顯‘示’呢？一、‘以一切法本來(lái)’是‘唯心’所現(xiàn)的，‘實(shí)’在‘無(wú)’有名言分別的妄‘念’。但以不能如實(shí)知真如法一──不二，‘而有妄心’現(xiàn)起。由于妄心的現(xiàn)起，即‘不覺(jué)’真如而‘生起’名言的妄‘念’。有了妄念，即‘見(jiàn)’到‘諸’虛妄‘境界’相。不了唯心而起念，以為外境實(shí)有，‘故說(shuō)’為‘無(wú)明’�，F(xiàn)在，從修行的實(shí)踐中，證知一切唯心真如；‘心性不起’妄心與妄境，翻對(duì)無(wú)明，‘即是大智慧光明義’。二、‘若’從妄‘心’生‘起’妄念，‘見(jiàn)’于妄境。落在相對(duì)的心境中，有所見(jiàn)，必然的‘有’所‘不見(jiàn)’的境‘相’。有所不見(jiàn)，即不能普遍的照了。如證知‘心性離’一切虛妄‘見(jiàn)’相，‘即’能稱(chēng)法界而無(wú)所不知。所以翻對(duì)妄見(jiàn)的有所不見(jiàn)，而‘是遍照法界義’。三、依無(wú)明不覺(jué)而‘心有動(dòng)’，心動(dòng)即成業(yè)識(shí)妄心。此妄心的識(shí)知，即‘非真’實(shí)的‘識(shí)知’。又，這雜染的妄心，是‘無(wú)有自性’的。又，有動(dòng)的妄心，即‘非’真‘常’而為無(wú)常，‘非’妙‘樂(lè)’而為痛苦，‘非’真‘我’而不得自在，‘非’清‘凈’而為雜染。同時(shí)，妄心又是‘熱惱’的而非清涼的，‘衰變’的而非不變的，‘不自在’的而非自在的。由于妄心妄動(dòng)，雜染無(wú)邊，‘乃至’說(shuō)‘具有過(guò)恒沙等’的‘妄染’。翻‘對(duì)此義’，從修行的實(shí)踐中，洞達(dá)真如‘心性’本來(lái)‘無(wú)動(dòng)’，即說(shuō)為真實(shí)識(shí)知；心性無(wú)動(dòng)，即說(shuō)為自性清凈心；心性無(wú)動(dòng)，即說(shuō)為常樂(lè)我凈；心性無(wú)動(dòng)，即說(shuō)為清涼不變自在；心性無(wú)動(dòng)，‘有過(guò)恒沙等諸凈功德相義’。這一切，都依業(yè)識(shí)的生而還滅而‘示現(xiàn)’。有多少的妄染，反顯即有多少的功德。所以又總結(jié)的說(shuō)：‘若心有’所‘起’，必有妄境現(xiàn)前。依此而‘更見(jiàn)’有‘前法可念’，那么有所念必有所不念，有所不念‘則’必‘有所少’，有所少即不滿(mǎn)足。‘如是’，如上說(shuō)的真如‘凈法無(wú)量功德’，由于‘即是’唯‘一’真‘心’，‘更無(wú)’一法可為‘所念’的；更無(wú)所念，即無(wú)所少，‘是故’真如‘滿(mǎn)足’一切功德相。這真如具足一切功德相，即‘名為法身’，或名為‘如來(lái)’功德‘之藏’。此中隨染翻凈的，都依前顯示的次第而說(shuō)。隨染翻凈而顯，是離垢清凈。然凈法實(shí)不是新起的，所以真如的自體相，即是常恒不斷的本來(lái)如此，自性清凈，具足一切功德。

　　本論所略舉的真如自體相義，是遍通一切大乘經(jīng)，為諸大乘經(jīng)中的重要論題。約偏勝說(shuō)，如大智慧光明義，為大般若經(jīng)所說(shuō)的；遍照法界義，為華嚴(yán)經(jīng)所一再宣說(shuō)的；自性清凈心義，與不離不斷不異義，為勝鬘經(jīng)所說(shuō)的；常樂(lè)我凈義，清涼不變自在義，更是涅槃經(jīng)、楞伽經(jīng)所談到的。這都名為法身，名為如來(lái)功德之藏，也見(jiàn)于勝鬘經(jīng)。

　　3 真如用無(wú)斷

　　壹　總明

　　復(fù)次，真如用者，所謂諸佛如來(lái)，本在因地，發(fā)大慈悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓愿，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數(shù)，盡于未來(lái)。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實(shí)知一切眾生及與己身，真如平等無(wú)別異故。

　　約真如如來(lái)藏說(shuō)，眾生從本以來(lái)，即有真如內(nèi)在熏習(xí)的凈用。但完滿(mǎn)顯發(fā)的真如凈用，是如來(lái)的不可思議的業(yè)用。這如明鏡本有照用，由于塵垢封蔽，不得顯現(xiàn)；要等鏡面的塵垢凈除了，照用方能充分的發(fā)現(xiàn)。所以說(shuō)到真如用，依佛果說(shuō)。唯識(shí)學(xué)雖也說(shuō)無(wú)為功德，而四智菩提的凈用，是有為的，從種子所生的。本論約無(wú)為功德說(shuō)，一切由修行所顯發(fā)，而不是修行所新生的。

　　‘真如用’，是修因所顯的。‘諸佛如來(lái)本在’菩薩修行的‘因地’──從初發(fā)心，一直到成佛的中間，‘發(fā)大慈悲’心，‘修諸波羅蜜，攝化眾生’。慈，能給予世間樂(lè)或出世間樂(lè)；悲，能拔除眾生現(xiàn)實(shí)身心或未來(lái)的生死苦。佛菩薩是大慈悲，徹底而又普遍。從慈悲心中，修施、戒、忍、進(jìn)、禪、慧，或愿、方便、力、智等波羅蜜多。波羅蜜多──到彼岸的行法，是自利的，以此斷煩惱證真實(shí)；也是以此而利他的，攝化眾生。如來(lái)因地發(fā)心，慈悲度眾生，所以是以利他為自利的。在慈悲攝化時(shí)，‘立大誓愿’。大愿是無(wú)邊的，如勝鬘經(jīng)的三大愿，華嚴(yán)經(jīng)的十無(wú)盡愿等；而主要的是：‘盡欲度脫等眾生界’。等眾生，即一切眾生；等是普遍的意義。發(fā)愿要度盡一切眾生，如地藏的：“地獄未空，誓不成佛”；阿難的：“有一眾生未成佛，終不于此取泥洹”。這樣的度生大事，不是一時(shí)所能的，所以也‘不限劫數(shù)，盡’‘未來(lái)’際的愿度眾生。悲愿是如此的廣大，然德行圓滿(mǎn)了，世間雖還有眾生，即能成佛。不然，這世間應(yīng)該沒(méi)有佛出現(xiàn)了。菩薩所以能這樣的發(fā)心度生，因?yàn)?lsquo;取一切眾生如己身’，‘而’也‘不取眾生相’。菩薩是把一切眾生，作為自己一樣看的；眾生的痛苦，即是我的痛苦。所以，這是自己的分內(nèi)事，而能以眾生的痛苦為痛苦。既然一切眾生如己身，即自他一體，也就不取一一眾生的別相。若有眾生相可取，即是著我、人、眾生、壽者，即非菩薩了。‘此’菩薩‘以何’等意‘義’，能如此發(fā)心？這因?yàn)槟?lsquo;如實(shí)’了‘知一切眾生及與己身’，當(dāng)體是唯一‘真如’，平等平等，‘無(wú)’有‘別異’相的緣‘故’。上說(shuō)大慈悲愿，此說(shuō)大般若慧；非同體大智，不能成同體大悲。菩薩修行度生，宗要在此。金剛經(jīng)說(shuō)：“我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之，如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)眾生，而實(shí)無(wú)有眾生得滅度者”。與此說(shuō)大同。不過(guò)，般若經(jīng)顯畢竟空；不取眾生相，約眾生自性空說(shuō)。自性本空，有什么可著？若有所著，即非菩薩。唯心（虛妄唯識(shí)者也如此）者，從大我去說(shuō)，眾生即是自己，離自己不見(jiàn)有眾生相，所以不取不著。

　　以有如是大方便智，除滅無(wú)明，見(jiàn)本法身，自然而有不思議業(yè)種種之用，即與真如等，遍一切處。又亦無(wú)有用相可得，何以故？謂諸佛如來(lái)，唯是法身智相之身。第一義諦，無(wú)有世俗境界，離于施作，但隨眾生見(jiàn)聞得益，故說(shuō)為用。

　　上來(lái)說(shuō)到菩薩的悲智愿行，以如真知的大智為本；以此修行得果，即能起妙用。所以承上而說(shuō)：‘有’此‘大方便’善巧的同體‘智’。凡夫不了自他空性平等，雖見(jiàn)眾生苦而發(fā)心救度，但僅成有漏善行，不成菩薩行。若著重于一切不可得空，雖不取眾生相，而容易退成二乘。如了知自他平等，唯一真如，即能不取眾生相，而又能攝化眾生，這才是大善巧智。以此善巧慧，久修菩薩大行，就可‘除滅無(wú)明，見(jiàn)本’來(lái)如是的‘法身’。見(jiàn)法身，即如來(lái)藏出纏而成佛；有法身的智凈相，即‘自然而有不思議’的三‘業(yè)，種種’妙‘用’。上來(lái)說(shuō)，功德相與真如是平等不離的，真如用，也是‘與真如’自體平‘等’，而普‘遍一切處’的。如真如體是無(wú)相的，真如用也是無(wú)相的；體是無(wú)差別的，用也是無(wú)差別的。所以真如凈用，也‘無(wú)有用相可得’。佛果的凈用，為什么也是無(wú)相無(wú)差別呢？這因?yàn)椋?lsquo;諸佛如來(lái)，唯是’平等無(wú)差別的‘法身’；這即是如來(lái)藏凈智的顯發(fā)，所以也名‘智相’‘身’。即如即智的佛身，惟有‘第一義諦，無(wú)有世諦境界’。佛說(shuō)二諦，以如來(lái)藏為第一義諦。諦是真實(shí)的，真實(shí)那里有二？佛起三業(yè)妙用，攝化眾生時(shí)，雖不妨有真俗二諦，然在佛的智相身說(shuō)──從佛自體而說(shuō)，一切世諦無(wú)不是第一義諦。因此，佛的智身自然而有的業(yè)用，也就‘離于施作’。不假功用，不待施設(shè)，為智身本有的無(wú)作妙用。佛的智相身，本來(lái)如是，不起不滅，不增不減，有什么作用可說(shuō)？‘但’如來(lái)以慈悲本愿力，‘隨眾生’的智慧、習(xí)氣、根性的不同，自然而‘見(jiàn)’佛、‘聞’法，各各不同。約此眾生對(duì)佛見(jiàn)聞‘得益’的不同，也隨俗而稱(chēng)之為用；并非如來(lái)智身，有種種作用的起滅差別。

　　貳　別說(shuō)

　�。ㄒ唬� 約識(shí)粗細(xì)分別

　　此用有二種，云何為二？一者依分別事識(shí)，凡夫、二乘心所見(jiàn)者，名為應(yīng)身。 以不知轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)故，見(jiàn)從外來(lái)，取色分齊，不能盡知故。

　　上面總說(shuō)真如的無(wú)作妙用；現(xiàn)在別論真如用的應(yīng)眾生而現(xiàn)身不同。說(shuō)到佛身，從來(lái)有三身說(shuō)、四身說(shuō)。三身，是法身、報(bào)身、應(yīng)身。法身是佛的境界，是就佛論佛的；報(bào)身是菩薩所見(jiàn)的，應(yīng)身是凡夫所見(jiàn)的。法身是真如自體相（用）；從這法身自體相中，應(yīng)眾生機(jī)而顯出的業(yè)用，即為報(bào)、應(yīng)二身。有說(shuō)化身、應(yīng)身、法身的三身。然應(yīng)與化的意義相近，應(yīng)以報(bào)身（應(yīng)）化身的分類(lèi)為妥。唯識(shí)家說(shuō)四身：法身即自性身，自受用身，他受用身及化身。以佛果有自證的功德法，名自受用身；為所化機(jī)所見(jiàn)的，名他受用身與化身。法身，約諸法平等性說(shuō)。本論所說(shuō)的法身，是真如如來(lái)藏而含得本具恒沙功德不離不斷不異的。本論的報(bào)身，攝得唯識(shí)者的自他受用身。

　　‘此’真如‘用’，略‘有二種’：‘一者’，眾生‘依分別事識(shí)’，即‘凡夫二乘心所見(jiàn)’的，‘名為應(yīng)身’。應(yīng)是感應(yīng)，眾生有所感，佛即有所應(yīng)。如經(jīng)中常說(shuō)：“應(yīng)以何身得度者，即現(xiàn)何身而為說(shuō)法”。所以，此應(yīng)身即化身。凡夫二乘所見(jiàn)的應(yīng)身，是依眾生的分別事識(shí)而見(jiàn)的。分別事識(shí)，是前六識(shí)──意識(shí)，依境界緣而有。意識(shí)于所緣的境界，不知是唯心所現(xiàn)的，以為是在自心以外的。因?yàn)?lsquo;不知’佛相是‘轉(zhuǎn)識(shí)’所‘現(xiàn)’的，所以妄‘見(jiàn)’為‘從外’而‘來(lái)’。佛正報(bào)的三十二相、八十種好；佛依報(bào)的國(guó)土，所有的或凈或染。都是由眾生轉(zhuǎn)識(shí)所現(xiàn)的。凡小不知唯心所現(xiàn)，所以于境‘取色’的‘分齊’相而‘不能盡知’。分齊，即是有限量的，有邊際的。如凡人見(jiàn)佛，是丈六老比丘相，有三十二相，八十種好。諸天所見(jiàn)的佛，轉(zhuǎn)更勝妙，相、好多一些，身量也高大些。如見(jiàn)佛于菩提場(chǎng)中，在天見(jiàn)為眾寶莊嚴(yán)；在人見(jiàn)為草木瓦石。雖隨機(jī)而見(jiàn)，有多少，大小，勝劣，都不能稱(chēng)法界性而盡知。

　　二者依于業(yè)識(shí)，謂諸菩薩從初發(fā)意乃至菩薩究竟地心所見(jiàn)者，名為報(bào)身。身有無(wú)量色，色有無(wú)量相，相有無(wú)量好。所住依果亦有無(wú)量種種莊嚴(yán)，隨所示現(xiàn)，即無(wú)有邊，不可窮盡，離分齊相。隨其所應(yīng)，常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅蜜等無(wú)漏行熏，及不思議熏之所成就，具足無(wú)量樂(lè)相，故說(shuō)為報(bào)身。

　　‘二者，依于’眾生的‘業(yè)識(shí)’，即‘諸菩薩’從初發(fā)意乃至菩薩究竟地心所見(jiàn)’的，‘名為報(bào)身’。從初發(fā)心住，到菩薩究竟法云地，這一切菩薩心所見(jiàn)的，都名為報(bào)身。報(bào)是受報(bào)義，有從修種種的因行，而成就功德報(bào)體的意思。所以，報(bào)身實(shí)從如來(lái)的果德說(shuō)。向來(lái)三身、二身說(shuō)的諍論，即在于報(bào)身。大乘佛法本義，但說(shuō)二身：一、應(yīng)化身；二、法身，也即是萬(wàn)德莊嚴(yán)的報(bào)身，法身本是一切大功德法所聚成的意思。有說(shuō)為色身、法身的；也有說(shuō)為父母所在身，法性所生身的。等到三身說(shuō)與起，約凡小所見(jiàn)的，名為應(yīng)化身；菩薩所見(jiàn)的，名為報(bào)身。唯識(shí)家稱(chēng)為他受用身；這既約隨機(jī)所見(jiàn)說(shuō)，如來(lái)功德莊嚴(yán)的自受用身，也不是菩薩所能盡見(jiàn)的。凡小所見(jiàn)的應(yīng)身，身量有大有小，相好有多有少，未能解了唯心所現(xiàn)，也沒(méi)有與真如如來(lái)藏相應(yīng)，所以不能真見(jiàn)佛身。菩薩中，雖也有不曾與如來(lái)藏相應(yīng)的，但決定能解了唯心所現(xiàn)，所以能從所見(jiàn)的無(wú)窮功德身，顯示佛身。約佛說(shuō)，這是（自受用）報(bào)身，也名法身。約菩薩所見(jiàn)說(shuō)，名為報(bào)身，也可說(shuō)為法身。如華嚴(yán)經(jīng)的毗盧遮那，即法身，即圓滿(mǎn)報(bào)身。后人不明了梵音的楚夏不同，以毗盧遮那為法身，以盧舍那為報(bào)身，極為可笑。菩薩所見(jiàn)的報(bào)身，是依于業(yè)識(shí)而見(jiàn)。分別的說(shuō)，意有五──相續(xù)識(shí)、智識(shí)、現(xiàn)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、業(yè)識(shí)等；但綜合的說(shuō)，分別事識(shí)而外，實(shí)唯一業(yè)識(shí)。業(yè)識(shí)、雖依無(wú)明不覺(jué)心動(dòng)而妄現(xiàn)心境，然能了得妄心所見(jiàn)的，唯心所現(xiàn)。所以所見(jiàn)的報(bào)身佛，不是外來(lái)的，沒(méi)有來(lái)去相的，唯是隨心現(xiàn)見(jiàn)。這樣的報(bào)佛，‘身有無(wú)量’的‘色’，‘色有無(wú)量’的‘相’，‘相有無(wú)量’的‘好’。色，不但是青黃等色，眼等、色等的一切，以及佛身的毛孔等，都是色。無(wú)量色，顯示了色的廣大眾多，又顯示了無(wú)有邊際限量。每一色有無(wú)量的相，相是特殊的表征，如無(wú)見(jiàn)頂相等。每一相有無(wú)量的好，好是微細(xì)而勝妙的特征。相與好，都是重重?zé)o盡的。佛的正報(bào)如此，佛‘所住’的，清凈國(guó)土的‘依’報(bào)‘果’，也‘有無(wú)量’無(wú)邊的‘種種’不同的‘莊嚴(yán)’。莊嚴(yán)，是莊飾、端嚴(yán)，如香莊嚴(yán)、光莊嚴(yán)、音樂(lè)莊嚴(yán)，以及幢、幡、寶蓋、幔網(wǎng)、珍珠、寶石等莊嚴(yán)。不論是莊嚴(yán)的依報(bào)，相好的正報(bào)，都是‘隨’眾生心‘所示現(xiàn)’的，‘無(wú)有邊’際，‘不可窮盡，離分齊相’的。如華嚴(yán)經(jīng)所說(shuō)的依正莊嚴(yán)，最能顯示這一意義。如來(lái)的報(bào)身與報(bào)土，是‘隨’順眾生‘所應(yīng)’見(jiàn)而示現(xiàn)的。所以，不是忽而這樣，忽而那樣的，而是恒‘常能’安定──‘住’──的保‘持’那顯現(xiàn)的形態(tài)，‘不’會(huì)毀‘壞’，也‘不’會(huì)喪‘失’。約菩薩所見(jiàn)說(shuō)，也有見(jiàn)與不見(jiàn)的差別；但約佛身說(shuō)，可說(shuō)恒常如此。如這個(gè)娑婆世界，是釋迦佛的應(yīng)化土，有成住壞空的現(xiàn)象；而釋迦佛也示現(xiàn)誕生到入滅的無(wú)常相。報(bào)身佛的身土，并不如此。約佛的報(bào)身說(shuō)，這是本有的，不過(guò)由修行而顯發(fā)而已，不可說(shuō)佛有生有滅，佛土有成有壞。所以報(bào)佛身土，被贊為窮虛空，遍法界的。法華經(jīng)說(shuō)：“于阿僧祇劫，常在靈鷲山，及余諸住處。眾生見(jiàn)劫盡，大火所燒時(shí)，我此土安隱，天人常充滿(mǎn)”。如來(lái)實(shí)不滅，佛土也不毀不失，即約法身──報(bào)身土而說(shuō)。

　　此下，再說(shuō)明稱(chēng)為報(bào)身的意義：‘如是’依正二報(bào)的一切‘功德，皆因諸波羅蜜等無(wú)漏行’所‘熏’習(xí)，‘及不思議熏’‘所成就’；即是由因緣而得成的。諸波羅蜜，即六或十波羅蜜等。現(xiàn)證的大地菩薩，以無(wú)漏的福德智慧行，熏習(xí)真如法身。又有不思議熏，這可約兩方面說(shuō)：一、真如如來(lái)藏，從無(wú)始來(lái)所起的不斷內(nèi)熏。二、菩薩在修行的過(guò)程中，有十方三世佛的不可思議的業(yè)用，作他的平等緣，差別緣。以此無(wú)漏行熏，自己內(nèi)熏，及佛的加被熏，所以能成就所說(shuō)的功德身土。佛功德身及莊嚴(yán)凈土，一切是微妙、清凈、安樂(lè)的，‘具足無(wú)量樂(lè)相’。佛身受此無(wú)量的樂(lè)報(bào)，‘故說(shuō)為報(bào)身’；也就因此名為受用身。

　�。ǘ�） 約機(jī)淺深分別

　　又為凡夫所見(jiàn)者，是其粗色，隨于六道各見(jiàn)不同，種種異類(lèi)，非受樂(lè)相，故說(shuō)為應(yīng)身。

　　上約所依識(shí)而說(shuō)，但分為二。但二身中，如約眾生根性的淺深說(shuō)，還有種種差別。上面說(shuō)應(yīng)身，泛說(shuō)為凡夫小乘所見(jiàn)的；現(xiàn)在別明凡夫所見(jiàn)的隨類(lèi)應(yīng)化身。‘又，為’一般‘凡夫所見(jiàn)’的應(yīng)身，‘是’同于凡夫的‘粗’顯‘色’法。所現(xiàn)的色相，并無(wú)一定，‘隨于六道’而‘各見(jiàn)不同’：天見(jiàn)如天，人見(jiàn)如人，畜生見(jiàn)為獅王、象王、龍王等，餓鬼見(jiàn)為餓鬼形，地獄見(jiàn)到的也是地獄身。各各所見(jiàn)不同，‘種種異類(lèi)’差別。由于現(xiàn)同凡夫，所以佛身，也‘非受’用法‘樂(lè)’的‘相’貌。如人中所見(jiàn)的佛，有時(shí)乞化而空缽回來(lái)，有金槍、馬麥報(bào)，腰背酸痛等苦狀。這不是菩薩修行功德所成就的，只是隨所應(yīng)化的眾生而示現(xiàn)的。但眾生雖見(jiàn)佛與自己一樣，而佛自身，實(shí)不如眾生所見(jiàn)的。如佛應(yīng)化到地獄中，地獄眾生不能知道這是如來(lái)化現(xiàn)的。這不是佛的本相，不過(guò)是六道眾生所見(jiàn)為如此的，‘故說(shuō)為應(yīng)身’。

　　復(fù)次，初發(fā)意菩薩等所見(jiàn)者，以深信真如法故，少分而見(jiàn)，知彼色相莊嚴(yán)等事，無(wú)來(lái)無(wú)去，離于分齊。唯依心現(xiàn)，不離真如。然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。若得凈心，所見(jiàn)微妙，其用轉(zhuǎn)勝，乃至菩薩地盡，見(jiàn)之究竟。若離業(yè)識(shí)，則無(wú)見(jiàn)相。 以諸佛法身，無(wú)有彼此色相迭相見(jiàn)故。

　　上說(shuō)報(bào)身，是從初發(fā)心到究竟地；現(xiàn)在別說(shuō)報(bào)身，地前與地上菩薩所見(jiàn)，是大有差別的。未得相應(yīng)的‘初發(fā)意菩薩等’，依唯識(shí)家說(shuō)，是不能見(jiàn)報(bào)身佛（他受用身）的；如八識(shí)規(guī)矩頌說(shuō)：報(bào)身是“十地菩薩所被機(jī)”。地前沒(méi)有破無(wú)明，證法空性，所以也但見(jiàn)應(yīng)化身。本論說(shuō)報(bào)身是地前菩薩‘所見(jiàn)’的，約他的甚深信解說(shuō)。菩薩發(fā)心以來(lái)，能‘深’刻的‘信’解平等‘真如法’；雖沒(méi)有親證，但以甚深的信解，也能‘少分而見(jiàn)’──相似見(jiàn)報(bào)身，如得大乘修所成慧，于觀心中，能悟法身離相，唯心所現(xiàn)，即能于信解中，少分見(jiàn)于報(bào)身的德相。這與凡小所見(jiàn)的佛在心外，非常不同。菩薩所見(jiàn)的，能‘知彼’報(bào)身的無(wú)量‘色’、無(wú)量‘相’、無(wú)量好、無(wú)量‘莊嚴(yán)等事’。色相莊嚴(yán)的佛身佛土，當(dāng)處現(xiàn)前，‘無(wú)來(lái)’相、‘無(wú)去’相。‘離于’彼此差別的‘分齊’相，悟解得一切‘唯依心現(xiàn)，不離真如’。所以，初發(fā)心住以來(lái)，在止觀相應(yīng)中，能見(jiàn)報(bào)身佛的依正。‘然此菩薩’，還是有‘分別’的，因?yàn)闆](méi)有得無(wú)分別智，‘入法身位’。未入法身位的菩薩，見(jiàn)到報(bào)身色相，還是有相有分別的。如眼有翳病，見(jiàn)空中青蠅亂飛，愚人就以為空中實(shí)有飛蠅。但有智人，知道這是妄現(xiàn)而非實(shí)有的，雖非實(shí)有而還是現(xiàn)見(jiàn)的。這樣，沒(méi)有證得法身的所見(jiàn)，與前凡小的所見(jiàn)，雖大致相同；但以勝解智力，了得唯心所現(xiàn)，實(shí)無(wú)來(lái)去分齊。如念佛的見(jiàn)阿彌陀佛現(xiàn)前，如以為彌陀佛從西方來(lái)，那即使見(jiàn)到巍巍如須彌山王，也還是應(yīng)身彌陀。若知阿彌陀佛當(dāng)下即是，唯心所現(xiàn)，不來(lái)不去，即能與報(bào)身彌陀少分相應(yīng)。

　　三賢菩薩所見(jiàn)的報(bào)身，是不圓滿(mǎn)的。‘若得凈心’──離不斷相應(yīng)染而得凈心地，即初破無(wú)明，始證法身的初歡喜地。到了初地，‘所見(jiàn)’的報(bào)身，不論是色、是相、是好、是莊嚴(yán)，一切是‘微妙’清凈的了。而佛所現(xiàn)的不可思議的三業(yè)妙‘用’，也‘轉(zhuǎn)’更殊‘勝’了。這樣的地地上進(jìn)，一地比一地為微妙、增勝。直到最后‘菩薩地盡’──第十法云地金剛后心，所‘見(jiàn)’的才圓滿(mǎn)‘究竟’，沒(méi)有更殊勝的了。‘若’從金剛后心，斷無(wú)明盡，‘離業(yè)識(shí)’妄染，徹底治滅不覺(jué)心動(dòng)的無(wú)明，成無(wú)上正等覺(jué)，即‘無(wú)’有‘見(jiàn)相’可說(shuō)。因?yàn)樵?lsquo;諸佛法身’的境地，是‘無(wú)有彼此色相迭相見(jiàn)’的情形。佛與佛，法身平等，是無(wú)二無(wú)差別的。平等無(wú)二的法身，離于一切色相的，沒(méi)有此佛見(jiàn)彼佛，彼佛見(jiàn)此佛色相的情形。以佛論佛，只能說(shuō)法身如來(lái)藏平等平等，不可說(shuō)有所見(jiàn)的。

