關于起信論非佛教說的教理學反省

《大乘起信論》「非佛教」嗎

──關于「《起信論》非佛教」說的教理學反省

一、引言

　　《大乘起信論》（下文簡稱《起信論》）是佛教中的一部經典論書，它的特點可以概括為三點：一、以眾生心為所依體；二、以一心開二門（「心真如門」與「心生滅門」）為理論構架；三、以真生、本始不二為宗義。

　　由于該論在教理上結構嚴整、文義斐然，在行門上頓漸齊施、三根普適，所以一旦傳出，大受尊奉。隋代大德淨影寺慧遠（523-592）就盛讚該論道：「《大乘起信論》者，蓋乃宣顯至極深理之妙論也。摧邪之利刀，排淺之深淵，立正之勝幢，是以諸佛、法身菩薩皆以此法為體，凡夫、二乘此理為性，改凡成圣，莫不由之�！筟1]

　　據傳當時真諦傳譯該論后，他與其弟子智愷都造有疏釋。隨后隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中對此論文也有引用。進入唐代，由于賢首、天臺二宗弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想，佛教界對于此論的傳習更廣。入宋以來，教、禪、淨各家更是競相研習此論，都以它為大乘入道的通途，且直到近現代亦如此。

　　該論有唐．實叉難陀的異譯本，分為二卷。同時，該論很早就有玄奘的梵文譯本。據《續(xù)高僧傳》卷4〈玄奘傳〉載，「以《起信》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天�！筟2]此論的現代外文譯本，日譯則有島地大等譯本、望月信亨譯本、竹村木男和衛(wèi)藤即應譯本，英譯則有鈴木大拙譯本、李提摩太譯本和yoshitos.hakeda譯本。

　　我國關于此論的注疏等撰述古今皆多。就古代講，現存的有梁．智愷的《一心二門大意》一卷，隋．曇延的《論疏》二卷（現存上卷），隋．慧遠的《義疏》二卷，唐代法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，唐．宗密的《注疏》四卷，唐．曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋．子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，宋．知禮的《融會章》一篇（《四明尊者教行錄》），明．真界的《纂注》二卷，明．正遠的《捷要》二卷，明．德清的《直解》二卷、《疏略》二卷，明．通潤的《續(xù)疏》二卷，明．智旭的《裂網疏》（釋唐譯）六卷，清．續(xù)法的《疏記會閱》十卷，等等。

　　此外，佚失的《起信論》疏記也不少。主要有陳．真諦《起信論疏》二卷，梁．智愷的《論疏》一卷（？）、《論注》二卷（《義天錄》），唐．靈潤的《論疏》若干卷（《續(xù)高僧傳》卷15〈靈潤傳〉），唐．智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，唐．宗密的《一心修證始末圖》一卷，唐．傳奧的《隨疏記》六卷（《義天錄》），唐．慧明的《疏》三卷（《東域傳燈目錄》），宋．仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（《佛祖統(tǒng)紀》），宋．慧洪的《解義》二卷，宋．延俊的《演奧鈔》十卷，宋．元朗的《集釋鈔》六卷，宋．智榮的《疏》一卷（《義天錄》）等。

　　民國以降，教內外對此論的研習亦長盛不衰，有圓瑛的《講義》二卷，太虛的《略釋》、《唯識釋》、《別說》各一卷，守培的《妙心疏》二卷，慈航的《講話》一卷，印順的《講記》一冊，徹圣的《講義》一冊，白圣的《表解》一冊，慈舟的《述記》一冊，方倫的《講記》一冊，高振農的《校釋》一冊，杜繼文的《全譯》一冊，蕭萐父的《譯釋》一冊，等等。

　　中國而外，此論在朝鮮、日本流行亦頗為廣泛。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，太賢的《古跡記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。已佚本則有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

　　日本有關此論的章疏較朝鮮更多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷、《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷，竹村牧男的《讀解》一冊，柏木弘雄的《研究》一冊，等等。此外日本學者有關法藏的《義記》的注釋有數十種之多。

　　不用列舉汗牛充棟的《起信論》研究專著和論文，[3]我們于此已可窺見這部論典在中國乃至東亞佛教中的重要性之一斑。

　　然而，就是這樣一部深刻地影響了東亞佛學思想、在東亞佛教界地位尊崇的著作卻遭到了研習者幾乎同樣全面的懷疑。人們對《起信論》的懷疑不但表現在文獻層面，更重要的是深入到了它的思想深層，直指之為「非佛教」，且這種懷疑一直持續(xù)到了今天。