　　參　釋疑

　　問(wèn)曰：若諸佛法身離于色相者，云何能現(xiàn)色相？答曰：即此法身是色體故，能現(xiàn)于色，所謂從本已來(lái)，色心不二，以色性即智故，無(wú)體無(wú)形，說(shuō)名智身。以智性即色故，說(shuō)名法身遍一切處。

　　上說(shuō)法身無(wú)色相可見(jiàn)，可能引起疑問(wèn)，所以假作問(wèn)答。‘問(wèn)’：‘若諸佛法身’，是‘離于色相’的，不可見(jiàn)的，那如‘何能’顯‘現(xiàn)色相’？怎么說(shuō)由不思議熏等，成就身有無(wú)量色，色有無(wú)量相，相有無(wú)量好等呢？關(guān)于佛身色相的有無(wú)，向來(lái)有二派：有說(shuō)佛自證身是有色的，如涅槃經(jīng)說(shuō)：凡夫舍無(wú)常色，獲得常色。大云經(jīng)說(shuō)：佛解脫有色等。有說(shuō)：佛的色身相好，唯是眾生自心所現(xiàn)的；佛的凈智圓明，實(shí)沒(méi)有色相可說(shuō)。本論依真常唯心的立場(chǎng)，既說(shuō)法身不可以說(shuō)有色相，那么報(bào)身的色相，但是菩薩所見(jiàn)嗎？這怎么又稱(chēng)為佛的（修行所成）報(bào)身呢？解‘答’說(shuō)：‘即此法身，是色’法自‘體’。據(jù)實(shí)說(shuō)，真如法身，不能離一切而得的。從色──物質(zhì)世界而探求它底體性，即是真如法身，所以即是色的體性。真如是色的體性，所以‘能現(xiàn)于色’。這是說(shuō)：‘從本已來(lái)，色心’平等‘不二’。本來(lái)真實(shí)常住的體性，說(shuō)此為真心，此真心即含得一般的精神與物質(zhì)。真心當(dāng)體，物質(zhì)與精神是無(wú)二無(wú)別的；雖無(wú)二無(wú)別，然可以隨緣顯發(fā)。眾生為無(wú)始無(wú)明所蔽，不能如實(shí)了知心體，這才妄計(jì)有離心的色，與離色的心。真如為一切色心的體性，依真如而顯現(xiàn)一切色心；色與心，都不能依一般的妄見(jiàn)而想像的。本論以此色心不二的真如，答覆諸佛法身離于色相而能現(xiàn)色相的疑問(wèn)。這樣，色心的自性是不二的。‘色性即智’性，‘色體’也‘無(wú)形’可見(jiàn)，‘說(shuō)’法身‘名智身’，而智身實(shí)不礙于色，如來(lái)藏凈智是能現(xiàn)于色的。反之，‘智性即色’性，所以‘說(shuō)名法身，遍一切處’，無(wú)一法而非法身。然法身實(shí)即凈智所顯，所以遍一切法，而不礙于智，唯一不二的智體。約智性說(shuō)色為智身；約遍一切處，現(xiàn)一切色，說(shuō)智為法身。所以法身離相，而不妨有報(bào)身色相。

　　所現(xiàn)之色無(wú)有分齊，隨心能示十方世界無(wú)量菩薩，無(wú)量報(bào)身，無(wú)量莊嚴(yán)各各差別，皆無(wú)分齊，而不相妨。此非心識(shí)分別能知，以真如自在用義故。

　　不過(guò)，法身‘所’顯‘現(xiàn)’的‘色’相，不同凡小心境的色相；法身無(wú)分限，從法身所現(xiàn)的色相，也‘無(wú)有分齊’。依于佛的凈智力，‘隨心能示’現(xiàn)‘十方世界’。每一世界中，有‘無(wú)量菩薩’；菩薩所應(yīng)見(jiàn)的佛，也即有‘無(wú)量報(bào)身’。積集無(wú)量功德所成的報(bào)身，有‘無(wú)量莊嚴(yán)’。智身遍一切處，處有此方他方，依方立相，依正二報(bào)都‘各各差別’，雖應(yīng)機(jī)而現(xiàn)各各差別，然色性即智，如華嚴(yán)經(jīng)所說(shuō)，大能攝小，小能含大；無(wú)量中攝一，一中現(xiàn)無(wú)量；重重?zé)o盡，帝網(wǎng)莊嚴(yán)。于一塵中，見(jiàn)無(wú)窮無(wú)盡的色相；無(wú)窮無(wú)盡的色相，也不出此一塵。相攝相入，實(shí)為心色不二而唯心境界。眾生心外取物，物外取心，心色即不能融即，隔礙而有分限。諸佛離一切妄執(zhí)，無(wú)礙互融，所以，所現(xiàn)的十方依正色相，‘皆無(wú)分齊，而不相妨’。這樣的交融無(wú)礙，重重?zé)o盡，而又不失各各自相的境界，‘非’凡夫‘心識(shí)分別’所‘能’識(shí)‘知’到的。這是‘真如’的‘自在用義’，所以唯現(xiàn)證法身以上的菩薩，能如實(shí)覺(jué)了。地前菩薩，都不過(guò)勝解相似的分別而已。

　　第四項(xiàng)　從生滅門(mén)入真如門(mén)

　　復(fù)次，顯示從生滅門(mén)即入真如門(mén)，所謂推求五陰色之與心，六塵境界，畢竟無(wú)念。以心無(wú)形相，十方求之終不可得。如人迷故，謂東為西，方實(shí)不轉(zhuǎn)。眾生亦爾，無(wú)明迷故，謂心為念，心實(shí)不動(dòng)。若能觀察知心無(wú)念，即得隨順入真如門(mén)故。

　　本論依一心法，開(kāi)為真如、生滅二門(mén)。相對(duì)的安立二門(mén)，在使眾生依自心的生滅門(mén)，而趣入真如門(mén)。今特說(shuō)明這個(gè)意思，而總結(jié)開(kāi)示正義。

　　上來(lái)，說(shuō)明了生滅、生滅的因緣、生滅的相。這樣的‘顯示，從生滅門(mén)，即’能趣‘入真如門(mén)’。怎樣能從生滅門(mén)而轉(zhuǎn)入真如門(mén)？扼要而根本的方法，即‘推求’。推求，是以觀察慧，研求到底是個(gè)什么。推求現(xiàn)實(shí)的世間，不外乎‘五陰’──色受想行識(shí)。五陰，總括起來(lái)說(shuō)，不出‘色’‘與心’二類(lèi)：受想行識(shí)，是心法，是能分別的；色即色法，是所分別的境。分別來(lái)說(shuō)，所知的，不外乎‘六塵境界’：色、聲、香、味、觸、法。前五屬色所攝，法塵通于色心；但都是屬所取境（色）的。所有的六塵境界，‘畢竟無(wú)’有自性，可為虛妄分別所‘念’的。也即是說(shuō)，念是對(duì)于境界所起的觀念，是六塵境界所遺留下來(lái)的影像。而實(shí)境界無(wú)自性，虛妄幻現(xiàn)，并不如妄念所念的。能知的，即虛妄分別‘心’，但推求起來(lái)，心‘無(wú)形相’，即使遍‘十方’去推‘求’它，也‘終’于‘不可得’。無(wú)形相，即無(wú)心的真實(shí)體性。境界是妄現(xiàn)的，境界無(wú)念，是說(shuō)不如妄念所念的，即遍計(jì)執(zhí)境不可得。心也還是妄現(xiàn)的；心無(wú)形相，是說(shuō)心無(wú)念相可得，即依他起心不可得。境界既不如妄念所念的，如說(shuō)：“名義互為客”；是互相對(duì)待而假施設(shè)的。那么妄念也即非有，境空而心寂了。唯心者依心以明境，但不應(yīng)偏執(zhí)境空而心不空。從還滅的方便說(shuō)：真能遠(yuǎn)離遍計(jì)執(zhí)境，依他妄心也就不起了。這時(shí)，本性清凈的真如心，直下顯現(xiàn)，也即是契入真如。舉喻來(lái)說(shuō)：‘如人迷’了方向，指‘東為西’，而東方還是東‘方’，‘實(shí)不’因迷人的指為西方而有所改‘轉(zhuǎn)’。‘眾生’也如此，從無(wú)始以來(lái)，為‘無(wú)明’所‘迷’蒙，不契真‘心’，而現(xiàn)起‘為’虛妄分別的妄‘念’。然而真‘心’本凈，恒常不變，‘實(shí)不’因眾生的現(xiàn)為妄念而有所變‘動(dòng)’。真如心還是真如心，如東方的還是東方一樣。所以，‘若能’推求‘觀察’‘知’眾生‘心’本來(lái)‘無(wú)念’，無(wú)妄念（心）自體，無(wú)妄念所念境界實(shí)性，‘即得隨順入真如門(mén)’。唯心論的觀法，可有二個(gè)步驟：一、依心以破除妄境，知境無(wú)實(shí)性而唯心妄現(xiàn)。二、依境無(wú)而成心無(wú)：如執(zhí)沒(méi)有妄境而有妄心，這還是不對(duì)的。因?yàn)橥�心與妄境，是相待而存在的，妄念和妄境，一樣是不真實(shí)的。真知外覓虛妄不實(shí)，而不再計(jì)執(zhí)妄念為有，妄念也就不起了。遣除了妄心和妄境，真心現(xiàn)前，即達(dá)到了色心不二，與法身如來(lái)藏相應(yīng)。這即是從生滅而趣入真如的方便。

　　第三節(jié)　對(duì)治邪執(zhí)

　　第一項(xiàng)　總標(biāo)

　　對(duì)治邪執(zhí)者，一切邪執(zhí)皆依我見(jiàn)，若離于我則無(wú)邪執(zhí)。是我見(jiàn)有二種，云何為二？一者人我見(jiàn)，二者法我見(jiàn)。

　　此下破除邪執(zhí)。如成唯識(shí)論，先破邪執(zhí)而后顯正義，本論先顯示正義而再破邪執(zhí)。顯正與破邪，二者是互相為用的。眾生于此真如生滅門(mén)中，每生起邪謬的執(zhí)著；所以要評(píng)破他，使眾生舍此邪執(zhí)而生起大乘的正信。‘一切邪執(zhí)，皆依我見(jiàn)’為依止，為根本的；所以‘若離于我’見(jiàn)，即‘無(wú)’有‘邪執(zhí)’。我見(jiàn)，梵語(yǔ)為薩迦耶見(jiàn)，即對(duì)身心而起自我（是實(shí)是常是一）的計(jì)執(zhí)。阿含經(jīng)以來(lái)，一致的以我見(jiàn)為邪執(zhí)的根本，生死的根本。本論以我見(jiàn)為邪執(zhí)的根本，而生死的根本為無(wú)明。邪執(zhí)，在六染心中，為相應(yīng)染心，主要是與分別事識(shí)相應(yīng)的。本論所說(shuō)邪執(zhí)的根本──我見(jiàn)，不是深刻的生死根源，但是謬誤于流轉(zhuǎn)還滅而起的妄分別。唯識(shí)家說(shuō)：我執(zhí)、法執(zhí)，都有分別、俱生的二類(lèi)。俱生，是與生俱來(lái)的；分別起的，是依邪師及妄自推論所起的。本論的邪執(zhí)，也是分別所起的。我見(jiàn)為邪執(zhí)根源，所以但遮破我見(jiàn)即可。‘我見(jiàn)’，本論說(shuō)‘有二種’：‘一者、人我見(jiàn)，二者、法我見(jiàn)’。依我見(jiàn)為本而生起的邪執(zhí)，于色等法所起的我執(zhí)，名法我執(zhí)；于眾生所起的我執(zhí)，名人我執(zhí)。這二我執(zhí)，都是約分別起的邪執(zhí)說(shuō)。

　　第二項(xiàng)　破人我執(zhí)

　　人我見(jiàn)者，依諸凡夫說(shuō)有五種，云何為五？

　　唯識(shí)者說(shuō)：聲聞能遣人我執(zhí)，而菩薩更能破法我執(zhí)。人我執(zhí)淺，而法我執(zhí)深。中觀者說(shuō)：人我執(zhí)和法我執(zhí)，各有淺深。聲聞也不但能遣破人我執(zhí)，法我執(zhí)也是能夠遣破的。本論所說(shuō)的，非常不同：人我執(zhí)，依凡夫位說(shuō)；法我執(zhí)，約二乘鈍根說(shuō)。本論所說(shuō)的‘人我見(jiàn)’，與中觀、唯識(shí)所說(shuō)一切凡夫眾生所共的，或外道所計(jì)執(zhí)的，大大不同。本論說(shuō)：凡夫?qū)W大乘法，于法身如來(lái)藏，不能了解所起的，名為人我見(jiàn)。因?yàn)榉ㄉ砣鐏?lái)藏，即眾生的真我，而是為雜染法所依的。外道、聲聞不知此義，所以不會(huì)生起此人我見(jiàn)。‘依’大乘‘凡夫’所起的人我見(jiàn)，本論‘說(shuō)有五種’。

　　一者，聞修多羅說(shuō)：如來(lái)法身畢竟寂寞，猶如虛空。以不知為破著故，即謂虛空是如來(lái)性。云何對(duì)治？明虛空相是其妄法，體無(wú)不實(shí)，以對(duì)色故有，是可見(jiàn)相，令心生滅。以一切色法本來(lái)是心，實(shí)無(wú)外色。若無(wú)外色者。則無(wú)虛空之相。所謂一切境界，唯心妄起故有，若離于妄動(dòng)，則一切境界滅，唯一真心，無(wú)所不遍。此謂如來(lái)廣大性智究竟之義，非如虛空相故。

　　第‘一’種人，‘聞修多羅’──契經(jīng)中，如大集經(jīng)等作此‘說(shuō)’：‘如來(lái)法身，畢竟寂寞，猶如虛空’。畢竟即究竟。寂寞，與寂滅同。學(xué)者讀了這些大乘經(jīng)，‘不知’經(jīng)里所以這樣說(shuō)，是‘為’了‘破’除執(zhí)‘著’的，于是‘即’以為‘虛空是如來(lái)性’，如來(lái)法身，無(wú)形無(wú)實(shí)，與虛空一樣。這是以如來(lái)性同于虛空，近于二乘所入的無(wú)余依涅槃了。大集經(jīng)等，確是以虛空為如來(lái)法身的異名，但這是以虛空來(lái)形容無(wú)為法性的，并不說(shuō)如來(lái)法身即是虛空。經(jīng)說(shuō)是對(duì)的，讀者誤解而起執(zhí)著，即是人我見(jiàn)。

　　錯(cuò)會(huì)經(jīng)意而起的執(zhí)著，應(yīng)該怎樣的‘對(duì)治’？應(yīng)該為他說(shuō)‘明：虛空相’是虛‘妄法’，‘體’性是‘無(wú)’所有，是‘不實(shí)’在的。虛空非是真常的，‘以對(duì)色故有’。在色法的邊際處，待色相而見(jiàn)到無(wú)相，即名為虛空。虛空觀待于色法而顯的；‘是可見(jiàn)法’。如于墻壁掘一個(gè)洞，即見(jiàn)為虛空；如將洞填塞起來(lái)，虛空也就不見(jiàn)了。這可見(jiàn)的虛空，有集起，有散滅，所以‘令心’隨境而‘生滅’。虛空依色法而存在，是令心生滅的，所以非真實(shí)，非常住。虛空因色而顯，而‘一切色法，本來(lái)是心，實(shí)無(wú)外色’，但是妄心的顛倒取著。‘若無(wú)外色’，那么依外色而有‘虛空相’，當(dāng)然也‘無(wú)’實(shí)體了。當(dāng)知虛空是分位的假相，不過(guò)取以比喻如來(lái)法身；若執(zhí)著虛空是如來(lái)法身，那是完全錯(cuò)誤了！

　　經(jīng)中說(shuō)如來(lái)法身如虛空，這不過(guò)是比喻，是破除執(zhí)著的。經(jīng)意是說(shuō)：‘一切境界，唯心妄起’而‘有’；若心離于妄動(dòng)，即‘一切境界滅’。那時(shí)，虛妄的心境不起，‘唯一真心，無(wú)所不遍’。這唯一真心的無(wú)所不遍，不是一般人心識(shí)分別的境界，于是以虛空來(lái)作譬喻。在世俗心境中，也是以虛空為遍一切處的。所以經(jīng)說(shuō)：“如來(lái)法身畢竟寂寞，猶如虛空”。這是形容‘如來(lái)廣大性智究竟’的意‘義’。虛空有廣大相，普遍相，明凈相，能顯現(xiàn)眾象，與如來(lái)法身──性智的無(wú)所不在，無(wú)不顯現(xiàn)一樣。如忽略這點(diǎn)，將如來(lái)法身看成虛空，即是人我見(jiàn)了，

　　二者，聞修多羅說(shuō)：世間諸法畢竟體空，乃至涅槃?wù)嫒缰�法亦畢竟空。從本已�?lái)自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對(duì)治？明真如法身自體不空，具足無(wú)量性功德故。

　　第‘二’種人，‘聞修多羅說(shuō)：世間諸法’，一切是‘畢竟體空’；甚‘至涅槃、真如’，也還是‘畢竟空’的。這如大般若經(jīng)說(shuō)：世間諸法，自性空寂，如幻如化；涅槃也如幻如化；即使更有一法過(guò)涅槃的，也說(shuō)是自性空寂，如幻如化。世間法是虛妄的，畢竟體空，本論以為是正確的；但真如涅槃實(shí)是不空的。真如，形容真實(shí)不二的法體。涅槃，約眾生離妄所證得說(shuō)。涅槃約果說(shuō)，真如是圣智境。般若經(jīng)說(shuō)的畢竟體空，是‘從本已來(lái)自空；離一切相’，即是無(wú)相。本論以為，眾生‘不知’此經(jīng)‘為破’執(zhí)‘著’，‘即’誤解為‘真如涅槃’的體‘性，唯是其空’。真常唯心和虛妄唯識(shí)者，都說(shuō)：般若經(jīng)說(shuō)世出世間一切法空，是約遣除妄執(zhí)說(shuō)的。真常論者說(shuō)：世間法的妄心妄境，是眾生執(zhí)著處，為了遣除妄執(zhí)，所以說(shuō)是空。眾生對(duì)于真如、涅槃，也起執(zhí)著，所以般若經(jīng)也說(shuō)為空。世間法虛妄心境，執(zhí)妄為實(shí)，所以自體是空的；真如、涅槃，由于對(duì)治倒心妄計(jì)而說(shuō)它是空，而真如涅槃的自體，實(shí)在是不空的。學(xué)者不了經(jīng)義，以為真如涅槃，確是虛妄心境那樣的可空，這是錯(cuò)了！這應(yīng)該怎樣去‘對(duì)治’？應(yīng)為他說(shuō)‘明：真如法身自體不空’，是‘具足無(wú)量’稱(chēng)‘性功德’的。知真如法身不空，即不起空見(jiàn)了。依此說(shuō)，如中觀宗所說(shuō)：勝義諦中一切法空，即成為錯(cuò)誤的了。唯識(shí)與真常論者，是有宗，所以說(shuō)妙有，說(shuō)不空；這與中觀者是有著根本不同的。本論以為：真如不空，自體具足無(wú)量性功德，是常是恒是依止，這才可以建立一切法。而中觀者說(shuō)：一切法自性空，不礙眾生的流轉(zhuǎn)，涅槃的證得；空與什么都沒(méi)有，意義是不同的。中觀者與真常者，是有著根本不同處。

　　三者，聞修多羅說(shuō)：如來(lái)之藏?zé)o有增減，體備一切功德之性。以不解故，即謂如來(lái)之藏，有色心法自相差別。云何對(duì)治？以唯依真如義說(shuō)故：因生滅染義示現(xiàn)說(shuō)差別故。

　　前二，是誤解大乘的真空；此下三種，是誤解大乘的妙有。第‘三’種人，‘聞修多羅說(shuō)：如來(lái)之藏，無(wú)有增減，體備一切功德’。這是如來(lái)藏經(jīng)等說(shuō)。如來(lái)藏經(jīng)，以種種譬喻，說(shuō)明眾生位中，本來(lái)具足諸凈功德，如三十二相、八十種好、智慧，一切都無(wú)所缺少。因?yàn)?lsquo;不’能善‘解’經(jīng)義，‘即’說(shuō)：‘如來(lái)之藏’，確‘有色心法自性差別’。以為眾生本具的如來(lái)藏，即有三十二相、八十種好、慈悲、智慧等各別法。如這樣，如來(lái)藏簡(jiǎn)直就是神我了。不知道，經(jīng)說(shuō)如來(lái)藏具足無(wú)量稱(chēng)性功德，性功德是不能解為自性差別的。性，即法性。法性平等無(wú)差別，從如來(lái)藏性的離障所顯，說(shuō)如來(lái)藏具足一切功德。不能看作有一如來(lái)藏，而具足了各樣的功德。這應(yīng)該怎樣‘對(duì)治’？應(yīng)為他說(shuō)明：一、如來(lái)藏，‘唯依真如義’而‘說(shuō)’：真如，凡圣平等，佛果具足無(wú)量功德，眾生真如與佛不二，所以說(shuō)眾生如來(lái)藏具一切功德。二、‘因生滅染義示現(xiàn)’而‘說(shuō)差別’：依世間雜染法的生起與還滅，而說(shuō)具足一切功德。如依凡夫的雜染虛妄起滅心，說(shuō)如來(lái)有清凈真實(shí)常住心；依凡夫有雜染的色法，說(shuō)如來(lái)有清凈圓滿(mǎn)的色相莊嚴(yán)，這都依雜染的還滅而說(shuō)，那里可以一般的自性差別去了解？

　　四者，聞修多羅說(shuō)：一切世間生死染法皆依如來(lái)藏而有，一切諸法不離真如。以不解故，謂如來(lái)藏自體具有一切世間生死等法。云何對(duì)治？以如來(lái)藏從本已來(lái)，唯有過(guò)恒沙等諸凈功德，不離不斷，不異真如義故。以過(guò)恒沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無(wú)，從無(wú)始世來(lái)未曾與如來(lái)藏相應(yīng)故。若如來(lái)藏體有妄法，而使證會(huì)永息妄者，則無(wú)是處故。

　　第‘四’種人，‘聞修多羅說(shuō)：一切世間生死染法，皆依如來(lái)藏而有，一切諸法不離真如’。這是勝鬘經(jīng)、楞伽經(jīng)等所說(shuō)到的。如來(lái)藏不但為法身凈德所依止，世間的生死雜染法，也是依如來(lái)藏而有。本論也說(shuō)，無(wú)明依真如而有。經(jīng)里所以這樣說(shuō)，因?yàn)闆](méi)有一法，可以出法性以外的。虛妄幻現(xiàn)的一切法，不離真如，從真如的遍一切處說(shuō)，一切世間生死法，也依如來(lái)藏而有。然‘以’學(xué)者‘不’能正‘解’經(jīng)意，即誤解為：‘如來(lái)藏自體’，‘有一切世間生死’‘法’；不但具足清凈功德法了。天臺(tái)宗的性惡說(shuō)，可說(shuō)即是這樣的見(jiàn)解。然依天臺(tái)宗的見(jiàn)地說(shuō)，如只說(shuō)如來(lái)藏具足清凈法，而說(shuō)世間生死雜染法，不是如來(lái)藏自性所具有，這就是別教的見(jiàn)解，必落于“緣理斷九”的結(jié)論。非說(shuō)法法如是、本來(lái)如是，佛法界中性具九法界而不斷，這才是圓義。然本論為真常唯心論正義，真如本性清凈；雜染的生死法，依附而相離相異。這應(yīng)該怎樣‘對(duì)治’？應(yīng)為他說(shuō)明：‘如來(lái)藏從本已來(lái)，唯有過(guò)恒沙等諸凈功德’；凈德與真如‘不’相舍‘離’，‘不’相間‘斷’，‘不異’于‘真如’。換句話說(shuō)，一切清凈功德即是真如自體所有的德相。反之，‘過(guò)恒沙等煩惱染法，唯是妄有’的；‘性自本無(wú)’，如眼見(jiàn)空華，本無(wú)實(shí)體一樣。這樣的染法，。‘從無(wú)始世來(lái)’，都‘未曾與如來(lái)藏相應(yīng)。真如雖受無(wú)明所熏而現(xiàn)妄染，妄染雖依如來(lái)藏，而如來(lái)藏自性清凈，毫無(wú)變異，不受影響，這怎可說(shuō)如來(lái)藏具有生死染法呢？‘若’如誤解者的所說(shuō)，‘如來(lái)藏’自‘體’，具‘有妄法’；妄法即如來(lái)藏自體，那要‘使’行者‘證會(huì)’如來(lái)藏性?xún)�，�?lsquo;永息妄’法，即永‘無(wú)是處’。證會(huì)，是凈智證真如而相契合。論意說(shuō)：如來(lái)藏自體，如本有生死雜染法，那證悟如來(lái)藏時(shí)，不應(yīng)離雜染法。如有好人與壞人在一起，把壞人攆跑就得了。如好人本身，即是壞人，那就無(wú)法攆走壞人而保留好人了。然而，生死雜染法，是可以斷除的；真如法身，是可以證會(huì)的。所以應(yīng)確認(rèn)如來(lái)藏具足無(wú)漏功德法，而世間生死雜染法，非如來(lái)藏所有。

　　五者，聞修多羅說(shuō)：依如來(lái)藏故有生死，依如來(lái)藏故得涅槃。以不解故，謂眾生有始。以見(jiàn)始故，復(fù)謂如來(lái)所得涅槃?dòng)衅浣K盡，還作眾生。云何對(duì)治？以如來(lái)藏?zé)o前際故，無(wú)明之相亦無(wú)有始。若說(shuō)三界外更有眾生始起者，即是外道經(jīng)說(shuō)。又如來(lái)藏?zé)o有后際，諸佛所得涅槃與之相應(yīng)，則無(wú)后際故。

　　第‘五’種人，‘聞修多羅說(shuō)：依如來(lái)藏故有生死，依如來(lái)藏故得涅槃’。這也是勝鬘、楞伽經(jīng)說(shuō)的。唯識(shí)家引阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)說(shuō)：“無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”。依真諦譯世親攝大乘論釋?zhuān)�界即如�?lái)藏。一切生死雜染法，與涅槃無(wú)生法，都依如來(lái)而建立。‘以’學(xué)者‘不’能正‘解’經(jīng)意，說(shuō)‘眾生有始’。誤解生死為從如來(lái)藏所生起，而如來(lái)藏本凈，生死似乎是后起的始有了。一般所說(shuō)的依真起妄，也可以生起同樣的謬執(zhí)。‘以’學(xué)者倒‘見(jiàn)’眾生的生死有‘始’，所以又說(shuō)：‘如來(lái)所得’的‘涅槃，有’著「終盡’的時(shí)候。意思說(shuō)：如來(lái)藏本凈，眾生的生死，依如來(lái)藏而始起，等到諸佛證得涅槃，那是還復(fù)如來(lái)藏的本凈。這樣的涅槃本凈，與過(guò)去始起生死以前，是同樣的本凈。過(guò)去既始起眾生染法，那諸佛證得涅槃，也應(yīng)‘還作眾生’。這樣的倒執(zhí)，執(zhí)眾生因如來(lái)藏而生死有始，又執(zhí)諸佛所證涅槃?dòng)薪K盡。果真如此，即永遠(yuǎn)不得究竟，修證也毫無(wú)意義了。這應(yīng)該怎樣‘對(duì)治’？應(yīng)為他說(shuō)明：‘如來(lái)藏’，即是真如。真如是超時(shí)間相的，是‘無(wú)’有‘前際’可說(shuō)的。‘無(wú)明’，也是‘無(wú)有始’的，從來(lái)即如此的，所以名為無(wú)始無(wú)明。不應(yīng)該說(shuō)：先有如來(lái)藏，后有無(wú)明生死。‘若說(shuō)三界外更有眾生始起’，這決不是佛法，‘即是外道經(jīng)說(shuō)’的。本論此文，引仁王護(hù)國(guó)般若經(jīng)。經(jīng)說(shuō)：“若有說(shuō)言：于三界外別更有一眾生界者，即是外道大有經(jīng)說(shuō)”。這里說(shuō)的三界外，是說(shuō)：除此三界內(nèi)的眾生，不應(yīng)更有眾生始起；眾生界是不增不減的。上斥眾生有始，此下破涅槃?dòng)薪K：‘又如來(lái)藏’，是超越時(shí)間相的，也‘無(wú)’有‘后際’可說(shuō)。眾生沒(méi)有與如來(lái)藏相應(yīng)時(shí)，生死雜染法，幻現(xiàn)有時(shí)間的前后相。等到‘諸佛’證‘得涅槃’，涅槃‘與’如來(lái)藏‘相應(yīng)’，即無(wú)后際可說(shuō)，那里會(huì)有終盡？

　　第三項(xiàng)　破法我執(zhí)

　　法我見(jiàn)者，依二乘鈍根故，如來(lái)但為說(shuō)人無(wú)我。以說(shuō)不究竟，見(jiàn)有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何對(duì)治？以五陰法自性不生，則無(wú)有滅，本來(lái)涅槃故。

　　佛說(shuō)了脫生死的法門(mén)，是‘依二乘鈍根’說(shuō)的。二乘，即聲聞、緣覺(jué)。根性鈍劣，所以‘如來(lái)但為說(shuō)人無(wú)我’。有的說(shuō)：佛為二乘，也說(shuō)法無(wú)我，不過(guò)到底少說(shuō)略說(shuō)；常說(shuō)多說(shuō)的還是人無(wú)我。有的說(shuō)：佛為二乘但說(shuō)人無(wú)我，不說(shuō)法無(wú)我。本論即取但說(shuō)人無(wú)我義。佛為鈍根二乘說(shuō)人無(wú)我，用意在使他們舍離薩迦耶見(jiàn)，離分段生死。所‘說(shuō)’的法義，本‘不究竟’。但二乘根鈍，不知道這是不究竟說(shuō)，即以為無(wú)我而‘見(jiàn)有五陰生滅’‘法’的實(shí)性。由于執(zhí)生滅五陰法為實(shí)在的，于是即生起二種妄念：‘怖畏生死，妄取涅槃’。生滅無(wú)常，是不究竟的，即是生死苦法；二乘對(duì)生死是怕極了，所以急急的要求了生死。但他們不能真的證得涅槃，只是以為除滅五陰的生死法，別有涅槃可證。不知二乘是以非涅槃而妄取為涅槃的。所以法華經(jīng)說(shuō)：“汝所得涅槃，是亦非真滅”。楞伽經(jīng)也說(shuō)，二乘所證得的涅槃，實(shí)是為三昧酒所醉。二乘于分別事識(shí)用功，雖滅掉執(zhí)相應(yīng)心染，而不能破除根本的無(wú)明不覺(jué)，圓證法身。對(duì)于這種法我執(zhí)，應(yīng)該怎樣的‘對(duì)治’？應(yīng)為他說(shuō)明：‘五陰法’是虛妄不實(shí)的，雖現(xiàn)有生起，而‘自性’實(shí)本來(lái)‘不生’，不生，即‘無(wú)有滅’。了達(dá)五陰自性的不生不滅，即是‘本來(lái)涅槃’。五陰法無(wú)有自性，無(wú)生無(wú)滅；即不致怖畏。諸法本自不生不滅，即一切法本來(lái)自性涅槃，也就不會(huì)妄取涅槃，以為別有所證了。

　　第四項(xiàng)　總遣

　　復(fù)次，究竟離妄執(zhí)者，當(dāng)知染法凈法皆悉相待，無(wú)有自相可說(shuō)。是故一切法從本已來(lái)，非色非心，非智非識(shí)，非有非無(wú)，畢竟不可說(shuō)相。而有言說(shuō)者，當(dāng)知如來(lái)善巧方便，假以言說(shuō)引導(dǎo)眾生。其旨趣者，皆為離念，歸于真如。以念一切法令心生滅，不入實(shí)智故。

　　本論顯正、破邪，成立如來(lái)藏緣起義。但妄執(zhí)，不但如上面所說(shuō)的人執(zhí)法執(zhí)。這只是分別所起的少分；應(yīng)舍離的妄執(zhí)還多；應(yīng)盡舍一切，破除極微細(xì)的妄執(zhí)。所以，再說(shuō)究竟舍離妄執(zhí)。

　　‘究竟離妄執(zhí)’，先‘當(dāng)知染法、凈法’，一切‘悉’是‘相待’安立。相依相待而成立的，如般若經(jīng)說(shuō)：“無(wú)有自相可說(shuō)”。自相，即是自己存在的。眾生所知的染法凈法，都是相對(duì)待的。對(duì)凈法而名為染法，對(duì)染法而名為凈法：如說(shuō)離嗔起慈，離癡起慧等。又如因戒生定，因定發(fā)慧；因貪起嗔，因癡起邪見(jiàn)等。這都是染凈自類(lèi)相生，也是相待的。這些，不但染法是世間有漏法，是相待；即使出世無(wú)漏的凈法，也還是翻待雜染而安立的。‘是故’推求起來(lái)，‘一切法’是自性空而畢竟不可得的。一切法總為染凈，分別來(lái)說(shuō)，有些是物質(zhì)的色法，有些是精神的心法。色心也是相待而成立的，實(shí)體了不可得。所以說(shuō)：‘從本已來(lái)，非色非心’。智與識(shí)，為佛法的二門(mén)。識(shí)是了別，是有漏的雜染法；智是覺(jué)知，是無(wú)漏的清凈法。雜染法以識(shí)為主，清凈法以智為主。智與識(shí)，也是相對(duì)而成立的；推求究竟，即‘非智非識(shí)’。又，如說(shuō)一切法是有，而沒(méi)有自體可得；說(shuō)它是無(wú)，又似有相待的體用。所以，‘非有’也‘非無(wú)’。這樣，一切是‘畢竟不可’得的；畢竟不可‘說(shuō)’為如此如彼的別‘相’。法的自相不可得不可說(shuō)，即不可說(shuō)的言說(shuō)，也是不可得不可說(shuō)。

　　古代禪師說(shuō)：以心為宗，以無(wú)為門(mén)。禪宗是絕對(duì)唯心論，然修行體真，是空無(wú)所得為方便的。在禪宗里，說(shuō)什么都不是，而實(shí)歸宗于即心即佛！有以為禪宗近于三論般若，實(shí)不過(guò)形式的近似而已。本論的目標(biāo)與方法，也大體相同。

　　一切是不可得，不可說(shuō)，而佛所以于無(wú)言說(shuō)中‘而’‘有’種種‘言說(shuō)，當(dāng)知’這是‘如來(lái)善巧’中的大善巧，‘方便’中的大方便。佛‘以言說(shuō)’說(shuō)法，才能‘引導(dǎo)眾生’；因眾生是不離言說(shuō)相的。言教的‘旨趣’，無(wú)非是‘為’了‘離念’而‘歸于真如’。如學(xué)佛，而不能隨順?lè)鹨�，隨順無(wú)念，愈學(xué)而妄念愈多，這根本違反了佛陀說(shuō)法的真意。學(xué)佛法，必須懂得這言說(shuō)方便的意趣。否則，如‘念一切法’──念色念心，念染念凈，念有念無(wú)；念起即動(dòng)，動(dòng)即有變異，而‘令心生滅’。如心有生滅，即‘不’能證‘入’真如‘實(shí)智’了。本論樹(shù)立真常唯心論，揭示一切法不可得，善巧的掃蕩一切而不著痕跡，極為善巧！

　　第四節(jié)　分別發(fā)趣道相

　　第一項(xiàng)　總標(biāo)

　　分別發(fā)趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發(fā)心修行趣向義故。略說(shuō)發(fā)心有三種，云何為三？一者信成就發(fā)心，二者解行發(fā)心，三者證發(fā)心。

　　解釋分中，顯示正義，對(duì)治邪執(zhí)，是性相門(mén)；分別發(fā)趣道相，是行證門(mén)。佛所以開(kāi)示性相，即為了修行和證果。‘分別發(fā)趣道相’，即是對(duì)于‘一切諸佛所證’的菩提──‘道’，‘一切菩薩’發(fā)心‘修行’而‘趣向’他。‘略說(shuō)’菩薩‘發(fā)心’的淺深行位，‘有三種’。發(fā)心，與起心動(dòng)念不同，是發(fā)起愿求，或希愿的決心。本論所說(shuō)發(fā)心，是發(fā)求大菩提心；所以發(fā)心即發(fā)起趣向菩提的心，即發(fā)趣向道。發(fā)心，雖通于一切，但學(xué)佛者，習(xí)慣中已漸成為發(fā)菩提心的別名。發(fā)心，大約最初立志趣求說(shuō)；然大乘學(xué)名，以無(wú)上菩提為目標(biāo)而修行進(jìn)趣，無(wú)時(shí)不是向目標(biāo)──無(wú)上菩提而前進(jìn)的；所以大乘行位，不出發(fā)心。嘉祥大師曾說(shuō)過(guò)：大乘道不出二：一、果位，證無(wú)上菩提果；二、因位，發(fā)無(wú)上菩提心。發(fā)菩提心，是貫徹菩薩因行的。菩薩三大阿僧祗劫修因，總名為發(fā)心；發(fā)心即有淺深差別，所以說(shuō)有三種。‘一者，信成就發(fā)心；二者，解行發(fā)心；三者，證發(fā)心’。于三寶，無(wú)上菩提，深信不疑，信心成就，即不退轉(zhuǎn)，此約初發(fā)心住菩薩說(shuō)。初住以上，一直到十回向終的菩薩，解深密經(jīng)名此為勝解行地。此類(lèi)菩薩，于諸法性相，有甚深的信解；又已修習(xí)廣大資糧行。有解有行，所以名解行。但本論的解行發(fā)心，指勝解行地終了──加行位菩薩的發(fā)心說(shuō)。初地以上，名證發(fā)心。這因?yàn)槌醯匾陨系钠兴_，都能分證法身。雖有信成就，解行，證三位，而同基于發(fā)趣菩提的發(fā)心，所以總論菩薩行位，有三種發(fā)心的差別。菩薩的信心成就，說(shuō)來(lái)也不易；在信心沒(méi)有成就以前，要經(jīng)過(guò)一番修習(xí)。這留在修行信心分里去解說(shuō)。

　　第二項(xiàng)　信成就發(fā)心

　　第一目　發(fā)心者──信心成就

　　一　明發(fā)心成就者

　　信成就發(fā)心者，依何等人，修何等行，得信成就堪能發(fā)心？所謂依不定聚眾生，有熏習(xí)善根力故；信業(yè)果報(bào)，能起十善，厭生死苦，欲求無(wú)上菩提，得值諸佛，親承供養(yǎng)，修行信心。

　　明‘信成就發(fā)心’位，要‘依何等人’──根機(jī)；‘修何等行’──法門(mén)；才能‘得信成就，堪能發(fā)心’？先答依何等人：‘依不定聚眾生’。佛說(shuō)有三聚（類(lèi)﹞眾生：一、正定聚，二、邪定聚，三、不定聚。定，是決定。正定，是決定了走上圣道的，此在初住菩薩。邪定，是決定了走上惡趣的；短期內(nèi)，沒(méi)有回邪向正，趣入圣道的可能。正定聚，約信、進(jìn)、念、定、慧──五根已成就而說(shuō)。邪定聚，約殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血──造成五無(wú)間業(yè)而說(shuō)。在正定聚、邪定聚間，一般人、天眾生，是不定聚。如遇正師正法，即可轉(zhuǎn)成正定聚，遇邪師邪法，即可轉(zhuǎn)成邪定聚。如生得人身，離三途八難，六根具足，其性不定，那就可能修習(xí)而得信成就發(fā)心。人趣等不定聚眾生，也是不一致的；要‘有熏習(xí)善根力’的，才能修此發(fā)心。如過(guò)去不曾修習(xí)善根，即沒(méi)有機(jī)會(huì)見(jiàn)聞佛法；即使見(jiàn)聞佛法，也難得信心決定成就。這里說(shuō)的熏習(xí)善根力，不約真如的內(nèi)熏說(shuō)。真如自體熏習(xí)，一切眾生都是具足的。要在妄心中，見(jiàn)聞佛法，布施，持戒，信解，聞思，才可說(shuō)有熏習(xí)善根力。如來(lái)藏自體熏習(xí)，等于唯識(shí)宗所說(shuō)的本性住種姓。此中所說(shuō)的熏習(xí)善根力，近于唯識(shí)學(xué)中的習(xí)所成種姓。次答修何等行：有熏習(xí)善根力的不定聚眾生，一、能‘信業(yè)果報(bào)’：造善得樂(lè)果，造不善得苦果；業(yè)果為學(xué)佛的基本信解。有善根熏習(xí)力的，決定能信得及。二、‘能起十善’：十善是：身三的不殺、不盜、不邪淫；口四的不妄言、不惡口、不兩舌、不綺語(yǔ)；意三的不貪、不嗔、不邪見(jiàn)。這是佛法的根本善業(yè)，如不能凈修十善業(yè)，信心即不能成就。信業(yè)果報(bào)，能起十善，這是共下士道的人天善行。聲聞、緣覺(jué)、菩薩的出世法，無(wú)不以此信戒為基礎(chǔ)。有學(xué)佛而不能于業(yè)果生深信，不能于十善起正行，即說(shuō)談心說(shuō)性，都是邪魔眷屬。三、‘厭生死苦’：于生死流轉(zhuǎn)，覺(jué)得不究竟，不自在，發(fā)出離心，這是共中士道的共二乘行。菩薩也還是要厭離生死苦的；能對(duì)于現(xiàn)實(shí)世間而感到不滿(mǎn)，才能進(jìn)學(xué)超越世間的佛法。如厭生死苦，專(zhuān)在自身著想，不了唯心，就不免落于二乘。如擴(kuò)充厭生死苦的心情到一切有情，了五陰本不生滅，即是大乘行。四、‘欲求無(wú)上菩提’，這是不共人天、二乘的大乘不共心行。信業(yè)果報(bào)，修行十善，厭生死苦，菩薩都是貫徹于欲求無(wú)上菩提的心行中。有了這樣的心行，自然會(huì)‘得值’遇‘諸佛，親承供養(yǎng)’。親是親近；承即奉承服事；供養(yǎng)是以衣、食等四事，及奉教修行，為財(cái)法供養(yǎng)。值遇諸佛，承事供養(yǎng)，即能‘修行’大乘‘信心’。一般大乘經(jīng)，名此為十信位。如仁王護(hù)國(guó)般若經(jīng)說(shuō)：“初發(fā)心相，有恒沙等眾生見(jiàn)佛法僧，發(fā)于十信，所謂：信心、念心、精進(jìn)心、慧心、定心、不退心、戒心、愿心、護(hù)法心、回向心”。此十種心行，以信心為首為導(dǎo)，所以總名為十信──信心。賢首宗以十信為次第的十位，怕不是契經(jīng)本意！在（十）信心沒(méi)有修習(xí)成就以前，名十信菩薩，也名十善菩薩，即本論修行信心的菩薩。等到十信心修行成功了，一念心中具足十信功德，即名為信成就發(fā)心，也即是十住的初發(fā)心住。

　　經(jīng)一萬(wàn)劫，信心成就故，諸佛菩薩教令發(fā)心，或以大悲故能自發(fā)心，或因正法欲滅，以護(hù)法因緣能自發(fā)心。如是信心成就得發(fā)心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來(lái)種中，正因相應(yīng)。

　　如上所說(shuō)的修行信心，‘經(jīng)一萬(wàn)劫，信心成就’。這也是依仁王經(jīng)說(shuō)。如說(shuō)：“習(xí)忍以前，經(jīng)十千劫，行十善行”。菩薩的信心成就時(shí)，‘諸佛菩薩教令發(fā)心’。也有能自動(dòng)發(fā)心的，如一、‘或以大悲故能自’動(dòng)‘發(fā)心’：菩薩在生死流轉(zhuǎn)中，修行十善，悲心增上。生在無(wú)佛惡世，能以大悲心憐憫眾生苦而發(fā)心。二、菩薩生值佛法欲滅的時(shí)候，‘或因正法欲滅，以護(hù)法因緣，能自’動(dòng)‘發(fā)心’，荷擔(dān)佛法大事。如現(xiàn)在，佛法也有衰滅的可能。有些學(xué)佛的青年，以為佛教沒(méi)有希望，因而退心，罷道，這即是缺乏護(hù)法的真誠(chéng)！佛法的滅壞，有是政治的摧殘，有是僧團(tuán)的腐化。如見(jiàn)到這種情形，能發(fā)起大心，護(hù)教整僧，即是菩薩行者。信成就發(fā)心的因緣，本論說(shuō)此三種，前一為他教發(fā)心，后二為自力發(fā)心。自力中，一、由于悲眾生，二、因于護(hù)正法。瑜伽師地論（三十五）說(shuō)有四種發(fā)心：一、見(jiàn)聞如來(lái)不思議事，二、得聞大乘甚深法教，三、護(hù)菩薩藏，四、憫眾生苦。護(hù)菩薩愿，憫眾生苦，即本論的后二因緣。見(jiàn)聞如來(lái)不思議事，得聞大乘甚深法教，即本論的諸佛菩薩教令發(fā)心。這‘信心成就’而‘得發(fā)’菩提‘心’的，即發(fā)心住，‘入正定聚，畢竟不退’。有經(jīng)說(shuō)：菩薩一發(fā)心，即得不退；也有些經(jīng)說(shuō)：發(fā)心得不退轉(zhuǎn)，是很難的。如說(shuō)：“魚(yú)子庵羅華，菩薩初發(fā)心，三事因中多，及其得果少”。初發(fā)心的多而能得成就的少，應(yīng)是十信位中的菩薩發(fā)心；若至發(fā)心住，發(fā)心即決定不再退轉(zhuǎn)。心不退轉(zhuǎn)的，‘名住如來(lái)種’姓‘中’。住如來(lái)種，即一定可以成佛。在未入正定聚以前，還不能算是如來(lái)種姓，以有落入聲聞，或落入外道、惡趣的可能。如信成就而發(fā)菩提心，即能與‘正因相應(yīng)’。正因，即真如如來(lái)藏，這是成佛的親因。雖一切眾生有如來(lái)藏，但還沒(méi)有發(fā)隨順真如的菩提心，所以沒(méi)有相應(yīng)。菩薩發(fā)心，能與如來(lái)藏相應(yīng)，即能決定成佛。上說(shuō)體用熏習(xí)時(shí)，明相應(yīng)與未相應(yīng)，約修行的有沒(méi)有證智說(shuō)。此處說(shuō)相應(yīng)，約發(fā)心的隨順真如說(shuō)。

　　二　簡(jiǎn)發(fā)心不定者

　　若有眾生善根微少，久遠(yuǎn)已來(lái)煩惱深厚，雖值于佛，亦得供養(yǎng)，然起人天種子，或起二乘種子。設(shè)有求大乘者，根則不定，若進(jìn)若退�；蛴泄�養(yǎng)諸佛未經(jīng)一萬(wàn)劫，于中遇緣亦有發(fā)心。所謂見(jiàn)佛色相而發(fā)其心，或因供養(yǎng)眾僧而發(fā)其心，或因二乘之人教令發(fā)心，或?qū)W他發(fā)心。如是等發(fā)心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失墮二乘地。

　　信成就發(fā)心，決定不退，這是要有熏習(xí)善根力的。‘若有眾生善根微少’，而‘久遠(yuǎn)已來(lái)’，又‘煩惱深厚’。那就不一定能發(fā)大心，發(fā)大心也難于不退了。善根薄而煩惱重的，‘雖值’遇‘于佛’，也能承事‘供養(yǎng)’，或者出家修行。‘然’或者缺少厭離心，不求無(wú)上道，但‘起人天種子’，植人天福報(bào)，成人天乘。‘或’厭心過(guò)深，不能發(fā)大心，‘起二乘種子’，成聲聞、緣覺(jué)乘。即使‘有’能‘求大乘’而發(fā)菩提心的，‘根’性還是‘不定’，‘若進(jìn)若退’，不能決定成如來(lái)種。

　　上來(lái)，約最初發(fā)心，趣入五乘，或五乘種姓說(shuō)。此下再約大乘不定而退墮二乘說(shuō)。仁王經(jīng)說(shuō)：“經(jīng)十千劫行十善行，有進(jìn)有退，譬如輕毛，隨風(fēng)東西”。這可通于上說(shuō)的發(fā)趣大乘而或退凡夫，或退二乘二類(lèi)。或退二乘的，是‘或有供養(yǎng)諸佛，未經(jīng)一萬(wàn)劫’。在修學(xué)信心的過(guò)程‘中’，遇‘緣’也‘有’能‘發(fā)’大‘心’的，但與上三緣不同。一、‘見(jiàn)佛’的‘色相’莊嚴(yán)‘而發(fā)’‘心’：或是生值佛世，見(jiàn)佛的三十二相，八十種好，威儀莊嚴(yán)，心生欽慕，發(fā)心求此相好的�；蛞�(jiàn)佛放光、動(dòng)地等神通威德，而發(fā)心學(xué)佛的。二、‘或因供養(yǎng)眾僧而發(fā)’大‘心’：這是景仰出家人的清凈、精進(jìn)、威儀嚴(yán)肅，布施供養(yǎng)因而發(fā)心的。三、‘或因二乘’──聲聞的說(shuō)法，緣覺(jué)的示現(xiàn)神通，‘教令發(fā)心’。一切有部律說(shuō)：舍利弗說(shuō)法時(shí)，有人發(fā)菩提心。大乘經(jīng)中，須菩提、舍利弗、阿難、滿(mǎn)慈子等說(shuō)法，聽(tīng)眾都有因此而發(fā)大心的。四、‘或?qū)W他發(fā)心’：如妻子因丈夫的學(xué)佛而跟著去學(xué)佛；父親歸依發(fā)心，兒女也來(lái)歸依發(fā)心等。這種種的‘發(fā)心’，都是‘不’能決‘定’成為大乘種姓的。因?yàn)槌醵�種，因形式的感動(dòng)而發(fā)心；三、所依的緣不殊勝，四、自身缺乏深刻的信解與真誠(chéng)。所以如‘遇’到‘惡因緣’，‘便’會(huì)‘退失’大心，‘墮’于‘二乘’的‘地’位。瑜伽師地論（三十五）說(shuō)：依四力發(fā)心：一、自力，二、他力，三、因力，四、加行力。依自力或因力發(fā)心，不易退轉(zhuǎn)。如熏習(xí)善根力不足，但憑他力（受他感化激動(dòng)而發(fā)心），或加行力而發(fā)心的，即容易退墮。退菩提心的惡因緣，略有二類(lèi)：如環(huán)境惡劣，四緣不具足，政治壓迫等，是真惡的因緣；如境遇太好，名利供養(yǎng)過(guò)多，是偽善的因緣。經(jīng)中說(shuō)：舍利弗修了六十劫的菩薩行，因有人向他乞眼，感到眾生的難可教化，而退心求聲聞乘。這是惡因緣的一例。然偽善的因緣，不易覺(jué)察，不但會(huì)退求二乘，可能會(huì)退墮惡道。偽善的惡因緣，實(shí)是菩薩的大敵！

　　第二目　發(fā)心相

　　一　正明

　　復(fù)次，信成就發(fā)心者，發(fā)何等心？略說(shuō)有三種。云何為三？一者直心，正念真如法故；二者深心，樂(lè)集一切諸善行故；三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。

　　上說(shuō)信成就發(fā)心的根行；此下正說(shuō)發(fā)心的行相。必如此發(fā)心，如此起方便，才能成信發(fā)心。先說(shuō)發(fā)三種心。

　　‘信成就發(fā)心’，到底‘發(fā)何等心’？總相說(shuō)，發(fā)無(wú)上菩提心。但菩提心的含義深廣，如‘略’為分別‘說(shuō)，有三種心’。般若經(jīng)三心：一切智智相應(yīng)（即狹義的菩提心），大悲為上首，無(wú)所得為方便；依此三心明菩薩行。本論以三種心，成菩提心。維摩詰經(jīng)明菩薩凈土，也以三心為本：直心，深心，菩提心；即以三心成凈土行。直心與深心，與本論相合。如總合的說(shuō)，實(shí)有四事：菩提心，大悲心，般若見(jiàn)，種種行。般若經(jīng)以三心成菩薩行，即以愿求一切智智為一心；本論以三心成就菩提心，即以愿集一切善行為一心。又華嚴(yán)十地品說(shuō)：得十法者（十住毗婆沙論但八法），能發(fā)菩提心。十法的后三，即“具足于深心，悲心念眾生，信解無(wú)上法”，與本論的三心相合（十住與十地的關(guān)系，別當(dāng)論說(shuō)）。‘三’心中，‘一者，直心’：直心，是般若正見(jiàn)（依維摩詰經(jīng)，直心是賢直心，無(wú)諂曲心），也即是遠(yuǎn)離二邊，舍諸戲論的中觀。所以說(shuō)：‘正念真如法’。一切法的本性是真如心。正念，是與無(wú)分別心相應(yīng)的念；明念不忘，無(wú)分別心依念而明徹，所以名為正念。若不能正念真如，墮于虛妄倒亂的心行，即不能成就菩提心。‘二者，深心’：即深廣心。菩薩‘樂(lè)集一切諸善行’，修集�；�資糧，從來(lái)沒(méi)有厭足。‘三者，大悲心’：即‘欲拔一切眾生苦’的同情。發(fā)菩提心，應(yīng)于一切眾生起大悲心；于福德智慧資糧，應(yīng)勇于修集；應(yīng)正念真如法，而心與真如相應(yīng)。換句話說(shuō)：正念真如法，樂(lè)集諸善行，欲拔眾生苦的三心，如具足相應(yīng)了，就是菩提心的成就。古德以種種義，說(shuō)明這三心，如說(shuō)：以直心的正念真如法，證得法身；以深心的樂(lè)集一切諸善行，能成報(bào)身；以大悲心的欲拔一切眾生苦，能起化身。以三心而對(duì)論佛德，可以自在的配說(shuō)。

　　經(jīng)中說(shuō)發(fā)心，內(nèi)容有淺有深，有的重于正念真如法，說(shuō)發(fā)心要離一切戲論，悟非色非心非有非無(wú)等。這重于般若見(jiàn)，約勝義菩提心說(shuō)。若初學(xué)者，不能與悲心悲事相應(yīng)，不起自度度他的宏愿（或名行菩提心，愿菩提心），偏于見(jiàn)性明心，即難于成就發(fā)心。所以發(fā)菩提心，必從樂(lè)集諸善行，欲拔苦眾生，正念真如法──三心相應(yīng)相成中去完成。

　　二　釋疑

　　問(wèn)曰：上說(shuō)法界一相，佛體無(wú)二。何故不唯念真如，復(fù)假求學(xué)諸善之行。

　　執(zhí)理而廢事的，對(duì)于三心成就的發(fā)心，是要引起疑‘問(wèn)’的。他們以為：‘上’面‘說(shuō)’過(guò)：‘法界一相’，真理是平等不二的。圓證法界的如來(lái)，‘佛體無(wú)二’，法身也是沒(méi)有差別的。那么，要發(fā)心成佛，正念真如法界就得了。‘何故不’發(fā)心‘唯念真如’，還要‘假’藉‘求學(xué)諸善’的功德‘行’呢？這在中觀與唯識(shí)學(xué)者，是不會(huì)有此錯(cuò)解的。在真常唯心論中，即每有此誤解；如不遣除這樣的邪疑，即會(huì)墮于惡取空中。

　　答曰：譬如大摩尼寶，體性明凈，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無(wú)得凈。如是眾生真如之法體性空凈，而有無(wú)量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無(wú)得凈。以垢無(wú)量遍一切法故，修一切善行以為對(duì)治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。

　　論主為他們解‘答’。先舉喻說(shuō)：‘譬如大摩尼寶，體性’本來(lái)‘明凈’，而有‘礦穢’的污‘垢’。摩尼寶，即如意珠。體性明凈，有種種功德，是印度傳說(shuō)中的寶物。佛典中常用來(lái)比喻心性本凈，菩提本凈。菩薩發(fā)菩提心，就和修治摩尼珠一樣。如華嚴(yán)經(jīng)、大集經(jīng)等，都有此說(shuō)。寶性論廣明如來(lái)藏，也引摩尼珠為喻，與大集陘陀羅尼自在王品，海慧菩薩品有關(guān)。�；燮兴_品說(shuō)：凈菩提心寶，要離九種性，作三種凈；與摩尼寶本性明凈，而需要種種修治一樣。本論即引用此喻。‘若人雖念寶性’的明凈，有種種德用；但對(duì)于摩尼珠所附著的礦穢，‘不以方便’去‘種種磨治’，把附在摩尼珠上的穢垢除掉，那么摩尼珠‘終’于‘不得’清‘凈’。大集經(jīng)說(shuō)：摩尼寶有三種凈：磨、押、穿。菩薩的菩提心，也要以六度磨治：施戒如磨，忍進(jìn)如押，禪慧如穿。次合法說(shuō)：‘如是，眾生’的‘真如’‘法’，雖然‘體性空凈’，‘而’無(wú)始來(lái)就‘有無(wú)量煩惱垢’，如摩尼珠在礦穢中一樣。本論不說(shuō)明凈而說(shuō)為空凈，以真如心從來(lái)不與煩惱相應(yīng)，空就是清凈的意思。‘若人雖念真如’，作無(wú)分別觀，不取不著；但‘不以方便種種熏修’，真如也‘無(wú)’能還‘凈’。一般以為真如本來(lái)清凈，但能不作思惟分別──不思善，不思惡，不思有，不思無(wú)，即與真如相應(yīng)了；以為成佛也不過(guò)如此。這是怎樣的誤會(huì)呀！不知三心中的要依于悲念眾生而廣集一切善行，實(shí)為對(duì)治煩惱所必須的。因?yàn)�，煩�?lsquo;垢無(wú)量，遍’于‘一切法’轉(zhuǎn)，處處都為煩惱所熏染。所以必須‘修一切善行，以為’煩惱的‘對(duì)治’。如修布施，可以?xún)糁螒a貪；修慈悲，可以?xún)糁梧另�；修智慧，可以�(xún)糁斡薨V等。有無(wú)邊煩惱雜染法，即須有無(wú)邊清凈善法去對(duì)治它。‘若人’能‘修行一切善法’，即‘自然’而然的‘歸’向而隨‘順’于‘真如法’。

　　“若人修行一切善法，自然歸順真如法故”，這是極有價(jià)值的論義。真如是無(wú)所不在的。惡法也不離真如。然而，惡法與真如是相違的，不順于真如性，所以或稱(chēng)為非法。反之，善法是合法的，是順向于真如法性的。不要以為善行，僅是事上用功；要知事上的善行，是順于真如，而可以趣向于真性的。依戒修定，因定得慧，依慧得解脫，即由善行的漸次而來(lái)。不然，直下的修慧，豈不省事！然而佛法并不如此。如沒(méi)有戒定等為基，勝義慧是不能成就的。大智度論說(shuō)：修布施可以薄一切煩惱。薄一切煩惱，即在一切善法的修集中；善增即惡薄，自然能歸順于真如。一分學(xué)佛者，執(zhí)理廢事，勸學(xué)者直入證如法門(mén)，直從無(wú)分別著手，從無(wú)可下手處下手，實(shí)是愚人惡見(jiàn)！無(wú)量煩惱惡業(yè)熏心，即使修證，也不過(guò)是邪定、狂慧而已。

　　第三目　四方便

　　略說(shuō)方便有四種。云何為四？一者，行根本方便，謂觀一切法自性無(wú)生，離于妄見(jiàn)，不住生死，觀一切法因緣和合，業(yè)果不失，起于大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。以隨順?lè)ㄐ詿o(wú)住故。

　　發(fā)心，不但念真如，還常念廣修善行。因?yàn)橐�有方便行，菩提心才能展轉(zhuǎn)明凈起來(lái)。‘略說(shuō)’發(fā)菩提心者的‘方便’行，‘有四種’。‘一’、‘行根本方便’。大乘行的根本，即是契合于二諦無(wú)礙的中道正見(jiàn)。這可以名為無(wú)住方便。凡夫心，是住著生死的；厭生死苦的二乘，又住著于涅槃。菩薩的心行，要超越生死，又要不趣證二乘的涅槃，在生死中化度眾生，圓成佛德。這是大乘唯一的根本方便，從正見(jiàn)一心的真如、生滅二門(mén)而得來(lái)。所以此根本方便，‘即觀一切法自性無(wú)生’：一切境界是虛妄的，沒(méi)有生滅自性的。了知一切法不生的心真如門(mén)，能舍‘離’執(zhí)我、執(zhí)法、執(zhí)心、執(zhí)境的‘妄’想執(zhí)‘見(jiàn)’，即能‘不住生死’。眾生不知道妄境由妄心起，妄心由不覺(jué)起，都無(wú)自性，所以生起執(zhí)見(jiàn)，著于生死而不能出離。同時(shí)，要‘觀一切法因緣和合，業(yè)果不失’。因業(yè)感果，不因?yàn)橛^一切法無(wú)性空寂而失壞。心生滅門(mén)中，業(yè)果是宛然不失的。菩薩觀眾生業(yè)感的生死苦，‘起于大悲’。觀善業(yè)的因果不失，即‘修諸福德’資糧。修集一切福德，不但自利，也是為了‘攝化眾生’。這樣，菩薩即能超越二乘，‘不住涅槃’。菩薩達(dá)一切法性?xún)�，所以不住生死有邊；知諸法幻有不失，所以不住涅槃無(wú)邊。菩薩所以不住二邊，由于‘隨順?lè)ㄐ?rsquo;的‘無(wú)’所‘住’而行。發(fā)菩提心者，應(yīng)修此根本方便，不落于二邊，正處中道。

　　二者，能止方便，謂慚愧悔過(guò)，能止一切惡法不令增長(zhǎng)。以隨順?lè)ㄐ噪x諸過(guò)故。

　　‘二’、‘能止方便’。止，是止惡；能不作一切惡法，名為能止。不能止惡，即使修集善法，也不清凈，果報(bào)得阿修羅、有財(cái)鬼等。這一方便，即是‘慚愧悔過(guò)’。能尊重自己的人格、真理和他人；能宗仰賢善，輕拒暴惡，名為慚愧。有慚愧心，即能于三寶前懺悔三業(yè)的過(guò)失，立意不更作惡行。這樣，‘能止一切惡法，不令增長(zhǎng)’。所以能止惡不生，是‘隨順?lè)ㄐ?rsquo;的‘離諸過(guò)’失。真如法性，是離一切過(guò)失──不與染法相應(yīng)的。所以隨順?lè)ㄐ远�修行，即�?huì)由慚愧悔過(guò)而助成菩提心。

　　三者，發(fā)起善根增長(zhǎng)方便。謂勤供養(yǎng)，禮拜三寶，贊嘆，隨喜，勸請(qǐng)諸佛。以愛(ài)敬三寶淳厚心故，信得增長(zhǎng)，乃能志求無(wú)上之道。又因佛法僧力所護(hù)故，能消業(yè)障，善根不退。以隨順?lè)ㄐ噪x癡障故。

　　‘三’、‘發(fā)起善根增長(zhǎng)方便’。上是止惡，此是行善。此二，即是普賢愿行，如華嚴(yán)普賢行愿品說(shuō)。上說(shuō)的能止方便，是十愿行中的懺悔業(yè)障；今說(shuō)的增善方便，即攝得十愿行中的六事。如十大愿中的“三者廣修供養(yǎng)”，即本論的：‘勤供養(yǎng)’。“一者禮敬諸佛”，即‘禮拜三寶’。“二者稱(chēng)贊如來(lái)”，即‘贊嘆’。“五者隨喜功德”，即‘隨喜’。“六者請(qǐng)轉(zhuǎn)法錀，七者請(qǐng)佛住世”，即‘勸請(qǐng)諸佛’。這五者，為什么能發(fā)起善根增長(zhǎng)善根？一、供養(yǎng)、禮拜、贊嘆、隨喜、勸請(qǐng)，是‘愛(ài)敬’佛法僧‘三寶’的信心的長(zhǎng)養(yǎng)，‘淳’凈而又深‘厚’；常修習(xí)這些方便，‘信’心‘得增長(zhǎng)’，這才‘能’立‘志’進(jìn)‘求無(wú)上菩提’。二、這是對(duì)于三寶的信敬，‘因佛法僧力所護(hù)’持──加被，所以‘能消’除‘業(yè)障，善根’即能增長(zhǎng)‘不退’。禮拜、供養(yǎng)等，本不過(guò)宗教的儀式，但由于眾生的敬愛(ài)，三寶的恩威，相感相應(yīng)，所以能助成眾生菩提心。修行這些方便，還是與正念真如相應(yīng)的，因?yàn)檫@是‘隨順?lè)ㄐ?rsquo;而‘離’愚‘癡障’的。法性真如，是離一切愚癡暗蔽的；佛與僧是正覺(jué)者，法是佛與僧所證覺(jué)的。歸向于離癡暗的三寶光明藏，即與離癡暗的法性相隨順。

　　四者，大愿平等方便。所謂發(fā)愿盡于未來(lái)，化度一切眾生使無(wú)有余，皆令究竟無(wú)余涅槃。以隨順?lè)ㄐ詿o(wú)斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無(wú)二，不念彼此，究竟寂滅故。

　　‘四’、‘大愿平等方便’。能止方便和發(fā)起善根增長(zhǎng)方便，與三心中的深心──樂(lè)集一切諸善行相應(yīng)。行根本方便，與三心中的直心──正念真如法相當(dāng)。此大愿平等方便，與三心中的大悲心──欲拔一切眾生苦相應(yīng)。所以修此四方便，即能助成三心。‘發(fā)’平等大‘愿：盡于未來(lái)，化度一切眾生，使無(wú)有’剩‘余’，都‘令’得‘究竟’的‘無(wú)余涅槃’。這如金剛般若經(jīng)說(shuō)：“所有一切眾生之類(lèi)，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之”。發(fā)這化度眾生的大愿，即能助長(zhǎng)大悲心。這含有三義：一、是盡未來(lái)際的發(fā)心。二、是度盡一切眾生的。三、是最究竟的，以入無(wú)余涅槃為目的。所以能發(fā)這樣的大愿，一、因?yàn)?lsquo;隨順?lè)ㄐ詿o(wú)斷絕’而起愿的：法性真如，是常常時(shí)，恒恒時(shí)的，所以菩薩即隨順真如法性的盡未來(lái)際而發(fā)心。二、隨順‘法性’的‘廣大，遍一切眾生，平等無(wú)二，不念彼此’而發(fā)心：真如法性是廣大而遍一切眾生的，沒(méi)有彼此的差別可念的。所以隨順?lè)ㄐ远�發(fā)心，不念某些眾生我所應(yīng)度，某些眾生我不應(yīng)度，而是發(fā)心普度一切眾生。三、隨順真如的‘究竟寂滅’而發(fā)心：法性是究竟寂滅的，所以菩薩發(fā)愿，使一切眾生都能入于究竟寂滅。真如法性，具有無(wú)盡義，廣大義，究竟義。菩薩即隨順?lè)ㄐ远�發(fā)愿度生。

　　第四目　發(fā)心勝德

　　菩薩發(fā)是心故，則得少分見(jiàn)于法身，以見(jiàn)法身故，隨其愿力能現(xiàn)八種利益眾生。所謂：從兜率天退，入胎，住胎，出胎，出家，成道，轉(zhuǎn)法錀，入于涅槃。

　　此下說(shuō)信成就發(fā)心的殊勝功德：‘菩薩發(fā)’起這樣的菩提‘心’，即‘得少分見(jiàn)于法身’。證見(jiàn)法身，在初地以上。初住菩薩，能少分見(jiàn)法身。如華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)：初住菩薩，悟不由他，也即是見(jiàn)法身義。此菩薩少見(jiàn)空義（未能證見(jiàn)如來(lái)藏的不空），所以說(shuō)見(jiàn)法身。有的經(jīng)中說(shuō)：十住菩薩見(jiàn)法身，“如隔輕紗”。還如霧里看花一般，見(jiàn)是見(jiàn)了，然終有所隔。初住菩薩，因?yàn)槟?lsquo;見(jiàn)法身’，所以‘隨其愿力，能現(xiàn)八種利益眾生’的法事。八種利益眾生，即八相成道。這都可令眾生得利益，所以名八種利益眾生。天臺(tái)宗說(shuō)：圓教初住，即能破無(wú)明，見(jiàn)中道，現(xiàn)身成佛。一般的說(shuō)，初地菩薩，才能正見(jiàn)法身，分身百界，示現(xiàn)成佛。其實(shí)，初住菩薩，能少分見(jiàn)，能以愿力神變，現(xiàn)成佛相，也是大乘所共許的。然初住的能現(xiàn)，與初地的能現(xiàn)不同。初住的能現(xiàn)，是從愿力而化現(xiàn)的；而初地菩薩的分身百界，是從無(wú)漏功德力所起。初住菩薩，隨愿化現(xiàn)八種利益眾生事：一、‘從兜率天退’：兜率天，此云知足天，是欲界第四天。最后生菩薩，住在此天中；等到要下生成佛，即先從兜率天退歿。二、‘入胎’：如釋迦佛現(xiàn)入摩耶夫人的胎中。三、‘住胎’：即十月在胎，逐漸的成長(zhǎng)。四、‘出胎’：如釋迦佛在嵐毗尼園降生。五、‘出家’：如釋迦佛見(jiàn)老病死苦而踰城出家。六、‘成道’：如釋迦佛在菩提樹(shù)下成道。七、‘轉(zhuǎn)法錀’：如釋迦佛成道以后，到鹿野苑，為五比丘轉(zhuǎn)四諦法錀。八、‘入于涅槃’：如釋迦佛末后于拘尸那的雙樹(shù)間入涅槃。這八種相，是佛應(yīng)化世間，從始至終的過(guò)程。八相成道，自來(lái)即有二說(shuō)：一、如本論所列舉的，這是順于一般大乘經(jīng)的。二、有的沒(méi)有住胎相，但在成道前加降魔相。在這應(yīng)化世間的八種過(guò)程中，每一階段，佛都是放光動(dòng)地，說(shuō)法度生的。所以說(shuō)：“未生王宮，即度生已畢”。總之，八相都可以利益眾生；佛的一舉一動(dòng)，都令眾生得利益。

　　然是菩薩未名法身，以其過(guò)去無(wú)量世來(lái)有漏之業(yè)未能決斷，隨其所生與微苦相應(yīng)，亦非業(yè)系，以有大愿自在力故。

　　初住以上，少分見(jiàn)于法身的菩薩，能現(xiàn)八相成道，‘然是菩薩，未’能‘名’為‘法身’大士。因?yàn)椋?lsquo;過(guò)去無(wú)量世來(lái)有漏’的‘業(yè)’果，還‘未能決’定‘斷’除。一般眾生的生死，是由業(yè)力而招感來(lái)的，以業(yè)力為主。初住菩薩，不依業(yè)力為主，是依愿力而得自在，如化現(xiàn)成佛，化為畜生、地獄、鬼趣等。雖依愿力而化現(xiàn)，然還是依過(guò)去無(wú)量世來(lái)的有漏業(yè)而感生的，與法身菩薩的由大悲愿力而起的化用不同。初住菩薩，對(duì)于無(wú)量世來(lái)熏集的有漏業(yè)，還不能斷除。但可以智慧力，悲愿力，利用煩惱力的潤(rùn)生，感發(fā)過(guò)去所熏集的有漏業(yè)種，到處受生去�？傊�，雖依悲愿力起，還是不離惑業(yè)而現(xiàn)起的。‘隨’愿‘所生’的果報(bào)身，或是佛，或是天等五趣，都‘與微苦相應(yīng)’。如冷熱饑渴等的感受，由菩薩悲愿智慧力所制，雖沒(méi)有劇烈的痛苦，微苦還是有的。因?yàn)槠兴_所感的生死身，屬分段生死。眾生生死身，純?yōu)闃I(yè)力所系；而此初住菩薩身，雖不離業(yè)，也‘非業(yè)系’。這因?yàn)�，菩薩‘有大愿自在力’，以愿力為主，巧用煩惱業(yè)而作有利于眾生的事業(yè)。所以，信成就發(fā)心的菩薩身，上不同于法身，下不同于凡夫二乘。

　　第五目　退不退之抉擇

　　如修多羅中，或說(shuō)有退墮惡趣者，非其實(shí)退，但為初學(xué)菩薩未入正位而懈怠者恐布，令彼勇猛故。又是菩薩一發(fā)心后，遠(yuǎn)離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無(wú)量無(wú)邊阿僧祇劫，勤苦難行乃得涅槃，亦不怯弱；以信知一切法從本已來(lái)自涅槃故。

　　少分見(jiàn)法身的發(fā)心住菩薩，‘如修多羅中，或說(shuō)有退墮惡趣’的。十住中的第七住，名不退住。菩薩本業(yè)瓔珞經(jīng)，曾舉舍利弗等因緣，說(shuō)他未登第七不退住，所以退落小乘。有些經(jīng)典，甚至說(shuō)退墮惡趣的。當(dāng)知這‘非’是‘實(shí)退’。如說(shuō)可以退墮，那是不了義說(shuō)。經(jīng)中所以說(shuō)有的退墮惡趣，‘但’是‘為’了‘初學(xué)菩薩’的‘未入正位而懈怠者’；使他引起‘恐怖’，‘勇猛’修行。入正位，即入正性離生，或入正性決定。聲聞以見(jiàn)道，發(fā)無(wú)漏慧名入正位。大乘以發(fā)心住的悟不由他，入正定聚，名為入正位。沒(méi)有進(jìn)入初發(fā)心住正位的，有時(shí)會(huì)生起懈怠心，所以警策他說(shuō)：留心退墮！入住的菩薩，還有退墮的，何況還沒(méi)有能入正位？實(shí)在說(shuō)來(lái)，初發(fā)心住菩薩，是不會(huì)再退墮的。有的說(shuō)：十信中第七心名不退心，約對(duì)于三寶四諦的信不退說(shuō)。第七住名不退住，約不退二乘的位不退說(shuō)。初地以上為證不退；八地以上為行不退。以七住為位不退，與本論的見(jiàn)解相反。

　　上文說(shuō)不會(huì)退墮惡趣，此下再說(shuō)不會(huì)退墮二乘。初發(fā)心住‘菩薩，一發(fā)心后’，即‘遠(yuǎn)離怯弱，畢竟不畏墮二乘地’。怯弱，即自覺(jué)沒(méi)有力量，而怕退墮，不能在佛法中堅(jiān)強(qiáng)的前進(jìn)。信成就發(fā)心的菩薩，能遠(yuǎn)離這樣的怯弱心，不怕退墮。不但不怕墮惡趣，墮二乘地，即使聽(tīng)說(shuō)：菩薩要‘無(wú)量無(wú)邊阿僧祇劫勤苦難行’，才能‘得涅槃’，心中也‘不’會(huì)‘怯弱’。這因?yàn)�，能正念真如法�?lsquo;信知一切法從本已來(lái)’就‘自涅槃’了的。一切法本來(lái)涅槃，即無(wú)生死的可怖，也沒(méi)有涅槃的可著。只是大愿明智的自利利他，念念在涅槃中，還怕什么佛道難成呢！大乘法重在一切法性空，不生不滅的體悟。二乘不悟一切法本來(lái)涅槃，所以急求涅槃而滯留于方便化城中。菩薩了達(dá)一切法本來(lái)自性涅槃，所以能安住大般涅槃中：不住生死，也不住涅槃，唯是一心一意的行菩薩道。

　　第三項(xiàng)　解行發(fā)心

　　解行發(fā)心者，當(dāng)知轉(zhuǎn)勝。以是菩薩從初正信已來(lái)，于第一阿僧祇劫將欲滿(mǎn)故，于真如法中深解現(xiàn)前，所修離相。以知法性體無(wú)慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。以知法性無(wú)染，離五欲過(guò)故，隨順修行尸波羅蜜。以知法性無(wú)苦，離嗔惱故，隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無(wú)身心相，離懈怠故，隨順修行毗梨耶波羅蜜。以知法性常定，體無(wú)亂故，隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明，離無(wú)明故，隨順修行般若波羅蜜。

　　初發(fā)心住，信心成就；十住位，重于勝解；十行位，重于修行；十回向位，重于回向于法身。都還不能實(shí)證，所以，三賢位統(tǒng)名解行地。本論說(shuō)解行發(fā)心，對(duì)信成就說(shuō)。從發(fā)心住，到十回向的賢位，都還是信成就而發(fā)心。十回向終入加行位，這才解行成滿(mǎn)而發(fā)心。所以，‘解行發(fā)心’，比起信成就發(fā)心來(lái)，‘當(dāng)知轉(zhuǎn)’為增‘勝’。因?yàn)�，�?lsquo;菩薩從初’發(fā)心住，成就‘正信已來(lái)’，‘于第一阿僧祇劫’的修行，‘將’要圓‘滿(mǎn)’了。從初發(fā)心住到成佛，要經(jīng)三大阿僧祇劫的修行。從初住到第十回向，一大劫修行圓滿(mǎn)。將滿(mǎn)，是十回向終位。在十回向終，依唯識(shí)者說(shuō)，別起四加行位，是解行發(fā)心的時(shí)候。此解行發(fā)心位的菩薩，‘于真如法中’，有甚‘深’的信‘解現(xiàn)前’，所以‘所修’功德，都能‘離相’而不著。這可作二說(shuō)：解行位將要滿(mǎn)的菩薩，無(wú)相觀極深，而又能二諦無(wú)礙。他能深切的了解理事的相應(yīng)無(wú)礙，所以深修離相觀，等到表現(xiàn)于事實(shí)，即廣修六波羅蜜多；修習(xí)六波羅蜜多，更能加深對(duì)于離相法門(mén)的體會(huì)。離相真如與六度，相得相成，無(wú)著無(wú)礙。二、菩薩入加行位，專(zhuān)修唯心無(wú)相觀行；即于信解無(wú)相觀中，具足六波羅密。如法性無(wú)慳相，所以悟解法性時(shí)，即施波羅蜜等。文意在此。

　　此下，即分說(shuō)修六波羅蜜多而離相，且約二諦無(wú)礙說(shuō)：菩薩‘知法性體’是‘無(wú)慳貪’的。貪是染著，慳是不能舍。能了悟慳貪無(wú)實(shí)體性，菩薩即能‘隨順’此離慳貪的法性而‘修行檀波羅蜜’。檀即梵語(yǔ)檀那的省稱(chēng)，即布施：有財(cái)施、法施、無(wú)畏施三類(lèi)。‘知法性’是‘無(wú)’欲‘染’的，‘離五欲過(guò)’失的。五欲，是于色聲香味觸而起愛(ài)染。于五欲法了達(dá)本性空，知法性本無(wú)欲染，菩薩即能‘隨順’離欲法性而‘修行尸波羅蜜’多。尸，具稱(chēng)尸羅，即是戒。戒律雖多，違犯都從五欲而起；所以了達(dá)五欲本性空寂，即不犯而持戒。‘知法性無(wú)苦’性可得，‘離’于‘嗔惱’，所以能‘隨順’法性而‘修行羼提波羅蜜’。羼提，此云忍辱�？嗍菦](méi)有自性的，能了達(dá)苦無(wú)自性，嗔惱心不起，即是隨順?lè)ㄐ缘碾x相而修行忍辱。‘知法性無(wú)身心’自‘相’可得，‘離’于身心的‘懈怠’，所以能‘隨順’法性而‘修行毗梨耶波羅蜜’。毗梨耶，此云精進(jìn)。精進(jìn)有二：心精進(jìn)，身精進(jìn)。如以身心為實(shí)在性的，即有所愛(ài)染，顧惜，一切替身心的安逸打算，即不能精進(jìn)。菩薩了達(dá)身心的空無(wú)自性，所以不染著身心，能行精進(jìn)波羅蜜。‘知法性常定，體無(wú)’散‘亂’可得，所以能‘隨順’法性，‘修行禪波羅蜜’。禪那，此云思惟修，或譯靜慮。法性本來(lái)常定，體性澄靜，不動(dòng)不亂。能這樣的契合法性而修，即是隨順修行禪波羅蜜。‘知法性體’本‘明’覺(jué)，‘離’于‘無(wú)明’，所以‘隨順’法性，即能‘修行般若波羅蜜’。真如法性，是自性清凈心，即本覺(jué)，本性明凈。無(wú)明，是客塵煩惱。修行般若，即遠(yuǎn)離無(wú)明而契于法性。這可以約二義釋?zhuān)阂�、了達(dá)真如法性體自明凈，本離無(wú)明，這樣的契理而成行，即是般若。二、依般若以舍離無(wú)明，契合于真如法性的體自明凈。不但依理成行，也即因行而契理。

　　上來(lái)，離六弊而修行六波羅蜜，都是隨順?lè)ㄐ远�修的；所以一切修行，都契于離相法門(mén)。

　　第四項(xiàng)　證發(fā)心

　　第一目　地位

　　證發(fā)心者，從凈心地乃至菩薩究竟地。

　　證悟如來(lái)藏心，即是真發(fā)菩提心，名證發(fā)心。經(jīng)說(shuō)發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，或約愿說(shuō)，或約行說(shuō)，或約證說(shuō)，實(shí)有淺深的不同。經(jīng)說(shuō)發(fā)菩提心，即得成佛，古德傳有二派：一、本論及唯識(shí)宗說(shuō)：發(fā)菩提心，即時(shí)成佛，依初地證悟法界，分身百界，八相成道作佛說(shuō)。如法華經(jīng)的龍女發(fā)心而現(xiàn)身成佛，即是本論的證發(fā)心。二、依龍樹(shù)論說(shuō)：發(fā)心即成佛，可能是最初發(fā)心的。因從無(wú)始以來(lái)厚集功德，所以初發(fā)心時(shí)，即證悟成佛。但這是少數(shù)的頓根。本論但漸無(wú)頓教。賢首疏附會(huì)證發(fā)心為頓所攝，實(shí)不足據(jù)。

　　‘證發(fā)心’，即‘從凈心地’，到‘菩薩究竟地’──大地菩薩的發(fā)心。凈心地，即歡喜地；菩薩究竟地，即法云地。瑜伽師地論立十三住：其中，清凈意樂(lè)住，即本論的凈心地；菩薩究竟成滿(mǎn)住，即本論的菩薩究竟地。

　　第二目　證智──智體與智用

　　證何境界？所謂真如。以依轉(zhuǎn)識(shí)說(shuō)為境界，而此證者無(wú)有境界。唯真如智，名為法身。

　　上說(shuō)依什么樣的人，現(xiàn)在說(shuō)證得怎樣的境界。顧名思義，既說(shuō)證，即有能證所證。文中雖只問(wèn)所證的是什么境界，其實(shí)能證的智慧，也在此問(wèn)題以?xún)?nèi)。本來(lái)，法界是離能所的；證悟法界，實(shí)在是不能用能證所證的分別去擬議的。但雖說(shuō)證悟是離能所的，然到底不能說(shuō)沒(méi)有證得什么。在世俗言說(shuō)邊，既不能說(shuō)沒(méi)有證得，那么證到的境界，究竟是怎樣？有的說(shuō)：這是超越了能證智與所證境的分別，智與境，如如無(wú)別，是不可說(shuō)有差別的，徹底沒(méi)有能所可得。中觀學(xué)用此說(shuō)，所以龍樹(shù)論的實(shí)相，即是真般若。有的說(shuō)：證悟到的，也可說(shuō)有能所，能證的是智慧，所證的是真如。不過(guò)，這所證的真如，是證智的親所緣緣，能證智直得真如，不像分別心的現(xiàn)起影像相分。一般的認(rèn)識(shí)，在根識(shí)或意識(shí)上，必先現(xiàn)起境相，依此而能了別。認(rèn)識(shí)，不是親得外境，只是依影像相去了別而已。一般的認(rèn)識(shí)，都是托本質(zhì)境，再起影像而緣慮的，除非獨(dú)頭意識(shí)，如作夢(mèng)等，可但憑影像相。根本智證真如時(shí)，證智是不現(xiàn)起真如的影像的。如說(shuō)證智也現(xiàn)如相，那是約后得智的帶相觀空，或還是加行智的以空為觀境，證智上是不能說(shuō)有影像相的。唯識(shí)者作此說(shuō)，雖說(shuō)沒(méi)有能所，而對(duì)于證智與真如，在說(shuō)明上，是差別而不許合說(shuō)的。本論所說(shuō)的，同于第一說(shuō)，所以說(shuō)：“唯真如智（即如即智的）名為法身”。唯識(shí)家評(píng)本論為“如智不分”；但照本論說(shuō)，如與智，怎么可以割裂呢！

　　從初地到十地的菩薩，‘證’悟的是‘何’等‘境界’？即‘所謂真如’。約世間法說(shuō)，沒(méi)有能所的境界，是難懂的，所以說(shuō)：‘以依轉(zhuǎn)識(shí)說(shuō)為境界’。這是說(shuō)：說(shuō)有所證的境界──真如，是約生滅門(mén)中，轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)起（離念真如）境界相而說(shuō)的。從有漏的心識(shí)，轉(zhuǎn)起境界相，由境相而引發(fā)分別心，依此說(shuō)有能所。‘而此’實(shí)‘證’的菩薩，其實(shí)是‘無(wú)有境界’的。因?yàn)閮?nèi)外能所，都是虛妄有的；遠(yuǎn)離虛妄的證智，那里能說(shuō)有所證的境界！這樣，在實(shí)證中，一切境相都不現(xiàn)前了，‘唯’智而無(wú)境界；此智即‘真如智’。智即真如，無(wú)二無(wú)別，‘名為法身’。這與雖說(shuō)無(wú)別，而以真如為體為不生滅，以智為用為生滅的唯識(shí)學(xué)是不同的。然有一分大乘經(jīng)，如金光明經(jīng)等，確是順唯識(shí)義的。正智與如如，合名為法身。如分析起來(lái)，智可以分為四種。于是說(shuō)：佛以五法（四智：成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智，及法界）為體。本論是絕對(duì)的真常唯心論，一切都是這真如心，恒常不變，法爾如是。證悟，不過(guò)是真如智的顯現(xiàn)而已。

　　是菩薩于一念頃，能至十方無(wú)余世界，供養(yǎng)諸佛，請(qǐng)轉(zhuǎn)法錀，唯為開(kāi)導(dǎo)利益眾生，不依文字。或示超地速成正覺(jué)，以為怯弱眾生故。或說(shuō)我于無(wú)量阿僧祗劫當(dāng)成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無(wú)數(shù)方便，不可思議。而實(shí)菩薩種性根等，發(fā)心則等，所證亦等，無(wú)有超過(guò)之法。以一切菩薩皆經(jīng)三阿僧祇劫故，但隨眾生世界不同，所見(jiàn)所聞，根欲性異，故示所行亦有差別。

　　此說(shuō)登地以上（實(shí)證真如菩薩）所有的功德妙用。‘是’十地中的‘菩薩’，‘于一念頃，能至十方無(wú)余世界’。無(wú)余世界，即應(yīng)有盡有的一切世界。于一念頃，遍到十方一切世界，在一切世界中，‘供養(yǎng)諸佛，請(qǐng)轉(zhuǎn)法錀’。華嚴(yán)經(jīng)說(shuō)：初地菩薩，能分身百世界而作佛事；二地菩薩，分身千世界成道作佛；從此以上，都是倍倍增多。而本論卻說(shuō)：菩薩于一念頃，能至十方無(wú)余世界。這應(yīng)當(dāng)知道：經(jīng)說(shuō)百界千界作佛等，約初地、二地等菩薩報(bào)得的自然力量說(shuō)。若初地等菩薩起神通，即可以超越報(bào)得的力量，現(xiàn)身一切世界了。菩薩到一切世界去，是為了供養(yǎng)十方的諸佛，和勸請(qǐng)諸佛的轉(zhuǎn)大法錀。大乘經(jīng)中常說(shuō)：佛說(shuō)法教化眾生的時(shí)候，十方世界的菩薩，都來(lái)助佛揚(yáng)化，請(qǐng)佛說(shuō)法、供養(yǎng)等。法身大士的供養(yǎng)諸佛，是所經(jīng)的無(wú)量世界，同時(shí)能以無(wú)量香、花、音樂(lè)，無(wú)邊供具而行供養(yǎng)，一剎那間能供養(yǎng)一切諸佛。這樣的供養(yǎng)、勸請(qǐng)，都‘唯’是‘為’了‘開(kāi)導(dǎo)眾生，不依文字’。這二句話，向來(lái)為禪者所賞識(shí)。在本論中，可以作二種解釋?zhuān)阂弧⒁话愕恼f(shuō)，教化眾生，要用言說(shuō)，才能使眾生知善惡，信業(yè)果，而學(xué)佛入法。文字是名、句、文身，本是語(yǔ)言，其后始有寫(xiě)錄的文字。菩薩教化眾生，不一定要用語(yǔ)言文字的，如化現(xiàn)花、香、音樂(lè)等，都可以使眾生得益。佛菩薩的三業(yè)大用，都可以教化眾生的，如身業(yè)的動(dòng)作，口業(yè)的說(shuō)法，意業(yè)的感召，加持。所以，不依文字，即可以解說(shuō)作不一定要依語(yǔ)言文字。二、不依文字，也可以順著下文去解說(shuō)。這是說(shuō)：菩薩到十方世界去供養(yǎng)、勸請(qǐng)諸佛，目的在開(kāi)導(dǎo)利益眾生。但菩薩的利益眾生，可以不定依向來(lái)所聽(tīng)聞的教法。這即是說(shuō)：不依佛向來(lái)所說(shuō)的教法，而菩薩可以別有一番教化眾生的方便。的確，教化眾生應(yīng)該契合時(shí)宜；拘泥的照著佛說(shuō)過(guò)的文字去說(shuō)，不免成為古人的糟粕，是不一定能使眾生獲益的。所以，菩薩不依佛所說(shuō)過(guò)的文教，而‘或示’現(xiàn)‘超’越一切‘地’而‘速成正覺(jué)’。超地，即不依漸次，如從初地而直登佛位，如法華經(jīng)的龍女現(xiàn)身成佛。這因?yàn)椋�有些人�?tīng)說(shuō)菩薩要經(jīng)三大阿僧祇劫而成佛，就害怕起來(lái)，覺(jué)得太難了。菩薩‘為’了教化這樣的‘怯弱眾生’，所以示現(xiàn)速急成佛。為怯弱的眾生，說(shuō)難行法，即易生退心；如說(shuō)成佛容易，就肯發(fā)心修行。大乘佛教中，盛行的即心是佛，即身成佛，念佛即生凈土等，都是為了這些怯弱不堪大用的眾生而說(shuō)。任重道遠(yuǎn)的大乘真義，在怯弱眾生前，是不合時(shí)機(jī)的。還有，菩薩‘或說(shuō)我于無(wú)量阿僧祇劫當(dāng)成佛道’，這是‘為’了‘懈慢眾生’而說(shuō)的。有的眾生，生性是懈怠而傲慢的。因?yàn)樗�懈怠，覺(jué)得“行遠(yuǎn)自邇，登高自卑”，不能一蹴而及，總得慢慢來(lái)。因?yàn)樗�傲慢，以為短期修行，不夠偉大。所以，菩薩為說(shuō)經(jīng)無(wú)量劫才成佛道；這是適應(yīng)根性懈怠及我慢眾生而說(shuō)的。像這些說(shuō)法教化，都是隨機(jī)應(yīng)變，不固定于（文宇）教法的真義。菩薩‘能示’現(xiàn)‘如’此的‘無(wú)數(shù)方便’，都不拘泥于文字。上面列舉的，只是二個(gè)極端的例子。在眾生的根機(jī)中，還有無(wú)量無(wú)邊的根機(jī)，需要無(wú)量無(wú)邊的方便去教化他們。如不能厭舍于夫婦的，即為他（她）們說(shuō)：在家也可以學(xué)佛成佛。為欣樂(lè)恬淡，清靜自守的，即為他（她）們說(shuō)出家的功德勝利�？傊�，菩薩的方便是無(wú)邊的，說(shuō)易成佛，難成佛，都是‘不可思議’的方便。‘而實(shí)’在說(shuō)起來(lái)，‘菩薩’的‘種性、根’機(jī)是平‘等’的。真發(fā)菩提心的菩薩，必具足可以成佛的種性；如來(lái)藏性為成佛的種性，眾生是一樣的。根，菩薩都是經(jīng)過(guò)無(wú)量福德智慧（善根）的熏集而成熟的。菩薩的善根，有下中上，但這不是決定的，由下可以至于中，由中可以至于上。因此，菩薩的種性與善根，都是平等的。種性與根平等，‘發(fā)心’也就平‘等’了。因?yàn)榘l(fā)心是平等的，由發(fā)心而解行，由解行而‘所證’的真如智，也是平等的。不論那一位學(xué)菩薩行的，都是要具備這種性、善根、發(fā)心、行證的，而且都是一樣的，決‘無(wú)有超過(guò)’的別‘法’。如龍女即身成佛，那不過(guò)是方便說(shuō)。因?yàn)椋?lsquo;一切菩薩，皆經(jīng)三阿僧祇功’而成佛，這是任何菩薩都是一樣的。從初住到第十回向滿(mǎn)，為初阿僧祇劫；從初地到七地滿(mǎn)心，為二阿僧祇劫；從八地到第十地滿(mǎn)，為第三阿僧祇劫。種性、善根、發(fā)心、證悟，都是一樣的；等到圓滿(mǎn)成佛，所以也是佛佛平等。‘但隨’順‘眾生世界不同，所見(jiàn)、所聞、根、欲、性異，故示’現(xiàn)菩薩的‘所行’，也‘有差別’。根異，根機(jī)的利鈍（下中上）有異；欲異，即好樂(lè)與興趣的各別；性異，即習(xí)慣熏染有別。如來(lái)鑒機(jī)的十力中，即有根勝劣智力（根），種種勝解智力（欲），種種界智力（性）。因?yàn)楸娚�所處的世界不同，所�?jiàn)所聞不同，根、欲、性也都不同，故不能不示現(xiàn)所行有差別；實(shí)則菩薩的行程是一樣的。

　　所經(jīng)三大阿僧祇的劫數(shù)，舊有二說(shuō)：一、約時(shí)間而說(shuō)劫：必須經(jīng)過(guò)一定的時(shí)間，才可以名三大阿僧祇劫滿(mǎn)。二、約功德而說(shuō)劫：如說(shuō)修多少功德，名一大劫滿(mǎn)。這如讀書(shū)，分一年級(jí)二年級(jí)等的級(jí)次一樣。不肯用功的學(xué)生，經(jīng)過(guò)幾年以后，也許還是一年級(jí)呢！經(jīng)三大劫，約功德說(shuō)，必須滿(mǎn)足，決不能超過(guò)；約時(shí)說(shuō)，眾生間可以不同，可以有超越的。如說(shuō)：釋迦菩薩精進(jìn)，超越九劫而成佛。

　　第三目　發(fā)心相

　　又是菩薩發(fā)心相者，有三種心微細(xì)之相。云何為三？一者真心，無(wú)分別故。二者方便心，自然遍行利益眾生故。三者業(yè)識(shí)心，微細(xì)起滅故。

　　再說(shuō)證菩提心的心相。‘是’十地‘菩薩’的‘發(fā)心相’，可分析為‘三種’的‘心微細(xì)’‘相’。三種是：‘一者、真心，無(wú)分別故’。唯識(shí)學(xué)說(shuō)此為根本智，是正證真如時(shí)，與無(wú)漏識(shí)相應(yīng)的真智。依本論說(shuō)，此即如來(lái)藏出纏，無(wú)分別智親證法身；這是不能以分別心去思量擬議的。‘二者、方便心，自然’而然的能‘遍行利益眾生’事。唯識(shí)學(xué)說(shuō)此為后得智。依本論說(shuō)，此即是真心所起的妙用。真心是智凈相，方便心即不思議業(yè)相。這二者，一根本，一后得；一真智，一俗智；一達(dá)體，一起用。這二者，都是清凈無(wú)漏的。‘三者、業(yè)識(shí)心’，即大地菩薩所有的‘微細(xì)起滅’。菩薩雖已分證法身，但業(yè)識(shí)心還沒(méi)有滅。這業(yè)識(shí)心的生滅，是一種微細(xì)的生滅，也即是變易的生死。本論說(shuō)證菩提心，為什么說(shuō)到虛妄的業(yè)識(shí)心？要知道：本論是肯定的主張：真妄是可以同在的，如覺(jué)與不覺(jué)的不離，真如與無(wú)明展轉(zhuǎn)相熏等，都是同一道理。在生滅的業(yè)識(shí)心中，可以有真心和方便心的現(xiàn)前。在唯識(shí)學(xué)中，真心與方便心，是第六第七識(shí)所起；業(yè)識(shí)心是第八識(shí)。在不離業(yè)識(shí)心的起滅中，有真心和方便心的存在，名證發(fā)心。菩薩雖已分證法身，但以業(yè)識(shí)心的存在，所以還不能達(dá)圓滿(mǎn)而究竟的地步。

　　第四目　圓滿(mǎn)

　　一　正說(shuō)

　　又是菩薩功德成滿(mǎn)，于色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應(yīng)慧，無(wú)明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業(yè)，能現(xiàn)十方利益眾生。

　　‘又是菩薩’，到第十地終心，‘功德成滿(mǎn)’。成滿(mǎn)，即完滿(mǎn)成就了，不再有欠缺，從此不會(huì)再有失壞。那時(shí)，菩薩‘于色究竟處’，現(xiàn)身成佛。色究竟處，即色究竟天，又名摩醯首羅天，為色界天中的最高天。依大乘說(shuō)，真正的成佛，在此天上，‘示一切世間’的‘最高大身’。天的身衣壽量，都是逐次增加的。到了色究竟天，他的身量，在一切物質(zhì)世間中，要算最高、最大、最圓滿(mǎn)端嚴(yán)了。論到成佛，即是‘以一念相應(yīng)’（從來(lái)未曾有過(guò)）的妙‘慧，無(wú)明頓’時(shí)斷‘盡’，得‘名一切種智’。一切種，是：一切時(shí)，一切處，一切法門(mén)，總之是一切的一切都完全通達(dá)了。得了此智，‘自然而有不思議業(yè)，能’普‘現(xiàn)十方’世界，‘利益’一切‘眾生’。聲聞乘說(shuō)：最后身菩薩，居兜率天；要成佛時(shí)，從兜率天降，入胎、出胎、出家以至于成道作佛；轉(zhuǎn)法錀、入涅槃等。大乘法以為，這是化身的示現(xiàn)；真正的成佛，那是不應(yīng)在此污濁的人間的，應(yīng)在色界的頂點(diǎn)的摩醯首羅天。約菩薩修證所得說(shuō)，名為報(bào)身佛；依佛陀的究竟圓滿(mǎn)說(shuō)，即是法身。

　　二　釋疑

　　甲　釋智見(jiàn)難遍疑

　　問(wèn)曰：虛空無(wú)邊故，世界無(wú)邊；世界無(wú)邊故，眾生無(wú)邊；眾生無(wú)邊故，心行差別亦復(fù)無(wú)邊；如是境界，不可分齊，難知難解。若無(wú)明斷，無(wú)有心想，云何能了，名一切種智？

　　此下有二疑，第一、依一切種智而起。境界是無(wú)邊的，怎么此智能頓時(shí)了達(dá)！如處處經(jīng)說(shuō)：‘虛空無(wú)邊故，世界無(wú)邊’。世界是依報(bào)，是不離正報(bào)而起的。所以‘世界無(wú)邊故，眾生無(wú)邊’。眾生──六趣四生的眾生，已是多極了，而眾生都是有心識(shí)的，所以‘眾生無(wú)邊故，心行’的‘差別’也是‘無(wú)邊’。每一眾生的心行，如貪心行、嗔心行、無(wú)貪心行、無(wú)嗔心行等，剎那剎那，實(shí)有無(wú)量無(wú)邊的心行。每一眾生的心行，已經(jīng)是無(wú)邊了，何況無(wú)邊眾生的無(wú)邊心行？更何況無(wú)邊世界中的無(wú)邊眾生的心行呢！論文由世界說(shuō)到眾生，由眾生說(shuō)到心行，從大而小，而所形容的境界，卻是愈顯得廣大。這無(wú)邊世界中的無(wú)邊眾生的心行，舉心動(dòng)念，所分別的‘境界’，是不可以局限的，‘不可’以說(shuō)有‘分齊’的。這是怎樣的‘難知難解’！怎么本論說(shuō)：“一念相應(yīng)慧，無(wú)明頓盡，名一切種智”呢？‘若無(wú)明斷’了，即‘無(wú)有心想’。因眾生的能知心，所知境，都是根源于不覺(jué)而起。那么，無(wú)明既斷了，依無(wú)明不覺(jué)而生起的心想也就沒(méi)有了，這還‘能了’別什么，而可以‘名’為‘一切種智’呢？疑問(wèn)中含有二個(gè)意思：一、境界那樣多，怕不能有一剎那中了達(dá)一切的一切種智。二、智是應(yīng)該有心想的，一切種智既斷盡無(wú)明而沒(méi)有心想，又將什么去了知？

　　答曰：一切境界本來(lái)一心，離于想念。以眾生妄見(jiàn)境界故心有分齊，以妄起想念，不稱(chēng)法性，故不能決了！諸佛如來(lái)離于見(jiàn)想，無(wú)所不遍，心真實(shí)故，即是諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用無(wú)量方便，隨諸眾生所應(yīng)得解，皆能開(kāi)示種種法義，是故得名一切種智。

　　答覆上面的疑問(wèn)說(shuō)：前在真如自體相時(shí)，即曾說(shuō)過(guò)；“若心起見(jiàn)，則有不見(jiàn)之相；心性離見(jiàn)，即是遍照法界義故”。雖然境界是無(wú)邊的，但此‘一切境界’，自體‘本來(lái)’即是‘一心’，真如心是‘離于想念’的。它離于顛倒想念，但并不是離一切境界而別有。但由于‘眾生妄見(jiàn)’有‘境界’相，所以‘心有分齊’──界限。這樣的‘妄起想念，不稱(chēng)’于無(wú)分齊相的‘法性，故不能決了’一切境。一切境界，即法性而無(wú)二無(wú)別的，眾生以為見(jiàn)了境界，即墮于境界中，有能有所，有彼有此，心量就被局限了。稱(chēng)，契合義。如衣服而不大不小，名為稱(chēng)身。心不能等法性量，所以說(shuō)不稱(chēng)。這是說(shuō)明了眾生的所以不能遍知一切法。這樣，‘諸佛如來(lái)離于見(jiàn)想’──沒(méi)有見(jiàn)境界的分齊想，稱(chēng)法性而知，所以‘無(wú)所不偏’。這樣的‘心真實(shí)’──離于妄想的心體，‘即是諸法’的自‘性’。心真實(shí)，不但體證一切法性，心‘自體’同時(shí)能‘顯照一切妄法’。妄法本是不離真如心體的，所以真如心體，自然而能顯現(xiàn)照了一切法，‘有大智用’，以‘無(wú)量方便，隨諸眾生所應(yīng)得解’的不同性欲，‘皆能開(kāi)示種種法義。是故’，佛的離念心體，‘得名’為‘一切種智’。一切種智，可有二義：從自證說(shuō)，一切妄境不離真實(shí)心，所以佛能了一切妄法，稱(chēng)法性而知。從化他說(shuō)，佛以無(wú)量方便，隨順眾生的根機(jī)利鈍而為說(shuō)法。然眾生妄法，在佛智境中，都是第一義。眾生所顯現(xiàn)的妄法，是不出此法性以外的，所以佛能稱(chēng)法性心而自知，也能夠稱(chēng)法性心的遍一切處，去化利一切眾生。

　　乙　釋業(yè)用不普疑

　　又問(wèn)曰：若諸佛有自然業(yè)，能現(xiàn)一切處利益眾住者，一切眾生若見(jiàn)其身，若睹神變，若聞其說(shuō)，無(wú)不得利。云何世間多不能見(jiàn)？

　　上疑佛不能遍知；此疑佛的業(yè)用不普遍。上面說(shuō)：佛不假功用，“自然而有不思議業(yè)，能現(xiàn)十方利益眾生”；然從眾生方面看，覺(jué)得大有可疑。‘若諸佛’真的‘有自然業(yè)，能現(xiàn)一切處利益眾生’，那就‘一切眾生，若見(jiàn)’佛的色‘身，若睹’佛的‘神變，若聞’佛的教‘說(shuō)’，應(yīng)該‘無(wú)不得利’益才對(duì)。然佛常說(shuō)法，何以眾生大多無(wú)所聞；佛�，F(xiàn)身、現(xiàn)神變，眾生為‘何多不能見(jiàn)’呢？由眾生的難見(jiàn)難聞，難得利益看來(lái)，經(jīng)說(shuō)如來(lái)無(wú)剎不現(xiàn)身，無(wú)時(shí)不說(shuō)法，自然而有不思議業(yè)，利益一切眾生，不是很可懷疑的嗎？

　　答曰：諸佛如來(lái)法身平等，遍一切處，無(wú)有作意故而說(shuō)自然，但依眾生心現(xiàn)。眾生心者，猶如于鏡，鏡若有垢，色像不現(xiàn)。如是眾生心若有垢，法身不現(xiàn)故。

　　論主‘答’難說(shuō)：眾生不見(jiàn)佛，不聞法，這不是佛的過(guò)失，問(wèn)題在眾生。不錯(cuò)！‘諸佛如來(lái)’，是‘法身平等，遍一切處’的。說(shuō)佛自然而有不思議業(yè)，這是無(wú)問(wèn)題的。但自然的定義是：由于佛的應(yīng)機(jī)示現(xiàn)三業(yè)，‘無(wú)有作意’，不待功用，所以‘說(shuō)’名‘自然’。‘但’佛的三業(yè)大用，是自然，并非必然。佛的三業(yè)妙用，要‘依眾生心’而后才顯‘現(xiàn)’出來(lái)。約佛的真際說(shuō)，無(wú)相可見(jiàn)，無(wú)法可說(shuō)，無(wú)所謂現(xiàn)身說(shuō)法。約佛的隨俗應(yīng)機(jī)說(shuō)，可說(shuō)是無(wú)時(shí)無(wú)處不現(xiàn)身說(shuō)法。其實(shí)佛的現(xiàn)身說(shuō)法，要依眾生的機(jī)感，而從眾生的心境中顯現(xiàn)出來(lái)。所以，‘眾生心’‘猶如’‘鏡’子一樣。外面雖有境界，也要鏡子明凈無(wú)垢，才可以顯現(xiàn)境界的影像。‘鏡若有垢，色像’即‘不’能‘現(xiàn)’前，但不能就此說(shuō)外面沒(méi)有色像。如聾子聽(tīng)不到聲音，瞎子看不到色相，但不能說(shuō)音聲、顏色沒(méi)有。‘如是，眾生心若有垢，法身’即‘不’顯‘現(xiàn)’。眾生不能見(jiàn)佛，不能聞法，問(wèn)題在眾生的心性有煩惱，不是如來(lái)法身不平等，不普應(yīng)。依此義說(shuō)，初地以上的菩薩，親證法身，即能見(jiàn)報(bào)身佛。在沒(méi)有親證法身以前（地前的眾生），是不會(huì)見(jiàn)法身的。但由于煩惱垢的漸薄，因緣成熟，也能感見(jiàn)應(yīng)化身。大智度論也曾說(shuō)到：能見(jiàn)法身佛，當(dāng)下必得利益。見(jiàn)應(yīng)身佛，得益或不得益，即不定。如有人見(jiàn)佛聞法，不但不能有益，反而起誹謗，破禁戒，以致墮落。但從遠(yuǎn)因說(shuō)，也還是有益的，如文殊師利本生中說(shuō)。說(shuō)眾生心遠(yuǎn)離垢染，即可以顯現(xiàn)法身，但這不能因此就說(shuō)只要眾生的心凈就夠了，不再須要佛為現(xiàn)身。佛與眾生，是展轉(zhuǎn)為緣，互相交感的。因于眾生的善根熏習(xí)，所以能感諸佛現(xiàn)身而獲益。自心凈，即能見(jiàn)佛得益，可說(shuō)是自力。眾生所感，諸佛所應(yīng)，感應(yīng)道交，即是他力。

　　第五章　修行信心分

　　第一節(jié) 標(biāo)列

　　已說(shuō)解釋分，次說(shuō)修行信心分。

　　是中依未入正定聚眾生，故說(shuō)修行信心。何等信心？云何修行？

　　上來(lái)所說(shuō)的行證，從淺到深，都是發(fā)心住菩薩以上的。此下，‘次說(shuō)修行信心分’，是說(shuō)發(fā)心住以前的初學(xué)方法，是對(duì)一般初學(xué)眾更為重要的。

　　修行信心，是為那一類(lèi)眾生而說(shuō)的？‘依未入正定聚眾生，故說(shuō)修行信心分’。未入正定位，即發(fā)心住以前的眾生。修行信心分即是為此類(lèi)眾生說(shuō)的。初學(xué)大乘法的，初住所圓滿(mǎn)的十信心，還沒(méi)有成就，所以要說(shuō)修行信心的方法，引發(fā)這類(lèi)眾生的進(jìn)趣。本論名大乘起信論，所以對(duì)信心的修成，特為著重闡明。

　　‘何等信心？云何修行’？這是雙起二章，下面即分別予以解答。本分以信心為本，以種種行去修成此信心。佛法不外信、解、行、證。初學(xué)的人重在信；發(fā)心住到第十回向的菩薩，因解、起行；初地以上的菩薩，即從行到證；成佛才得究竟圓證。“信為道源功德母”，如信心不得成就，那就不能成就發(fā)菩提心。

　　第二節(jié)　所修信心

　　略說(shuō)信心有四種，云何為四？一者信根本，所謂樂(lè)念真如法故。二者信佛有無(wú)量功德，常念親近供養(yǎng)恭敬發(fā)起善根，愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行諸波羅蜜故。四者信僧能正修行自利利他，常樂(lè)親近諸菩薩眾，求學(xué)如實(shí)行故。

　　‘略說(shuō)信心有四種’。四種中，第一、是對(duì)于真如法性的正信。第二、三、四，即是信三寶。歸信三寶，即是正信心，一切佛法都不出三寶以外。但也有在三寶以外，又多加一種，這是他所著重的。如阿含經(jīng)里，立四信──四證凈，于三寶外加一“信戒”。照說(shuō)，戒還不是法的一分。因?yàn)槌跗诜鸾蹋�著重于依戒而住，所以特�?ldquo;信戒”。本論是真常唯心論的，重在真如、如來(lái)藏心，以此為三寶的根本。因此在三寶以上，加一“信根本”。寶性論說(shuō)佛法僧即是如來(lái)藏性，與本論的說(shuō)法相合。密宗說(shuō)有四歸依，在歸依三寶外，加一“歸依上師”。這因?yàn)槊茏谑侵�重師資傳承的。這些──信戒、信根本、信上師，都是依所重而別立的；其實(shí)只是信三寶而已。

　　四種中，‘一者，信根本’：即是‘樂(lè)念真如法’。學(xué)者，首先應(yīng)于真如法──三寶的根本，生起信心。樂(lè)念，即隨喜愿求，念念不忘的意思。‘二者，信佛’：先要對(duì)于佛的‘無(wú)量功德’，如相好圓滿(mǎn)，利益眾生圓滿(mǎn)等，生起深刻的信心，從信而起欲求精進(jìn)；所以要時(shí)刻不忘的，‘常念親近供養(yǎng)恭敬’諸佛，以‘發(fā)起’自己的‘善根’，發(fā)‘愿求’得和佛一樣圓滿(mǎn)的‘一切智’。以佛的功德為理想，為目標(biāo)，而求自己去實(shí)現(xiàn)它，才是信佛。‘三者，信法’：信得佛法‘有大利益，常念修行諸波羅蜜’。信根本也即是信法所攝；本論既別立了信根本，所以說(shuō)到信法，即專(zhuān)指所應(yīng)修行的法。依聲聞乘說(shuō)，所應(yīng)修行的法，是三十七菩提分等；大乘是四攝六度等。信法，不但是信法有大利益，還要依信起精進(jìn)欲，常念修行六波羅蜜。‘四者，信僧’：信僧是‘能正修行，自利利他’的。本論所說(shuō)的僧，是能自利利他的菩薩僧。對(duì)于發(fā)心向上、求成佛利生的‘諸菩薩眾’，要信他，更要‘常樂(lè)親近’他而不懈怠，以‘求學(xué)’大乘的‘如實(shí)行’。約大乘的三寶說(shuō)，僧，通指一切修行大乘佛法的，不應(yīng)揀別在家和出家。修學(xué)大乘佛法的菩薩行者，不一定出家；而初學(xué)的，也不一定從出家人修學(xué)。據(jù)入大乘論說(shuō)，出家受具足成的，對(duì)于在家如實(shí)修行的菩薩，是應(yīng)該恭敬禮拜供養(yǎng)，而從他修學(xué)的。

　　第三節(jié)　能成修行

　　第一項(xiàng)　正常方便行

　　第一目　總標(biāo)五門(mén)

　　修行有五門(mén)，能成此信。云何為五？一者施門(mén)，二者戒門(mén)，三者忍門(mén)，四者進(jìn)門(mén)，五者止觀門(mén)。

　　信心，是要以修行來(lái)成就它的。‘修行有五門(mén)’，即六波羅蜜多，‘能成’就‘此’上所說(shuō)的‘信’心。信心，是屬于內(nèi)心的信可或信求，即對(duì)于真如、佛、法、僧寶，生起深刻的認(rèn)識(shí)和欲求（深忍樂(lè)欲）。修行的‘五’門(mén)是：‘一者施門(mén)，二者戒門(mén)，三名忍門(mén)，四者進(jìn)門(mén)，五者止觀門(mén)’。止與觀，即是禪定與智慧，所以五門(mén)即六波羅蜜多。地上的菩薩，才能修行真實(shí)的六波羅蜜多；地前三賢菩薩所修的，名為遠(yuǎn)波羅蜜多，也是相似的波羅蜜多，十信位菩薩的修行，信心還沒(méi)有成就，更不配稱(chēng)為波羅蜜多了。本論不稱(chēng)禪那與般若，而總合為一“止觀門(mén)”。禪那與般若，似乎可以說(shuō)即是止與觀，然嚴(yán)密的說(shuō)，是大大不同的。禪，即靜慮。靜即止，慮即觀，不過(guò)靜慮是以順于止的心一境性為主而已。般若，是無(wú)漏的智慧，這是依定而發(fā)生的真慧；般若是著重于觀慧的，其實(shí)不離于止。止與觀，重于初修：止是令心安住一境，觀是分別觀察。止觀不是證德的名稱(chēng)，比禪定、般若為輕淺，與初學(xué)者相應(yīng)；所以修行信心，但說(shuō)止觀。

　　第二目　施門(mén)

　　云何修行施門(mén)？若見(jiàn)一切來(lái)求索者，所有財(cái)物隨力施與，以自舍慳貪令彼歡喜。若見(jiàn)厄難恐怖危逼，隨己堪任，施與無(wú)畏。若有眾生來(lái)求法者，隨己能解，方便為說(shuō)。不應(yīng)貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。

　　第一、‘修行施門(mén)’。布施有財(cái)施、法施、無(wú)畏施的三類(lèi)。‘若見(jiàn)一切來(lái)求索’的，自己‘所有’的‘財(cái)物’，應(yīng)‘隨力’所能的‘施與’他；此說(shuō)財(cái)施。布施財(cái)物，要稱(chēng)合自己的力量──心力與財(cái)力；過(guò)分的施舍，會(huì)引起自己的困難，可能要生起懊悔的。但不應(yīng)當(dāng)慳吝，應(yīng)隨力可能的布施。隨力布施的好處：一、‘令彼歡喜’，二、‘自舍慳貪’。使對(duì)方歡喜，可以培植自己的福德；自舍慳貪，可以減薄自己的煩惱。‘若見(jiàn)’有人遭遇了‘厄難、恐怖、危逼’，應(yīng)該‘隨己’所‘堪任’──能力所做得到的，‘施與無(wú)畏’，此說(shuō)無(wú)畏施。眾生遭遇困難苦厄、恐懼怖畏，以及危害逼迫的事，菩薩能使他沒(méi)有怖畏。施與無(wú)畏，不是說(shuō)眾生在憂愁苦逼中，菩薩但以佛法去安慰眾生一番。使眾生不再感到厄難等的威脅，這是要以一切的援助，除去那威脅、逼害的惡勢(shì)力。‘若有眾生來(lái)求法’的，菩薩應(yīng)‘隨己’所‘能’了‘解’的正法，‘以方便為’他解‘說(shuō)’，使他信解得益：此說(shuō)法施。為眾生解說(shuō)佛法，‘不應(yīng)貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提’。如為了自己的名利恭敬，就成為賣(mài)法，算不得法施了。宏宣佛法，有時(shí)名利恭敬，會(huì)跟著到來(lái)。但名利恭敬，在修學(xué)佛法者，并不是好東西，每每會(huì)成為進(jìn)修佛法的障礙，所以應(yīng)該特別警覺(jué)。如為了這些才說(shuō)法，那更是要不得了。

　　第三目　戒門(mén)

　　云何修行戒門(mén)？所謂不殺，不盜，不淫，不兩舌，不惡口、不妄言，不綺語(yǔ)；遠(yuǎn)離貪嫉，欺詐，諂曲，嗔恚，邪見(jiàn)。

　　第二、‘修行戒門(mén)’中，有二節(jié)：一、菩薩的共戒，二、出家菩薩的不共戒。大乘戒律的核心，當(dāng)然是菩提心戒；然表現(xiàn)于行為，就是十善行。依十善行去做了，就是受持菩薩戒。菩薩戒，可以該括一切菩薩的大行，但既別分為六波羅蜜多，戒即著重在止惡。據(jù)實(shí)，菩薩受持三聚凈戒：攝律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒等，是不限于止惡的。

　　先說(shuō)菩薩的共戒：‘不殺、不盜、不淫’，是身三善業(yè)；‘不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語(yǔ)’，是口四善業(yè)。綺語(yǔ)，即是說(shuō)一些沒(méi)有義利的好聽(tīng)話。意的三業(yè)中，不貪的內(nèi)容，略有引申，一、‘遠(yuǎn)離貪嫉’：貪是貪求，嫉是嫉妒。嫉妒是貪心所的等流。他人有了好事，自己不能生隨喜心，反覺(jué)心里難過(guò)，即是嫉。二、遠(yuǎn)離‘欺詐’：如經(jīng)商的，為了達(dá)到自己的貪財(cái)目的，不惜使用一切欺騙手段。有的出家人專(zhuān)門(mén)說(shuō)神說(shuō)鬼說(shuō)夢(mèng)，以達(dá)某種目的，也屬于此類(lèi)。三、遠(yuǎn)離‘諂曲’：諂媚不直的心，叫諂曲。逢迎他人的意思去說(shuō)，令他生歡喜心，肯布施，肯扶助。嫉妒、欺詐、諂曲，都是從貪心而來(lái)的，所以本論說(shuō)遠(yuǎn)離貪欲時(shí)，把這些都說(shuō)了。遠(yuǎn)離‘嗔恚、邪見(jiàn)’，這是意三業(yè)中的后二種。三毒為貪、嗔、癡。邪見(jiàn)與癡，是多少不同的。癡的意義，廣大而又深細(xì)；邪見(jiàn)，雖狹小而病重。如聽(tīng)了外道的宣傳而不信業(yè)果三寶等，是邪見(jiàn)。

　　若出家者，為折伏煩惱故，亦應(yīng)遠(yuǎn)離憒鬧，常處寂靜，修習(xí)少欲知足頭陀等行，乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔，不得輕于如來(lái)所制禁戒。當(dāng)護(hù)譏嫌，不令眾生妄起過(guò)罪故。

　　次明出家菩薩的不共戒（即與聲聞乘共的）。‘若’菩薩是‘出家’的，那么‘為’了‘折伏’自己的‘煩惱’，‘應(yīng)遠(yuǎn)離憒鬧，常處寂靜’的地方。憒鬧是城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村人口密集的地方。為了折伏煩惱，要住到山間僻靜的地方，甚至一個(gè)人獨(dú)自的去靜修。在寂靜的阿蘭若處，‘修習(xí)少欲知足頭陀等行’。出家者是乞食為生的，所以在沒(méi)有得到的時(shí)候，不要妄生希求多得的心，名為少欲。凡自己所得到的衣食等，不要嫌少，嫌不好，名為知足。頭陀，意思是抖擻。頭陀行，有十二種，或說(shuō)十三種。這主要為穿衣、吃飯、住處的淡泊精苦的生活。這頭陀行，不是一人必須具足了，才算是頭陀行者。如在樹(shù)下住了，即不能在冢間坐。所以，只要能夠照著頭陀行的規(guī)定去作了，即是屬于頭陀行者。出家人的衣食住，應(yīng)該是清苦的。隨得多少，即應(yīng)滿(mǎn)足，不應(yīng)該在這些上去多計(jì)較。戒有輕重的分別：出家戒中，如波羅夷，僧伽婆尸沙，是重；波逸提，惡作等，是輕。然出家菩薩，應(yīng)該輕重等持，即使是‘小罪’，也‘心生怖畏，慚愧改悔，不得輕于如來(lái)所制’的‘禁戒’。眾生的心行善惡，都從熏集而來(lái)的。常見(jiàn)到，有最初持戒精進(jìn)的人，到后來(lái)，解放得什么惡事都作，這大都是由于輕視小戒而漸次演變成的。不知小戒是重戒的前衛(wèi)，不防微杜漸，勢(shì)必如河水的由小孔的滲透而成為大災(zāi)害。所以，對(duì)于小罪也要生怖畏心，犯了要誠(chéng)懇的慚愧懺悔。

　　小罪中，或是重罪的等流，可以引發(fā)重罪�；蚴请S順社會(huì)習(xí)慣，避免一般無(wú)謂的譏嫌。所以又說(shuō)：‘當(dāng)’防‘護(hù)’世俗的‘譏嫌，不令眾生’因譏嫌而‘妄起過(guò)罪’。有些無(wú)關(guān)重要的事，本是算不得什么的；但要是一般人以為不好的，出家人也不應(yīng)該去作，以免世人的無(wú)理批評(píng)。如佛在世的時(shí)候，印度的外道，有以為草木等是有生命的。這雖不合佛法，但出家人有時(shí)去鏟草伐木，外道見(jiàn)了，就譏嫌起來(lái)。佛為了防護(hù)當(dāng)時(shí)外道的譏嫌，便禁制比丘不得壞生種。所以，持戒不單是范圍自己的身心，防非止惡；對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)，也要照顧到，這就是隨順眾生。不然，眾生發(fā)嫌惡心，招致罪過(guò)，這是學(xué)佛者所應(yīng)極力避免的！

　　第四目　忍門(mén)

　　云何修行忍門(mén)？所謂應(yīng)忍他人之惱，心不懷報(bào)。亦當(dāng)忍于利，衰，毀，譽(yù)，稱(chēng)，譏，苦，樂(lè)等法故。

　　第三、‘修行忍門(mén)’。平常都泛稱(chēng)為忍辱，其實(shí)，不必一定是忍辱的。如本論即說(shuō)有眾生忍與法忍。一、眾生忍，即‘應(yīng)忍他人’的‘惱’苦、逼迫，‘心不懷報(bào)’。他人損惱了我，不要以仇報(bào)仇的去報(bào)復(fù)他人。用仇恨心去報(bào)復(fù)仇恨，怨恨是解決不了的。所以，對(duì)個(gè)人，佛法是取著忍辱的態(tài)度，以忍去報(bào)怨的。但如有關(guān)大眾的事，佛教的事，要以為人護(hù)法心，出以正義的對(duì)治。二、法忍：菩薩還應(yīng)‘當(dāng)忍于利、衰、毀、譽(yù)、稱(chēng)、譏、苦、樂(lè)等法’。利等，名為世間八法。人生在社會(huì)里，利衰等法是免不了，如不能忍此八法，為這八事而生起煩惱，一切德行都不能如法的進(jìn)修了。八法，可約為四對(duì)：即利衰、毀譽(yù)、稱(chēng)譏、苦樂(lè)；這四對(duì)是一好一壞的。利，如人得財(cái)，和作事而稱(chēng)心如意等。衰，如經(jīng)商而虧了本，或作事而遭逢失敗等。一般人，總以為利是好的，佛法以為利是可以增長(zhǎng)貪心，所以也應(yīng)忍得住，不致放逸。不但要忍苦，也要忍樂(lè)。世人的多少罪惡，多少失敗，往往從有利的環(huán)境中造成的，所以學(xué)佛者是應(yīng)該特別警惕的。他人背著自己，毀謗或稱(chēng)譽(yù)，名毀譽(yù)。這些可能都是過(guò)分夸張了的，不一定切合于自己的功德與過(guò)失。所以聽(tīng)到了，不要憂憤，也不要?dú)g喜，要安忍而不為所動(dòng)。如他人當(dāng)著自己的面，稱(chēng)贊或者是譏諷自己，名為稱(chēng)譏。聽(tīng)到別人的稱(chēng)贊或譏毀，應(yīng)反省自己的。有功德更應(yīng)努力；無(wú)功德應(yīng)生慚愧心。有過(guò)失應(yīng)該承認(rèn)悔改，無(wú)過(guò)失應(yīng)更為警策。身心的苦痛和快樂(lè)，也要能安忍不動(dòng)。眾生的煩惱，此八法是最易引發(fā)的，所以特以此為例而說(shuō)明忍。平常說(shuō)忍辱，但是不計(jì)他人的惱害，這是忍的狹義。正確的忍的意義，即對(duì)于一切境界，心能不為所動(dòng)。

　　第五目　進(jìn)門(mén)

　　一　勤修功德行

　　云何修行進(jìn)門(mén)？所謂于諸善事，心不懈退，立志堅(jiān)強(qiáng)，遠(yuǎn)離怯弱。當(dāng)念過(guò)去久遠(yuǎn)已來(lái)，虛受一切身心大苦，無(wú)有利益。是故應(yīng)勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。

　　第四、‘修行進(jìn)門(mén)’。先說(shuō)勤修功德行：菩薩‘于諸善事，心’要‘不懈’不‘退’。‘立志堅(jiān)強(qiáng)’，不怕困難，也不怕時(shí)間長(zhǎng)久，‘遠(yuǎn)離’畏‘怯’懦‘弱’的心情。在修行的時(shí)候，‘當(dāng)念’自己從‘過(guò)去久遠(yuǎn)已來(lái)’，徒然的‘虛受’了‘一切身心大苦，無(wú)有’真實(shí)的‘利益’�，F(xiàn)在因?yàn)樾扌校�多少受此苦痛，這算得什么！‘故’知道‘應(yīng)勤修諸功德，自利利他’，以達(dá)到‘速離眾苦’的目的。精進(jìn)，在四正勤中，分行善、止惡二事。行善與止惡，都是需要精進(jìn)的。如僅說(shuō)止惡，這是不夠的。有些惡法，必須修集善法，才能對(duì)治下去。若僅說(shuō)行善，而不知止惡，這也是不清凈的。所以行菩、止惡，要二方面并重。

　　二　勤治罪障行

　　復(fù)次，若人雖修行信心，以從先世來(lái)多有重罪惡業(yè)障故，為邪魔諸鬼之所惱亂，或?yàn)槭篱g事務(wù)種種牽纏，或?yàn)椴】嗨鶒�，有如是等眾多障礙，是故應(yīng)當(dāng)勇猛精動(dòng)，晝夜六時(shí)禮拜諸佛，誠(chéng)心懺悔，勸請(qǐng)，隨喜，回向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長(zhǎng)故。

　　此明對(duì)治修諸善行的障礙，即著重于凈治罪惡，發(fā)起善根。‘若人雖修行信心，以從先世來(lái)多有重罪惡業(yè)障’，不能成就。這些罪惡業(yè)障，在不修善的時(shí)候，糊糊涂涂過(guò)去。等到要精勤的向好處行去，即反動(dòng)起來(lái)。這或‘為邪魔諸鬼’‘所惱亂’。魔鬼對(duì)于人，和貓對(duì)老鼠一樣，在沒(méi)有跳出它的勢(shì)力圈，它可以不睬；如被認(rèn)為可能逃脫的時(shí)候，那它就立刻咬住。邪魔惡鬼，也都是這樣的。‘或?yàn)槭篱g事務(wù)’──為生活，為事業(yè)，‘種種牽纏’，忙得不亦樂(lè)乎，顧不得修學(xué)佛法。出家人，也有為佛教、寺廟等事務(wù)所纏的。‘或?yàn)椴】嗨鶒?rsquo;，展轉(zhuǎn)床笫，障礙了修行。‘有’了這些‘眾多’的‘障礙’，那么學(xué)者‘應(yīng)當(dāng)勇猛精勤，晝夜六時(shí)’的修易行道。印度日夜各分三時(shí)，故稱(chēng)晝夜六時(shí)。這不是說(shuō)一天到晚不斷的，是說(shuō)按著規(guī)定的時(shí)間，修習(xí)六次。如‘禮拜諸佛，誠(chéng)心’向佛‘懺悔，勸請(qǐng)’佛說(shuō)法與不入涅槃，‘隨喜’功德，‘回向菩提’。這樣精進(jìn)勇猛的‘常不休廢’，即‘得免’除‘諸障’，而‘善根’可以‘增長(zhǎng)’起來(lái)。羅什所傳的禪經(jīng)中，也說(shuō)到如障重而修定不成就，應(yīng)修這些助道行，以除障生善。信成就發(fā)心中，也曾說(shuō)到這止惡生善的方便。自己的力量薄，業(yè)障又重，不能進(jìn)修難行難忍的大行，所以要修禮佛等助道行，以助成精進(jìn)的正行。如有利根慧熟，業(yè)障不深重，即可以直修六波羅蜜等難行道。

　　第六目　止觀行

　　一　略說(shuō)

　　云何修行止觀門(mén)？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故，所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗婆舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習(xí)，不相舍離雙現(xiàn)前故。

　　第五、‘修行止觀門(mén)’。觀是思考、辨析、推求、抉擇等作意。止是系心一境，使心于一境凝定，不致散亂馳求。如止為九住心，觀為四慧行，方法與性質(zhì)，都是不相同的。止，重在系心一境的凝定，初修時(shí)，必先有一著落處，有一境界作依憑，才能息心不亂。如狗拴在木柱上，轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，轉(zhuǎn)不出去，自然會(huì)躺下來(lái)不動(dòng)了。系念世俗的事相境，如不凈等，可以息心；系念勝義的真如境，也可以令心止息。觀也是如此，世俗境和勝義境，都可以托而修觀。

　　本論所說(shuō)的止觀初方便，是有所偏重的，不了義的。如以止為無(wú)分別，即依心真如而修；分別生滅因緣為觀，即依心生滅起修。以止為隨順真如門(mén)，以觀為隨順生滅門(mén)。又如說(shuō)：坐時(shí)專(zhuān)修止，其他的時(shí)候，不離止修而作觀。本論的特色，是重于止的。然依中觀、瑜伽等說(shuō)：勝義諦的觀慧，才能達(dá)成無(wú)分別的自證。因?yàn)闊o(wú)分別慧，要依觀察一切法無(wú)自性而引發(fā)。其實(shí)，無(wú)念無(wú)分別的隨順真如，本論也還是說(shuō)觀察修的。如上來(lái)說(shuō)：“觀無(wú)念者，則為向佛智”。“推求五陰，色之與心，六塵境界，畢竟無(wú)念。……若能觀察知心無(wú)念，即得隨順入真如門(mén)”。下文說(shuō)止修時(shí)，也說(shuō)：“是正念者，當(dāng)知唯心無(wú)外境界。……隨順觀察久習(xí)淳熟，其心得住。……隨順得入真如三昧”。雖然入真如門(mén)，必需隨順觀察，但在這修習(xí)止觀的分別中，把觀局限于生滅因果，而攝勝義觀于無(wú)分別止中。以為止一切境界相而不起分別，即成無(wú)分別。所以作如此說(shuō)，這不外偏重于止而已！中國(guó)的禪宗，否認(rèn)他們的禪為禪定，以為是般若，其實(shí)也還是重于止修。如晚期盛行的看話頭，即顯然是重止的。眾生的妄念無(wú)邊，用一句話頭，一個(gè)“是什么”，激起疑情，使心在這“是什么”上息下來(lái)，剿絕其他的情念。等到這疑念脫落，三昧現(xiàn)前，即以為是開(kāi)悟了。又如一般念佛的，也是一種止門(mén)。以一凈念而絕一切染念；等到凈念能一心不亂，即是念佛三昧（如從觀佛相好、功德入手的，是假相觀為門(mén)）。單是這樣的令心止息而得無(wú)分別，依中觀、瑜伽等說(shuō)，是不能斷盡煩惱而了脫生死的。一般不知三昧現(xiàn)前，必有“空”、“明”、“樂(lè)”的證德，每誤以為是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的四禪：中間禪無(wú)尋有伺，二禪無(wú)尋無(wú)伺，內(nèi)等凈，即無(wú)分別而凈心呈現(xiàn)。三禪的正念正知，與定心相應(yīng)，何嘗不是寂而常明，明而能寂！統(tǒng)論本論的正義，隨順真如的無(wú)念，要從唯心無(wú)境，境空心寂的觀，與止一切境界的止，隨順雙運(yùn)，才能成就。但在這初修的方便中，到底是側(cè)重于止了。所以，學(xué)者切勿拘于這初方便的偏重（入道初門(mén)，可以有偏重的），以止或禪那，為無(wú)分別而斷惑證真才是！

　　本論說(shuō)：‘止’，以‘止一切境界’為‘相’。使依心現(xiàn)起的一切境界。不再現(xiàn)前，即順于無(wú)分別。這樣的修止方便，能‘隨順奢摩他觀義’。梵語(yǔ)奢摩他，義譯為止。隨順，依下文說(shuō)，即久久修習(xí)時(shí)，止觀互相助成，相順相應(yīng)的意思。說(shuō)到‘觀’，以‘分別因緣生滅’為‘相’。這樣的修觀，能‘隨順毗婆舍那觀義’。梵語(yǔ)毗婆舍那，義譯為觀。本論以止修而入奢摩他（止）觀，以觀修而入毗婆舍那（觀）觀，文句不順；所以唐譯即刪去了。上面說(shuō)到隨順，‘隨順’的意思是：‘以此’（止的無(wú)分別，觀的分別）‘二義，漸漸修習(xí)’，彼此‘不相舍離’，能同時(shí)雙‘雙現(xiàn)前’。所以隨順即止觀雙運(yùn)的意思。起初，止與觀各別修習(xí)，漸漸的達(dá)到止觀雙運(yùn)。觀于世俗，也即能止于真如。這是修習(xí)信心者初學(xué)的止觀門(mén)，所以且約偏勝，作如此說(shuō)。

　　二　 修止

　　甲　修習(xí)真如三昧

　　1 初修方便

　　若修止者，住于靜處，端坐正意。不依氣息，不依形色，不依于空，不依地水火風(fēng)，乃至不依見(jiàn)聞?dòng)X知。一切諸相，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來(lái)無(wú)相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，后以心除心。心若馳散，即當(dāng)攝來(lái)住于正念。是正念者，當(dāng)知唯心，無(wú)外境界。即復(fù)此心亦無(wú)自相，念念不可得。若從坐起，去來(lái)進(jìn)止，有所施作，于一切時(shí)，常念方便，隨順觀察。

　　初修方便中，先說(shuō)于端坐中修習(xí)，這又先明‘修止者’所不可少的緣具。略辨三事：一、‘住于靜處’，如住阿蘭若處，遠(yuǎn)離煩囂緣務(wù)，易于成就（此可攝五緣）。二、‘端坐’：修止成就，雖行住坐臥中，都是可以止的，但初修時(shí)，應(yīng)跏趺而坐，全身端莊正直，這才氣血通暢，易于安定（此即攝身具八事）。三、‘正意’：但求解脫，但求菩提，不是為了名利、神通等而修。否則動(dòng)機(jī)不純正，意欲不清凈，即容易招魔。環(huán)境、身儀、意向，這三者應(yīng)有必備的資緣。

　　次說(shuō)修止的方法：本論所說(shuō)的修止，實(shí)即阿含經(jīng)里迦旃延所修的勝義禪，本論名此為真如三昧。修這勝義禪的時(shí)候，一無(wú)所取，心無(wú)所住。如阿含經(jīng)說(shuō)：迦旃延入勝義禪，大自在天等觀察他所入的是什么定，結(jié)果，都不知道迦旃延是入的什么定；因?yàn)樗麩o(wú)所緣境可得。這也即是無(wú)相三昧。勝義禪，了知自性不可得而不取相，通達(dá)一切法空而心無(wú)所住，是圣者的證境。

　　‘不依氣息’，即不著于數(shù)息觀。氣有長(zhǎng)、短、冷、暖、滑、澀等。初學(xué)止者，都先學(xué)調(diào)息；如密宗的風(fēng)瑜伽，中國(guó)道家的吐納法，都是利用呼吸以引心得定的。由于氣息虛妄，實(shí)無(wú)自性可得，所以不依氣息而修止。‘不依形色’，即不著于不凈觀。修止者，系心死后的青瘀腫脹到白骨分散等，為不凈觀�；驈陌坠橇鞴舛�出凈境，為凈觀。這是聲聞乘行法。大乘中，如念佛相好，念佛土莊嚴(yán)，或觀日、月等。這都是依于形色而修。因了得形色的虛妄無(wú)性，所以不依形色而修止。‘不依于空，不依地水火風(fēng)’，‘不依見(jiàn)聞?dòng)X知’，即不著于六界觀。六界，即地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)�？沼袃�(nèi)外，身外的如太虛空，身內(nèi)的如毛孔等空。地、水、火、風(fēng)四大，為物質(zhì)的原素。見(jiàn)聞?dòng)X知，是識(shí)的作用。識(shí)有六種，依六根而發(fā)：依眼根緣色而有見(jiàn)；依耳根緣聲而有聞；依鼻、舌、身根，緣香、味、觸而起覺(jué)；依意根緣法而有知。此空、地、水、火、風(fēng)、識(shí)──六界，都是虛妄無(wú)性的，所以不依于空等而修。

　　修道的初步方法，聲聞?dòng)卸?a href="/remen/ganlu.html" class="keylink" target="_blank">甘露門(mén)：二、不凈觀，二、數(shù)息觀。一般的說(shuō)，不凈觀對(duì)治貪欲，數(shù)息觀對(duì)治散亂。依此二門(mén)修習(xí)，即能入定，引發(fā)真智：觀六界和合為人，所以無(wú)我無(wú)我所�；蛘�，初下手即修六界觀，對(duì)治我慢。不凈觀、數(shù)息觀、六界觀，合名為三度門(mén)。統(tǒng)論初修的大要，不出此三（或加慈悲、緣起為五停心）。本論所說(shuō)的止修，即是習(xí)勝義禪──真如三昧。一切取相的定境，都有相可得；如取著此等境界而修止（觀），即不能與無(wú)所住的真如相應(yīng)。因此，現(xiàn)觀勝義的真如禪，不依這一切定境而修習(xí)。

　　起初，‘一切諸相（依元曉疏本；賢首本作想），隨念皆除’；次進(jìn)一步的，也‘遣除想’。一切諸相，即數(shù)息、不凈、六界觀的影像相，隨念起時(shí)，即了得外境無(wú)實(shí)，除遣而不再現(xiàn)起。不但除所起的境相，即能取的分別──想，妄心非實(shí)，也應(yīng)加以遣除。除相，即不取著所取相；除想，即不取著能取想。本論的修止方便，不系心一境而使止息；是以心遣境，不著所取相；當(dāng)下能境滅心亡，不著能取想。這即是“止一切境界相”的無(wú)分別止。這一唯心的修止法，是有理論為依據(jù)的。因?yàn)椋?lsquo;一切法本來(lái)無(wú)相’。雖然妄念現(xiàn)前，相想宛然，而實(shí)‘念念不生，念念不滅’，即本來(lái)是念而無(wú)念的。如有能取相、所取相，即不契于真如。要修習(xí)而體證真如，就得除一切相；要除一切相，即應(yīng)不依一切相而修。不依一切相而修，只是了達(dá)妄念本空，沒(méi)有實(shí)在性，無(wú)實(shí)自性的生，無(wú)實(shí)自性的滅。不取著于念──所取相、能取想，即妄念自息，隨順無(wú)分別止了。

　　上來(lái)不取著定境的影像相而修止，略近九住心的內(nèi)住、等�。淮讼录窗沧〉�。初學(xué)修止的，每每心馳于外境而成散亂。所以說(shuō)：‘不得’放逸忘念，‘隨心’的‘外’散，而‘念’于外在的‘境界’。外念境界，即念于外境，如想于五欲境界，或起種種不正尋思。不念外境，即除一切諸相；更要除能取外境的妄想，所以說(shuō)：‘后以心除心’。怎樣能不取外境而又除妄心呢？‘心若馳散’于外境時(shí)，‘即當(dāng)攝來(lái)’而‘住于正念’中。甚么是正念’？如攝外散的妄心，住于取相的定境，這還是妄境妄念相續(xù)，不能達(dá)到不取相的目的。所以，攝來(lái)住于‘正念’，‘當(dāng)知’即是住于‘唯心’而‘無(wú)外境界’的正念。了得唯心而無(wú)外境。取外境的心，即能攝住而不再馳散。既住于唯心，更了得緣境起心。離境即心不能起，所以‘即’能‘復(fù)’知‘此心’也‘無(wú)自相’，而是‘念念不可得’。這樣不取外境相，又不著內(nèi)心想，即達(dá)到不依一切，隨順于止一切境界相的無(wú)分別止。

　　修止的，不能老是坐著，總有從坐而起，或行或住的時(shí)候。但也應(yīng)念念修止，功夫不可間斷。所以說(shuō)：‘若從坐起，去來(lái)進(jìn)止，有所施作’。施作，如穿衣吃飯，擔(dān)水搬柴等一切動(dòng)作�？傊�，‘于一切時(shí)’中，應(yīng)‘常’以正‘念’為‘方便，隨順’唯心無(wú)境，本來(lái)無(wú)相的法義而‘觀察’。念念不忘的不依一切相而修，久久打成一片，才能成就。

　　2 久習(xí)成熟

　　久習(xí)淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。深伏煩惱，信心增長(zhǎng)，速成不退。唯除疑惑，不信，誹謗，重罪業(yè)障，我慢，懈怠，如是等人所不能入。

　　依上說(shuō)的修止方法，經(jīng)過(guò)‘久’久的修‘習(xí)’，漸得調(diào)柔而‘淳熟’了，此‘心’自‘得’安‘住’，不再馳流于取相的境界。住是安定的意義，即修止成就；等于九住心中的心趣一境。‘以心’得‘住’止了，定力即‘漸漸猛利’，能‘隨順’趣向而‘得入真如三昧’，即成就無(wú)分別定（等持）。真如三昧，即勝義禪。三昧，或譯三摩地，意義為正定，或譯等持。平等持心，與真如無(wú)相相應(yīng)，名為真如三昧。如能入真如三昧，煩惱雖還不能斷除，已能‘深伏煩惱’令不起現(xiàn)行。煩惱不起，如上所說(shuō)的四種‘信心’，即得逐漸‘增長(zhǎng)’，迅‘速’的‘成’就‘不退’；到達(dá)了真發(fā)菩提心，也即是初發(fā)心住。

　　由如上所說(shuō)的修止方便，能成就真如三昧。但也有修習(xí)而不能成就的，所以說(shuō)：‘唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業(yè)障、我慢、懈怠’。疑惑，是沒(méi)有肯定的信解；不信，是根本不相信。于修定的方便，修定的功德，修定的利益，如疑惑不信，也就不能切實(shí)修學(xué)；修學(xué)也不能成就。誹謗，或誹謗奢摩他，或誹謗佛法，或誹謗修止的人，這當(dāng)然是不會(huì)得到成就了。修定的時(shí)候，過(guò)去生中所熏習(xí)的惡業(yè)障，都會(huì)現(xiàn)起，招魔成病。所以修學(xué)止觀，必先持清凈戒，生慈悲心，慚愧懺悔以消除宿業(yè)。我慢，自以為是利根，不能虛心受教；或得少為足，或未得而自以為成就。懈怠，不精進(jìn)修學(xué)，進(jìn)一步，退兩步，怎能修習(xí)成功？真如三昧，是這‘等人所不能入’的；如沒(méi)有疑惑、不信、誹謗、重罪業(yè)障、我慢，而能精動(dòng)修學(xué)，一定可以成就。

　　3 漸得深廣

　　復(fù)次，依是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身平等無(wú)二，即名一行三昧。當(dāng)知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無(wú)量三昧。

　　學(xué)者‘依是’真如‘三昧’，能‘知法界一相’，是平等而無(wú)差別的。修真如三昧?xí)r，不依相而修；故成就時(shí)能通達(dá)一相無(wú)相的平等法界。徹了‘一切諸佛法身與眾生身’，于法界一相中，‘平等無(wú)二，即名一行三昧’。一行三昧，為真如三昧的別名，出于文殊般若經(jīng)。這是粱時(shí)譯的圣典，于中國(guó)的修行者，有著很大的影響。如禪宗六祖壇經(jīng)中，也說(shuō)到這一行三昧。一行三昧，即楞伽經(jīng)的攀緣如禪。如文殊般若經(jīng)說(shuō)：“法界一相，系緣法界，是名一行三昧。入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無(wú)差別相”。這實(shí)是緣真如而成三昧，并非親證（證入即如來(lái)禪）。這是三昧的深徹法性；更依此進(jìn)修，即得廣大無(wú)邊。‘當(dāng)知真如是三昧根本，若人修行’此真如三昧，即‘漸漸’的‘能生無(wú)量三昧’。三昧──定，或稱(chēng)為心，即離分別的寂靜心體。本論說(shuō)：一切三昧，以真如為本，即以真如心為本。真如是寂滅無(wú)戲論的，三昧也是離分別而寂靜的。三昧的離分別相，即或淺或深或多或少的趣向于真如，所以真如為一切三昧本；而真能與真如相應(yīng)的真如三昧，為一切三昧的根本了。大乘經(jīng)論的一分，傾向于真如與三昧的統(tǒng)一。真如三昧為一切三昧本，所以從此能起一切三昧。這等于說(shuō)：如能契于真如法性，從真出假，從體起用，即能不離此無(wú)分別的真如智引發(fā)后得智的無(wú)邊勝德。經(jīng)中三昧的名字極多，都是依三昧的德用不同而立名的。不離真如的妙用無(wú)邊，三昧也就無(wú)邊。這在不斷的進(jìn)修中，不斷的顯發(fā)，不斷的廣大起來(lái)。

　　乙　對(duì)治魔外惑亂

　　或有眾生無(wú)善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若于坐中現(xiàn)形恐怖，或現(xiàn)端正男女等相，當(dāng)念唯心，境界則滅，終不為惱。

　　研經(jīng)究理，不妨自己修學(xué)；修習(xí)禪定，必須依止師友而修。以修習(xí)過(guò)程中所現(xiàn)起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。‘或有眾生無(wú)善

　　根力’，這是所以起魔招邪的因由。無(wú)善根力，即是善根力薄；或因過(guò)去熏集的惡業(yè)多，或以前沒(méi)有積集廣大的福智資糧，或動(dòng)機(jī)不正確，或戒行不清凈，這都稱(chēng)為善根無(wú)力。因善根力薄，即‘為諸魔外道鬼神’‘所惑亂’。諸魔，是魔王魔眷屬等。外道，是邪教師的修持者，以咒力、術(shù)力來(lái)誑誘。鬼神，如堆場(chǎng)鬼，精媚神，實(shí)可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。‘若于坐中現(xiàn)形恐怖’，即現(xiàn)種種可怖畏相，使修行的駭?shù)冒l(fā)狂。如釋尊降魔時(shí)，魔王以魔軍刀槍等來(lái)逼害。‘或現(xiàn)端正男女等相’，以引生行者的貪欲心。如釋尊成道前，魔女作種種媚態(tài)來(lái)惑亂如來(lái)。對(duì)于這些魔事的對(duì)治法，大乘法說(shuō)：但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。這是破魔事的根本方法。本論說(shuō)：‘當(dāng)念’這一切是‘唯心’的，所現(xiàn)起的‘境界則滅’；無(wú)論如何可怕可愛(ài)，行者也‘終不為’他所‘惱’亂了。一切境界，都是由心而現(xiàn)起的，能了知唯心所現(xiàn)，外境本空，魔邪的境界就惑亂不了自己。若把魔現(xiàn)的境界，取著為真實(shí)的，或嗔或怖或愛(ài)，那就落入魔邪的圈套了。

　　或現(xiàn)天像，菩薩像，亦作如來(lái)像，相好具足�；蛘f(shuō)陀羅尼，或說(shuō)布施，持戒，忍辱，精進(jìn)，禪定，智慧，或說(shuō)平等空無(wú)相無(wú)愿，無(wú)怨無(wú)親，無(wú)因無(wú)果，畢竟空寂，是真涅槃�；蛄钊酥�宿命過(guò)去之事，亦知未來(lái)之事，得他心智，辯才無(wú)礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數(shù)嗔數(shù)喜，性無(wú)常準(zhǔn)。或多慈愛(ài)，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進(jìn)，后便休廢，生于不信，多疑多慮�；蛏岜緞傩�，更修雜業(yè)。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧�；驈�(fù)令人若一日若二日若三日乃至七日住于定中，得自然香美飲食，身心適悅，不饑不渴，使人愛(ài)著�；蛞嗔钊耸碂o(wú)分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應(yīng)智慧觀察，勿令此心墮于邪網(wǎng)。當(dāng)勤正念，不取不著，則能遠(yuǎn)離是諸業(yè)障。

　　上來(lái)的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。此中有四對(duì)八事，一、現(xiàn)形說(shuō)法一對(duì)：‘或現(xiàn)天像，菩薩像’，‘作如來(lái)像相好具足’，以及現(xiàn)父母像，善知識(shí)像，比丘像等；這是現(xiàn)身。修習(xí)真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現(xiàn)前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現(xiàn)。這些佛菩薩像，還能為修行者，‘或說(shuō)陀羅尼；或說(shuō)布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧；或說(shuō)平等，空無(wú)相無(wú)愿，無(wú)怨無(wú)親，無(wú)因無(wú)果，畢竟空寂，是真涅槃’。陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語(yǔ)，也稱(chēng)陀羅尼。有些修行的，見(jiàn)到什么天或什么菩薩，為說(shuō)種種咒語(yǔ)。布施到智慧，即六波羅蜜。諸魔所說(shuō)的六度，是取相的相似修。說(shuō)平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義�；蛞蚨鴫櫲胄〕�，或因而落入斷滅見(jiàn)，撥無(wú)因果。二、得通起辯一對(duì)：以魔邪的加持力，‘或令人知過(guò)去’‘事’，即得宿命通；或‘知未來(lái)’‘事’，即起天眼通；‘得他心智’，這是起他心通。不但得神通，能知過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在事，還能‘辯才無(wú)礙’的為人說(shuō)法。如行者不覺(jué)得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因?yàn)檫@是最‘能令眾生’招引世人來(lái)皈信、受禮敬、受供養(yǎng)、受稱(chēng)贊的。行者并沒(méi)有真實(shí)功德，心地不凈，即會(huì)‘貪著世間名利’的‘事’。如有些外道，修些邪法，少得靈驗(yàn)，貪著于世間名利，就為非作惡，自害自己。三、起惑造業(yè)一對(duì)：‘又’以魔邪的惑亂，‘使人數(shù)嗔數(shù)喜，性’情忽然喜怒‘無(wú)常’，沒(méi)有標(biāo)‘準(zhǔn)’。‘或’過(guò)分的‘多慈’多‘愛(ài)’，超過(guò)自己的能力，犧牲去助人；或想到說(shuō)到，即相憐流淚�；�‘多睡、多病’，終日無(wú)精無(wú)彩的，身‘心懈怠’，不能進(jìn)修。‘或’是‘卒起精進(jìn)’，勇猛得了不得；可是不到幾天，‘后’來(lái)‘便休’止‘廢’棄了！甚至‘生于不信，多疑多慮’，信念都動(dòng)搖起來(lái)。‘或’是‘舍’棄了‘本’來(lái)修習(xí)的殊‘勝行’，如不取相而修止，反而‘更’去‘修’習(xí)‘雜業(yè)’，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。甚至染‘著世’間俗‘事，種種牽纏’，不再修持。四、得定亂食一對(duì)：以魔邪的力量，‘能使人得諸三昧，少分相似’，其實(shí)是似是而非的。這些相似三昧，都‘是外道所得，非’佛法中所得的‘真三昧’。‘或’者，‘令人若一日，若二日，若三日’……‘七日，住于定中’，能‘得自然香美’的‘飲食，身心適悅，不饑不渴’。這即是一般傳說(shuō)的天人送供了。天食自來(lái)，‘使人愛(ài)著’滋味，增長(zhǎng)貪欲。‘或’者‘令人食無(wú)分齊，乍多乍少’。如傳說(shuō)中的左慈，吃起來(lái)，斗米只羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無(wú)所謂。還有‘顏色變異’，忽而紅潤(rùn)，忽而憔悴。傳說(shuō)中的莊周，即能如此�？傊�，這都是魔邪的惑亂，毫無(wú)利益。修止習(xí)禪，與身體有非常關(guān)系的。即使定力滋潤(rùn)，也不能反常的。所以久定不食，出定即會(huì)死亡。凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會(huì)成病的。

　　上來(lái)所說(shuō)的種種，都‘是’魔事，‘故行者常應(yīng)’以‘智慧觀察’，切‘勿’以邪為正，起貪起嗔，顛顛倒倒的‘令此心墮于邪網(wǎng)’中。說(shuō)到智慧觀察，即是應(yīng)‘當(dāng)’精‘勤正念’：常安住于唯心無(wú)境的正念中，‘不’執(zhí)‘取’，‘不’計(jì)‘著’，不起恐怖，不生貪戀，即‘能遠(yuǎn)離是諸業(yè)障’。本論所說(shuō)的種種魔事，所以招魔引邪，實(shí)都由于行者過(guò)去所熏集的諸惡業(yè)障，也即是無(wú)善根力。所以，魔事現(xiàn)前，但應(yīng)安住于正念而勘破他。不著魔境，即魔事自會(huì)息滅。如想修止習(xí)禪，必先勤修正行，懺悔惡業(yè)。如能戒行清凈，知見(jiàn)純正，善識(shí)方便，魔事即會(huì)少起，或者不起。如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結(jié)壇、遣召、持咒、結(jié)印，也難出魔網(wǎng)的！

　　丙　簡(jiǎn)除凡外世定

　　應(yīng)知外道所有三昧，皆不離見(jiàn)愛(ài)我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見(jiàn)相，不住得相，乃至出定亦無(wú)懈慢，所有煩惱，漸漸微薄。若諸凡夫不習(xí)此三昧法，得入如來(lái)種性，無(wú)有是處！以修世間諸禪三昧，多起味著，依于我見(jiàn)，系屬三界，與外道共。若離善知識(shí)所護(hù)，則起外道見(jiàn)故。

　　真如三昧與凡夫外道的世定不同，這里特別加以簡(jiǎn)別。此承上文而來(lái)：如得相似三昧，或七日得定等，‘應(yīng)知’這都是同于‘外道所有’的‘三昧’，都是‘不離見(jiàn)愛(ài)我慢’的惑‘心’；終不外‘貪著世間’的‘名利恭敬’，不能成就出世的上上法──成佛。三昧，不是佛法特有的，凡是能意志集中，達(dá)到身心的寧?kù)o；如凡夫和外道共的四禪八定，都是三昧。不過(guò)凡夫外道所得的，是與見(jiàn)、愛(ài)、我慢等煩惱相應(yīng)的。見(jiàn)愛(ài)我慢，可代表一切的煩惱。見(jiàn)，是思想方面的錯(cuò)誤，如見(jiàn)取、戒禁取、邪見(jiàn)等。愛(ài)是情感方面的錯(cuò)亂，如貪戀取著等。我慢是意志方面的錯(cuò)誤，如高舉、傲慢、自是等。定有三種：味定、凈定、無(wú)漏定。與般若相應(yīng)的名無(wú)漏定；能遠(yuǎn)離一分煩惱，有漏善心現(xiàn)前，名為凈定。以愛(ài)著為主，于定境貪戀系著，或恃定而起慢等，是味定。凡三昧而不離煩惱，與煩惱相應(yīng)，是必然會(huì)貪著世間名利恭敬，而結(jié)果退失了三昧，造作惡業(yè)的。

　　‘真如三昧’與外道三昧不同。不依一切境界相，所以‘不住見(jiàn)相’。由無(wú)所住而修，所以也‘不住得相’。定中是這樣的無(wú)取無(wú)著，當(dāng)然與煩惱不相應(yīng)。就是‘出定’以后，由于定的余勢(shì)，不貪睡眠，不著飲食，身心如定時(shí)一樣的輕安，‘無(wú)’有‘懈’怠、我‘慢’，‘所有’的一切‘煩惱’，也都‘漸漸’的‘微薄’下去，這當(dāng)然不會(huì)貪著名利恭敬了。所以，勘驗(yàn)三昧的邪正，可從出定以后的情形是否正常而判。‘若諸凡夫不習(xí)此’真如‘三昧法’，說(shuō)能‘得入如來(lái)種性’──發(fā)心住，這是決‘無(wú)有是處’的！修菩薩行，非修此真如三昧不可。這因?yàn)椋?lsquo;修世間諸禪三昧，多起味著，依于我見(jiàn)，系屬三界，與外道共’。世間的禪定，雖可以離一分煩惱，然不斷見(jiàn)諦所斷的我見(jiàn)，依于我見(jiàn)而修禪定。我見(jiàn)為煩惱的上首，所以于定境生起種種味著，是三界有漏所攝，不得解脫。如沒(méi)有離欲界染，起欲界系的煩惱，即是欲界系。如得了色界的禪定，欲界煩惱雖不起，然還有色界煩惱，所以名色界系。得無(wú)色界定，即使得了非想非非想定，無(wú)色界系的煩惱，還是不能斷盡。世間定是不離三界的見(jiàn)愛(ài)煩惱，所以系屬三界，不得出離。這都是世間三昧，四禪、四無(wú)量、四無(wú)色等定，都是共于世間外道的�？傊�，凡依于境界，取著境界而修得的，都是共凡夫的世定；唯有修真如三昧，才是不共世間的正定。要修習(xí)此真如三昧，要依止善知識(shí)。‘若離善知識(shí)所護(hù)’持，不能隨時(shí)請(qǐng)求開(kāi)示，即會(huì)錯(cuò)失正路，容易生‘起外道’知‘見(jiàn)’，落于邪網(wǎng)中。依止善知識(shí)，為修止所必備的資糧。過(guò)去禪宗學(xué)者，參訪行腳，也是為了請(qǐng)求善知識(shí)的指正。

　　丁　結(jié)贊三昧利益

　　復(fù)次，精勤專(zhuān)心修學(xué)此三昧者，現(xiàn)世當(dāng)?shù)檬�種利益。云何為十？一者常為十方諸佛菩薩之所護(hù)念。二者不為諸魔惡鬼所能恐布。三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂。四者遠(yuǎn)離誹謗甚深之法，重罪業(yè)障漸漸微薄。五者滅一切疑，諸惡覺(jué)觀。六者于如來(lái)境界，信得增長(zhǎng)。七者遠(yuǎn)離憂悔，于生死中勇猛不怯。八者其心柔和，舍于憍慢，不為他人所惱。九者雖未得定，于一切時(shí)一切境界處，則能減損煩惱，不樂(lè)世間。十者若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動(dòng)。

　　真如三昧的利益，究竟的說(shuō)，能引得佛菩提果。這里，且從現(xiàn)生所得的功德說(shuō)。如‘精勤專(zhuān)心修學(xué)此三昧’，無(wú)論已得定，未得定，‘現(xiàn)世當(dāng)?shù)檬�種利益’；這是總標(biāo)。‘十’益是：‘一者，常為十方諸佛菩薩之所護(hù)念’。修真如三昧，能知諸佛法界平等相，與佛的氣分相契合，所以能常為十方佛菩薩所護(hù)念，常得順緣而勇猛的進(jìn)修。‘二者，不’再因‘為諸魔惡鬼’的現(xiàn)形‘所能恐怖’。這因?yàn)�，佛菩薩常加護(hù)念，而又能不住一切相，那里還會(huì)因魔鬼的現(xiàn)形而恐怖呢？‘三者’，由于得正知見(jiàn)，意欲清凈，所以再‘不為九十五種外道鬼神’的邪說(shuō)‘所惑亂’。外道，指邪教，邪見(jiàn)是最會(huì)欺誑惑亂眾生的。論說(shuō)九十五種外道鬼神，這因?yàn)橐磺型獾�，都是以鬼神──上帝、梵天、夜叉、羅剎等來(lái)惑人。以為信奉它，就來(lái)護(hù)持，使你生天國(guó)；不信奉，就會(huì)受罰，入地獄。‘四者’，能‘遠(yuǎn)離誹謗甚深’‘法；重罪業(yè)障，漸漸微薄’。甚深法，即真如，是甚深最甚深的。修真如三昧的，于自己所修的甚深法，當(dāng)然會(huì)遠(yuǎn)離誹謗。重罪業(yè)障，聲聞乘中，五無(wú)間業(yè)為最重。大乘中，誹謗正法，瞎人慧眼的罪業(yè)最重，如般若經(jīng)等廣說(shuō)。依甚深的真如法而修三昧，不但不起謗法的重罪業(yè)障；而過(guò)去所造的誹法罪，也可因修真如三昧而逐漸的微薄。‘五者，滅一切疑’及‘諸惡覺(jué)觀’。覺(jué)觀，玄奘譯為尋伺。是心中的分別：粗的分別，名為覺(jué)（尋），細(xì)的分別名為觀（伺）。覺(jué)觀有正有不正，這里專(zhuān)指邪惡的覺(jué)觀說(shuō)。惡覺(jué)觀有三：欲覺(jué)觀、嗔覺(jué)觀、害覺(jué)觀。又有九種惡覺(jué)觀，如國(guó)土覺(jué)、親里覺(jué)、不死覺(jué)等。狐疑與惡覺(jué)，是障礙三昧的。能修真如三昧，這些自然能除滅了。‘六者，于如來(lái)境界，信’心漸‘得增長(zhǎng)’。約體說(shuō)，即如來(lái)藏境界；約用說(shuō)，即如來(lái)的智慧境界，所化的眾生境界，身相、國(guó)土等種種境界。能修真如三昧，信心即日漸增強(qiáng)，自信當(dāng)能證得。‘七者，遠(yuǎn)離憂悔，于生死中勇猛不怯’。憂是意識(shí)相應(yīng)的不可意受�；谑菒鹤�，對(duì)于自己作的事，懊悔熱惱，心生憂苦。如人到了晚年，回想起自己的數(shù)十年間，惡業(yè)無(wú)邊，即會(huì)生憂悔心。修真如三昧的，由于修行信心，功德善根不斷的在增進(jìn)中，所以能無(wú)憂無(wú)悔，增強(qiáng)了在生死中勇猛前進(jìn)的努力。‘八者’，修此三昧的內(nèi)‘心柔和，舍于憍慢’，就是有人來(lái)惱亂他，也‘不為他人’外來(lái)的惱亂‘所惱’。一切惡逆的境界，能泰然處之，不為所動(dòng)。‘九者，雖未得’此‘定，于一切時(shí)’中，于‘一切境界處’，已‘能減損煩惱，不樂(lè)’著「世間’。這與世間定是極不同的地方。‘十者，若得’了此‘三昧’，即能‘不為外緣一切音聲’‘所驚動(dòng)’。這可作二釋?zhuān)阂�、音聲是修定的刺，音聲最能�?dòng)亂修定者的心。若得了定，外面的一切音聲，即不能為刺了。如經(jīng)說(shuō)：釋尊入定的時(shí)候，有五百乘車(chē)從他的面前過(guò)，而釋尊卻一無(wú)所聞。還有大雷大雨，震死了人和牛，釋尊也沒(méi)有聽(tīng)到。二、常人多為音聲所轉(zhuǎn)，贊我便歡喜，罵我就忿怒。得了定的，在定中或出定以后，都能不為音聲所轉(zhuǎn)動(dòng)。修習(xí)真如三昧，所得的利益，當(dāng)然不止此十種，這里且說(shuō)少分，以引生初學(xué)者的興趣。

　　三　觀修

　　甲　助止起觀

　　1 觀意

　　復(fù)次，若人唯修于止，則心沉沒(méi)，或起懈怠，不樂(lè)眾善，遠(yuǎn)離大悲，是故修觀。

　　為什么要修觀？‘若人唯修于止’，‘心’即‘沉沒(méi)’。沉沒(méi)，是心力下沉，現(xiàn)出昏沉、瞢瞳、闇昧的心態(tài)。心既沉沒(méi)了，‘或起懈怠’，如耽于睡眠，或沉沒(méi)于昏昏的境界中，‘不’再‘樂(lè)’修‘眾善’，什么功德也不想去作了。這樣，就‘遠(yuǎn)離大悲’心，失去大乘精神。為了對(duì)治這從沉沒(méi)而來(lái)的弊病，‘是故修觀’。修習(xí)止觀，應(yīng)該使心中正，安寧明凈，不散亂也不沉沒(méi)�；璩僚c掉舉，這是修止觀人的二大障礙�；璩�，即本論的沉沒(méi)，能障礙觀。掉舉，令心散亂，障礙于止。所以，如心靜定而向于沉沒(méi)，應(yīng)使它興起，如憶念佛的功德，和思惟法的義理。觀修久了，心易散動(dòng)，即應(yīng)該修止。這如調(diào)馬一樣，偏于左了，拉到右邊來(lái)；偏于右了，拉向左邊來(lái)。調(diào)心而能安住于不昏不掉，即住于舍的情況中，修習(xí)前進(jìn)。止與觀，為大乘法、聲聞法所共修的。本論偏重于止，攝勝義慧于無(wú)分別的止中，所以偏約對(duì)治沉沒(méi)、懈怠，別明修觀。其實(shí)，觀修不限于如此。

　　2　 觀相

　　修習(xí)觀者，當(dāng)觀一切世間有為之法，無(wú)得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應(yīng)觀過(guò)去所念諸法，恍惚如夢(mèng)。應(yīng)觀現(xiàn)在所念諸法，猶如電光。應(yīng)觀未來(lái)所念諸法，猶如于云，忽爾而起。應(yīng)觀世間一切有身，悉皆不凈，種種穢污，無(wú)一可樂(lè)。

　　這里所說(shuō)的修觀，即是共聲聞乘的四念處觀。第一、無(wú)常觀：‘修習(xí)觀’的，應(yīng)‘當(dāng)觀一切世間’的‘有為’‘法，無(wú)得久停’，都是‘須臾變壞’的。須臾，即剎那頃。一切法都不是常住的，是剎那剎那生滅變壞的。第二、苦觀：由于‘一切心行念念生滅’，所‘以是’‘苦’。心行，即心、心所的一切活動(dòng)，受想等都是。心行是剎那生滅無(wú)常的，無(wú)常的所以是苦。這確是阿含經(jīng)常有的觀法，以無(wú)常成立為苦。第三、無(wú)我觀：‘應(yīng)觀過(guò)去所念諸法，恍惚如夢(mèng)’。過(guò)去的是過(guò)去了，憶想起來(lái)，如夢(mèng)境一樣的不真實(shí)。‘應(yīng)觀現(xiàn)在所念諸法，猶如電光’�，F(xiàn)在的法不住，如石火電光。無(wú)常不住的法，當(dāng)然無(wú)實(shí)在性可說(shuō)。‘應(yīng)觀未來(lái)所念諸法，猶如’空中的‘云’。未來(lái)的法，因緣和合時(shí)，本無(wú)而有，如云的‘忽爾而起’，起沒(méi)無(wú)常。本論依無(wú)常義明法無(wú)我觀，無(wú)我即無(wú)實(shí)自性。第四、不凈觀：‘應(yīng)觀世間一切有（三有）身’，都是‘不凈’的，只是‘種種穢污’的集聚，實(shí)‘無(wú)一可樂(lè)’。從托胎的種子不凈到住胎出胎，實(shí)無(wú)一凈法可說(shuō)。

　　四念處觀，有別有總。別觀，觀身不凈，觀受是苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我。總觀，一切身、受、心、法，都名為法，這一切都是無(wú)�？嗫詹粌舻摹Ｒ话愕恼f(shuō)，修定（止）是共世間外道的，唯有修勝義法性空觀，才是不共世間的。般若的空觀中，或說(shuō)我空，或說(shuō)二空，都是共小乘的。因?yàn)閷?zhuān)修勝義空觀，悲心薄劣，所以取證涅槃。若說(shuō)修習(xí)大乘菩薩行，應(yīng)特別重視發(fā)菩提心，以悲愿去修集種種功德，用功德來(lái)助成般若的勝義空觀，莊嚴(yán)法界。關(guān)于這，本論是攝勝義空觀于修止中，也說(shuō)專(zhuān)重于止，可能遠(yuǎn)離大悲，于是修觀以生悲心。但引發(fā)大悲大愿，要以四念處為觀，這是非常奇特的。因?yàn)閷?zhuān)修四念處觀，不一定能發(fā)悲心。聲聞都是修四念處的，但都傾向于厭生死，證涅槃。修四念處觀，以什么方便，不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢？以無(wú)常苦無(wú)我不凈的四念處，為起大悲心的觀本，為不致落入小乘的正觀，這是與大乘通途不同的。

　　3 觀用

　　如是當(dāng)念一切眾生，從無(wú)始世來(lái)，皆因無(wú)明所熏習(xí)故，令心生滅，已受一切身心大苦，現(xiàn)在即有無(wú)量逼迫，未來(lái)所苦亦無(wú)分齊，難舍難離，而不覺(jué)知，眾生如是，甚為可愍。作此思惟，即應(yīng)勇猛立大誓愿，愿令我心離分別故，遍于十方修行一切諸善功德，盡其未來(lái)，以無(wú)量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂(lè)。以起如是愿故，于一切時(shí)，一切處，所有眾善，隨己堪能，不舍修學(xué)，心無(wú)懈怠。

　　也許是大乘根性吧？一切法既是無(wú)�？酂o(wú)我不凈的，那么，應(yīng)‘當(dāng)’正‘念一切眾生，從無(wú)始世來(lái)，皆因’不覺(jué)一法界的‘無(wú)明所熏習(xí)’，所以‘令心生滅’無(wú)常。因?yàn)闊o(wú)常，過(guò)去世中，‘已受一切身心大苦；現(xiàn)在即有無(wú)量’的苦惱‘逼迫’；‘未來(lái)所’受‘苦’逼，在生死未斷以來(lái)，是‘無(wú)’有‘分齊’可說(shuō)的。三世苦逼，是這樣的‘難舍難離’，‘而’眾生等‘不’能‘覺(jué)知’！‘眾生如’此地愚迷，實(shí)在‘甚為可愍’！行者這樣的依于無(wú)�？嘤^，起大悲心。大悲心起，即引發(fā)度脫一切眾生苦的大愿。所以說(shuō)：行者如悲心滋生，即應(yīng)當(dāng)‘作此思惟’：眾生是那樣的苦迫，應(yīng)加以救度。但如自己仍在妄念分別中，自救不暇，那里能救一切眾生？所以‘即應(yīng)勇猛立大誓愿：愿令我心離’一切‘分別’戲論。自心如離諸分別，即能‘遍于十方’世界，‘修行一切諸善功德’。離分別心即慧，修一切功德即福。以此�；酃Φ铝�，‘盡’‘未來(lái)’際的，‘以無(wú)量’善巧‘方便’，去‘救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂(lè)’。涅槃第一義樂(lè)，即離系的究竟真實(shí)樂(lè)。既從悲心而發(fā)大誓愿，即應(yīng)由大誓愿而精進(jìn)修行。所以說(shuō)：因?yàn)樯?lsquo;起如是’大悲大‘愿’，所以菩薩‘于一切時(shí)’中，‘一切處’所，‘所有’一切的‘眾善’，都能‘隨’自‘己’所‘堪能’的，孜孜‘不舍’的去‘修學(xué)，心無(wú)懈怠’。心無(wú)懈怠，即是大精進(jìn)。

　　依四念處觀發(fā)大悲心，由大悲心立大愿，由大愿而勤修善行，利益眾生。由此助成真如三昧，不棄善行，不但了脫自己的生死，而能趣入于普救一切眾生的佛道。

　　4 觀時(shí)

　　唯除坐時(shí)專(zhuān)念于止，若余一切，悉當(dāng)觀察應(yīng)作不應(yīng)作。

　　本論重于無(wú)分別止，修觀但是助成而已。所以，‘唯除坐時(shí)，專(zhuān)修于止’，不作觀想。‘若余一切’行住臥起，語(yǔ)默動(dòng)靜間，都應(yīng)‘當(dāng)’如上所說(shuō)的觀門(mén)而‘觀察’：而知菩薩的‘應(yīng)作’或‘不應(yīng)作’。該做的即去做，不該做的不做，不可差失。這樣的處處檢點(diǎn)身心，如法如律，自利利人。

　　乙　觀成雙運(yùn)

　　若行若住，若臥若起，皆應(yīng)止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復(fù)即念因緣和合，善惡之業(yè)，苦樂(lè)等報(bào)，不失不壞。雖念因緣善惡業(yè)報(bào)，而亦即念性不可得。

　　上來(lái)別說(shuō)止觀的修習(xí)。然本論以止修為本，所以坐時(shí)修止，余時(shí)修觀。修觀時(shí)不離修止，即成止觀雙運(yùn)。‘若行、若住、若臥、若起’，即除了專(zhuān)修止的坐而外，都‘應(yīng)止觀俱’時(shí)修‘行’。依本論說(shuō)：一切修習(xí)，都不應(yīng)離于止，因止是遠(yuǎn)離一切妄境的真修。坐時(shí)專(zhuān)修止的時(shí)候，不能修觀；余時(shí)修觀，也不離止而修。本論的修觀及雙運(yùn)說(shuō)，與其他的經(jīng)論不同。大乘一般的共義：起初別修止，別修觀，久久淳熟，即能止觀雙運(yùn)。修止，固不限于專(zhuān)坐，而坐時(shí)也還是可以修觀，可以雙運(yùn)的�？傊�，本論專(zhuān)重于止，擴(kuò)大了止，不但修觀被局限于四念處，而無(wú)關(guān)于無(wú)分別觀；連雙運(yùn)道，也被局限于行住起臥時(shí)，不通于坐。這是偏重于修止者的教授。什么是止觀俱修？即是說(shuō)：‘雖念諸法’的‘自性不生’，是止修；‘而’同時(shí)‘即念因緣和合善惡’的‘業(yè)’力，‘苦樂(lè)’等果‘報(bào)，不失不壞’，是觀修。‘雖念因緣善惡業(yè)報(bào)’，是觀修；‘而’同時(shí)‘即念’一切法‘性不可得’，是止修。這樣同時(shí)的止觀俱行，即雙運(yùn)而修。如依大乘通義說(shuō)：念一切法自性不生，是勝義觀；念因緣業(yè)報(bào)不失，是世俗觀；這即是二諦無(wú)礙的中觀。而本論以勝義觀為止修，以世俗觀為觀修，以此二諦觀為止觀雙運(yùn)。修習(xí)止觀，不能專(zhuān)在定中、坐時(shí)，于行住臥起的一切日常生活中，也要不離。修行，是要于一切境界，都能使心安住于正道。所以說(shuō)：“擔(dān)水搬柴，無(wú)不是工夫”。以坐中專(zhuān)修的，應(yīng)用于一切日常生活中，漸漸的打成一片。若修行與日常生活不能相應(yīng)，即成無(wú)用。如經(jīng)說(shuō)：“應(yīng)不住色而行布施，不住聲香味觸法而行布施”，這都是要于行為中去修行般若，并非空坐靜守可以了事。

　　若修止者，對(duì)治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見(jiàn)。若修觀者，對(duì)治二乘不起大悲狹劣心過(guò)，遠(yuǎn)離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門(mén)，共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無(wú)能入菩提之道。

　　次說(shuō)明止觀俱修的必要：‘若修止’，一、能‘對(duì)治凡夫’的‘住著世間’；二、‘能舍二乘’的‘怯弱’‘見(jiàn)’。‘若修觀’，一、能‘對(duì)治二乘不起大悲’的‘狹劣心’的‘過(guò)’失；二、能‘遠(yuǎn)離凡夫’的‘不修善根’。止與觀，都能對(duì)治凡夫、二乘的過(guò)失。凡夫有二病，一、戀著世間，沒(méi)有出離心。如修止，能遠(yuǎn)離一切妄想，于世間五欲不生戀著。二、不修善根，因不知善惡有報(bào)的必然性。如修觀，即可以生起修習(xí)善根的心行。二乘也有二�。阂弧⑶尤跻�(jiàn)，即怖畏生死，沒(méi)有大丈夫的心量，不能于三界生死中廣度眾生。如修止，能了知三界本來(lái)寂滅，幻妄的生死不實(shí)，即能舍離二乘的怯弱心。二、不起大悲心，二乘的心性狹劣，專(zhuān)為自己，沒(méi)有利他心。如修觀，即知一切眾生，都在生死苦痛中；自己要出離生死，一切眾生也要出離生死，由此而生救度眾生的悲心。‘以此’止觀能對(duì)治凡小過(guò)失的意‘義’，‘是止觀二門(mén)’，應(yīng)雙運(yùn)同修，這才能‘共相助成，不相舍離’。止觀不相舍離而修習(xí)，即能出離凡小的病患，趣入菩薩的正道，住佛種性。‘止觀不具’，不離凡夫與小乘的情見(jiàn)，即‘無(wú)’有‘能’力趣‘入菩提’的正‘道’。

　　第二項(xiàng)　特勝方便行

　　復(fù)次，眾生初學(xué)是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養(yǎng)。懼謂信心難可成就，意欲退者，當(dāng)知如來(lái)有勝方便，攝護(hù)信心。謂以專(zhuān)意念佛因緣，隨愿得生他方佛土，常見(jiàn)于佛，永離惡道。如修多羅說(shuō)：若人專(zhuān)念西方極樂(lè)世界阿彌陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生。常見(jiàn)佛故，終無(wú)有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習(xí)，畢竟得生，住正定故。

　　修行以成就信心的方便，有二：一、正常方便，二、特殊方便。如修五門(mén)行以成就信心，信心成就即入發(fā)心住，是菩薩行的正常方便，也是萬(wàn)修萬(wàn)人去的大道。特殊方便，即念佛法門(mén)，是為特殊根器而說(shuō)的。

　　一般人說(shuō)：念佛法門(mén)，最廣大，最崇高。文殊、普賢等大菩薩，也要回向往生極樂(lè)世界。然大乘本意，如論說(shuō)：‘眾生初學(xué)是’大乘‘法’，‘欲求正信’，即是為初學(xué)者而說(shuō)的。初學(xué)者所求的正信，即信心圓成而得發(fā)心住。發(fā)心求得正信，理應(yīng)修行上說(shuō)的五門(mén)；但這一類(lèi)初學(xué)者，‘其心怯弱’。龍樹(shù)的十住毗婆沙論也說(shuō)：為怯弱眾生，才開(kāi)示易行道的念佛法門(mén)。怯弱，即是沒(méi)有于生死中歷劫修行的意志。他們自覺(jué)：‘住于此娑婆世界’，環(huán)境惡劣，生命短促，善知識(shí)希少。如一口氣不來(lái)，即屬再世，又不知往何處去。想到這里，不覺(jué)膽怯恐怖起來(lái)。‘自’己‘畏’懼，在流轉(zhuǎn)生死中，‘不能常’常‘值’遇‘諸佛，親’近‘承’事‘供養(yǎng)’，隨佛修學(xué)。修習(xí)到信心成就──初發(fā)心住，要經(jīng)過(guò)十千劫，而十千劫中，不知要經(jīng)歷多少的生死；見(jiàn)佛聞法，這真是毫無(wú)把握的事。這樣，不免‘懼’怕起來(lái)，以為‘信心難可成就’，‘意欲退’回，或修學(xué)二乘法，或培植福德，求人天福報(bào)。對(duì)于這樣的初學(xué)而又怯劣的眾生，大乘的正常道，是不能適應(yīng)的。所以別開(kāi)方便：‘當(dāng)知如來(lái)有’殊‘勝’的‘方便’，能‘攝護(hù)信心’，不使退失，能得成就。此與阿含的根本教相合：阿含經(jīng)開(kāi)示的法門(mén)，大多為自力強(qiáng)毅的人說(shuō)。所以說(shuō)：只要正見(jiàn)增上，即百千萬(wàn)劫流轉(zhuǎn)生死，也不墮惡趣。為了怯弱憂慮的根性，佛才開(kāi)念佛法門(mén)。本論所說(shuō)的特殊方便，即‘以專(zhuān)意念佛’為‘因緣’，能‘隨愿得生他方佛土’，可以‘常見(jiàn)于佛，永離惡道’。專(zhuān)意念佛，即心心觀念于佛，一心不亂。大乘經(jīng)說(shuō)：念十方佛，見(jiàn)十方佛，也發(fā)愿往生十方佛土。但念阿彌陀佛，生西方極樂(lè)世界，更為普遍。次引經(jīng)證明，‘如修多羅說(shuō)：若人專(zhuān)念西方極樂(lè)世界阿彌陀佛，所修’的一切‘善根’，都發(fā)心‘回向，愿求生彼世界，即得往生’。往生的因緣，一、專(zhuān)念；二、修善根；三、回向；四、發(fā)愿往生。由于在凈土中，常‘常見(jiàn)佛’，所以‘終無(wú)有退’。此念佛法門(mén)，能引導(dǎo)怯弱的眾生，不因生死久修而退失菩提心，確是難得的方便。

　　說(shuō)到往生凈土，依唯識(shí)宗說(shuō)：念佛法門(mén)，是別時(shí)意趣。見(jiàn)佛，要修見(jiàn)佛的業(yè)；生清凈佛土，也要去修集凈土的業(yè)；決非專(zhuān)心念佛所能。這如平常說(shuō)：“一本萬(wàn)利”，并不是說(shuō)一個(gè)錢(qián)立刻獲得一萬(wàn)錢(qián)的利息；是說(shuō)，用一錢(qián)做本經(jīng)營(yíng)，經(jīng)過(guò)若干年，可以成為萬(wàn)貫家財(cái)。經(jīng)說(shuō)念佛可以見(jiàn)佛，而佛的意趣，實(shí)是指另一時(shí)候說(shuō)的。這一解說(shuō)，許多人都不贊成。他們以為：眾生雖業(yè)障深重，然佛的大悲愿力不可思議，只要眾生信得徹，愿得切，稱(chēng)念阿彌陀佛，即可以帶業(yè)往生；這幾乎純是他力的了。念佛法門(mén)，能接引怯弱眾生，使他不退學(xué)大乘心。往生凈土，也有等級(jí)，如三輩九品等。往生凈土雖由于常常見(jiàn)佛聞法，不會(huì)再退。但初往生時(shí)，有的還同于凡夫；有的還同于二乘。‘若’因中念佛時(shí)，能‘觀’念‘彼佛真如法身，常勤修習(xí)’，這不但臨命終時(shí)，‘畢竟得生’凈土，而且‘住正定’聚，入種性位，信心成就，當(dāng)下即不退阿耨多羅三藐三菩提了。念佛有多種：一、念佛相好。二、念佛功德，如十力、四無(wú)所畏、三不護(hù)、大悲等。三、念佛實(shí)相，即觀念佛的真如法身。還有：四、中國(guó)盛行的稱(chēng)名念佛。念佛法身，即是隨順觀察真如三昧。如精勤修習(xí)成就，雖不生西方，也能入發(fā)心住，不退失菩提心了。末法時(shí)代，念佛法身，是很難見(jiàn)到了。念佛功德、相好，也因心粗觀細(xì)而不容易成就。所以，目下的念佛法門(mén)，都是一句南無(wú)阿彌陀佛的稱(chēng)名了。

　　第六章　勸修利益分

　　第一節(jié)　勸修

　　第一項(xiàng)　總勸

　　已說(shuō)修行信心分，次說(shuō)勸修利益分。

　　如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說(shuō)。若有眾生欲于如來(lái)甚深境界得生正信，遠(yuǎn)離誹謗，入大乘道。當(dāng)持此論，思量修習(xí)，究竟能至無(wú)上之道。

　　‘勸修利益分’，相同于一切經(jīng)的流通分。重在稱(chēng)贊利益，以引發(fā)學(xué)者修學(xué)的熱心。

　　論主說(shuō)：‘如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說(shuō)’。世間的珍品，如真珠寶物，世人總是收藏得很秘密的，不輕意給外人知道。大乘佛法，是諸佛法中最寶貴最秘密的，所以稱(chēng)為秘藏。諸佛的秘藏，甚深廣大，無(wú)限無(wú)量�？傉f(shuō)，即扼要的說(shuō)出了。‘若有眾生，欲于如來(lái)甚深境界’中，‘得生正信，遠(yuǎn)離誹謗，入大乘道’，那么應(yīng)‘當(dāng)’受‘持此論，思量修習(xí)’。受持是聞慧，思量是思慧，修習(xí)即修慧。如于此論聞思修習(xí)，‘究竟能至無(wú)上’‘道’──阿耨多羅三藐三菩提。

　　第二項(xiàng)　別勸

　　第一目　修學(xué)功德

　　若人聞是法已，不生怯弱，當(dāng)知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。

　　為什么應(yīng)如此修學(xué)？因?yàn)椋?lsquo;若人聞是’大乘‘法已’，能直下承當(dāng)，不覺(jué)得論里的道理太深，不以為自己的智慧不夠，能‘不生怯弱’退悔心。‘當(dāng)知此人’，決‘定’能‘紹’隆‘佛種’。紹，是繼承的意思。此人是‘必為諸佛’‘所授記’的。于大乘甚深法，能勇猛承當(dāng)，將來(lái)即能繼承佛位，所以諸佛即先為授記證明。此贊菩薩聞慧功德，也是稱(chēng)贊信德。

　　假使有人能化三千大千世界滿(mǎn)中眾生，令行十善，不如有人于一食頃正思此法，過(guò)前功德不可為喻。

　　次贊菩薩的思慧功德，也是勝解德。‘假使有人，能’教‘化三千大千世界滿(mǎn)中眾生，令’他修‘行十善’；這教化眾生的功德，是大極了！但還‘不如有人于一食頃，正’確的‘思’惟‘此法’。這短時(shí)的思慧功德，‘過(guò)’于‘前’說(shuō)的教化‘功德，不可為喻’！因?yàn)椋�教化三千大千世界眾生行十善，不過(guò)使得人天果。能思惟此法，正解法義，將來(lái)即可成佛，能教化無(wú)邊眾生同成佛道。這樣，功德的殊勝，當(dāng)然是不可比喻的了。

　　復(fù)次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無(wú)量無(wú)邊，不可得說(shuō)。假令十方一切諸佛，各于無(wú)量無(wú)邊阿僧祇劫，嘆其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無(wú)有盡故，此人功德，亦復(fù)如是無(wú)有邊際。

　　此說(shuō)菩薩修慧功德，也是行證德。‘若人受持此論，觀察修行，若一日一夜所有’的‘功德’，即‘無(wú)量無(wú)邊，不可得說(shuō)’。這不但是眾生數(shù)說(shuō)不出來(lái)，‘假令十方一切諸佛，各于無(wú)量無(wú)邊阿僧祇劫’，贊‘嘆’他的‘功德’，也‘不能’窮‘盡’。佛能于一剎那中出無(wú)邊音聱，這樣的十方一切諸佛，而又經(jīng)過(guò)無(wú)量無(wú)邊阿僧祇劫，還不能盡說(shuō)修行本論甚深法門(mén)的功德。為了說(shuō)明功德無(wú)邊的理由，所以接著說(shuō)：這因?yàn)?lsquo;法性’本具的‘功德’是‘無(wú)有盡’的，‘此人’契法性而修證的‘功德’，所以也‘如是’的‘無(wú)有邊際’。修行的功德，與法性相應(yīng)的，法性遍一切處，所以功德也遍一切處。如一杯水，倒在大海中，即遍于大海，無(wú)處不有，一杯水與無(wú)邊海水相融而也成為無(wú)邊。大智度論也說(shuō)：一般的功德，都是有限量的；如與般若相應(yīng)而修集的功德，即沒(méi)有限量。所以，本論的觀察修行，是與法性相應(yīng)的行證。

　　第二目　毀謗過(guò)失

　　其有眾生于此論中毀謗不信，所獲罪報(bào)，經(jīng)無(wú)量劫受大苦惱。是故眾生但應(yīng)仰信，不應(yīng)誹謗。以深自害，亦害他人。斷絕一切三寶之種。以一切如來(lái)皆依此法得涅槃故，一切菩薩因之修行入佛智故。

　　信解行證的功德，這樣的深廣；相反的，誹謗的過(guò)失，當(dāng)然不可限量。五無(wú)間罪，已是世間最重的罪了。但誹謗大乘，即是斲傷眾生的慧目，斷絕眾生成佛的慧命，所以過(guò)失更重。如‘有眾生，于此論中’所開(kāi)示的法門(mén)，‘毀謗不信’，他將來(lái)‘所獲’的‘罪報(bào)’，要‘經(jīng)無(wú)量劫受大苦惱’。這如般若經(jīng)的信毀品廣說(shuō)。‘是故，眾生’即使不能解信，也‘應(yīng)仰信’。推仰佛菩薩的智慧，推仰佛法的不可思議。自己雖沒(méi)有能力去了解，也應(yīng)該仰信他。‘不應(yīng)’因自己不解而‘誹謗’他，‘以’致深‘深’的‘自害’，又‘害’了‘他人’。以盲引盲，由此自己而及他人，‘斷絕’了‘一切三寶’的‘種’子。因?yàn)?lsquo;一切如來(lái)’，都‘依此法’門(mén)而‘得涅槃’；‘一切菩薩’，都‘因’此法門(mén)而‘修行’，以趣‘入佛’的一切種‘智’。依此法而得涅槃的，是佛寶；因此法而修行的一切菩薩，是僧寶；佛所證與菩薩所行的是法寶。三寶都依此法門(mén)而住世，所以毀謗此法門(mén)，即是斷絕了三寶種子。

　　第三項(xiàng)　結(jié)勸

　　當(dāng)知過(guò)去菩薩已依此法得成凈信，現(xiàn)在菩薩今依此法得成凈信，未來(lái)菩薩當(dāng)依此法得成凈信，是故眾生應(yīng)勤修學(xué)。

　　信行的功德，毀謗的過(guò)失，都已說(shuō)明。再舉一切菩薩為例，結(jié)勸修學(xué)。‘當(dāng)知過(guò)去菩薩，已’經(jīng)‘依此法’門(mén)而‘得成凈信’。得成凈信，即發(fā)心住的信成發(fā)心。過(guò)去的如此，‘現(xiàn)在菩薩’，現(xiàn)‘今’正‘依此法’門(mén)而‘得成凈信；未來(lái)菩薩，當(dāng)’來(lái)也是‘依此法’門(mén)而‘得成凈信’。三世菩薩，無(wú)不依此起信發(fā)心，‘是故’一切‘眾生’，聽(tīng)聞此甚深法門(mén)的，‘應(yīng)’該精‘勤修學(xué)’，趣入菩提道才是。

　　第二節(jié)　回向

　　諸佛甚深廣大義，我今隨分總持說(shuō)，回此功德如法性，普利一切眾生界。

　　論主造論完了，又說(shuō)此回向頌。‘諸佛甚深廣大義，我今隨分總持說(shuō)’二句，結(jié)說(shuō)造論。大乘佛法，不出二義：甚深義與廣大行。論主不能一切盡說(shuō)，只能隨力隨分，扼要的總略而說(shuō)。以略攝廣，以少持多，名為總持。此造論──宏揚(yáng)大乘佛法的功德，不為自利，而愿意‘回此功德，如法性’回向，‘普利一切眾生界’。回向有三：一、回向成佛道；二、回向利眾生；三、如法性回向，即等法界回向。功德與法界相應(yīng)，遍一切處。如法性回向，是大乘的根本回向。不是離了發(fā)心成佛和利益眾生而獨(dú)立，正因?yàn)楣Φ屡c法性相應(yīng)，遍一切回向，這才能回向甚深的佛道，回向于廣大的一切眾生。論主以造論的功德，稱(chēng)法性回向，回向于普利一切眾生，即與因緣分中造論的意趣相呼應(yīng)。如但為名利恭敬，或自求解脫，即非大乘法施了！