　　因此，今天重新提出這一問題加以討論當非多馀之舉。不過，本文不涉及相關的文獻、歷史真?zhèn)蔚谋鎰e，而主要從佛教義理的角度對「《起信論》非佛教」說的教理依據及其原因加以反省，進而證明該論是真正的佛教，因為依據佛教所奉「依法不依人」的準則，即使一部著作并非佛、菩薩所說，只要其思想與三法印或實相印相合就是佛教的思想。

　　或謂思想之辨，徒添口舌之爭，無益于修行解脫。此實乃一偏之論，佛法之妙，妙在解行相應，解而不行固如說飯不飽，行而不解亦如夜半臨池，故龍樹菩薩開示說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃�！筟4]因此，儘管相對修行來說，解說道理無非可視為世俗諦，但若不能通達世俗諦，是決定不能發(fā)起正行而成就的。我的辨正，自然不能說必然無誤，但可以說都是依據諸佛教證和諸菩薩的理證而談。

二、「《起信論》非佛教」說的立論及其依據

　　懷疑乃至否定《起信論》思想者古已有之，唐譯《〈起信論〉序》即云：「夫理幽則信難，道尊則魔盛。況當劫濁，尤更倍增。故使偏見之流執(zhí)《成唯識》誹毀此論真妄互熏。既形于言，遂彰時聽，方等甘露，翻為毒藥�！筟5]這是指宗唯識的神泰（生卒年不詳）、慧沼（650-714）等人對《起信論》所闡教理的責難，如慧沼就說：

　　《起信論》中，體大即真如體；相大即是無量性功德相；用即能生世出世善因果者。用大有為，行是如用，故能生一切者，此亦不爾。真如豈有作用？若有作用，同諸行故。如增上用，諸法得生，此理可爾，不為生用。[6]

　　此后，不斷有人責難該論。降及近代，此風猶盛。先是內學院的歐陽竟無（1871-1943）、呂澂（1896-1989）、王恩洋（生卒年不詳）等人，于上世紀二○年代發(fā)起了一場波及教內外、歷時二十馀年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學的運動；未幾，日本的松本史朗、袴谷憲昭等人于上世紀八○年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號，全面否定包括《起信論》在內的如來藏系的佛學思想，形成了一股引起國際佛學界關注且至今馀波未息的「批判佛教」運動；此外，當代佛教界著述最為豐富的印順法師，由于以中觀為究竟說而以唯識和如來藏為方便說，也對包括《起信論》在內的如來藏思想非議有加。

　　我承認，批判、否定《起信論》乃至整個如來藏思想的學者其用意都是為了破邪顯正、純淨佛法，但是，動機的純正不等于理論批判本身沒有問題，這是不言而喻的。因此，正如他們以自己的見地批判《起信論》一樣，他們的批判本身也應當接受反省�，F在，我們就看看他們是如何批判《起信論》的。

　　綜合批判者所論，《起信論》思想的錯誤有如下數端：

　　1.《起信論》以生佛不二的如來藏為所依體，實際上是將如來藏當成了實體。韓鏡清先生云：「它們都以為真心就是真如，是有體的�！筟7]韓先生所謂「它們」指《起信論》和淨影寺慧遠的《〈大乘起信論〉義疏》，他以為兩者提持的「真識心」（真心）為實體。呂澂先生亦云：「《起信》發(fā)端，另立如來藏心。皆故意作態(tài)，說成虛無飄渺，此其所以為偽也�！筟8]印順法師早年雖然宣講過《起信論》，且對該論讚賞有加，但這并不意味著他在精神上肯認如來藏學，實際上此時他已開始基于中觀見貶損如來藏學了，如他在《〈中觀論頌〉講記》中就破道：

　　后期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體，說明流轉還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而事實上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是眾生的實體，宇宙的本體。[9]

　　他橫掃整個后期大乘佛法，而直接拈出如來藏學的所依體，《起信論》自然不能倖免。松本史朗和袴谷憲昭甚至將如來藏與唯識學通通判為實體論，如松本說：「我把如來藏思想（以及唯識思想）的本質理解為dhātu-vāda（案：即基體）�！筟10]

　　眾所周知，佛法的根本原理是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」的三法印或「一切法畢竟空」的實相印，任何理論如果與此原理相契合即為佛教，反之則非佛教。說者既然指《起信論》所立如來藏是實體或神我，該論的非佛教性質豈不昭然若揭？

　　2.《起信論》認為如來藏不但本性空寂，而且本性覺悟，有違圣教。歐陽竟無說：

　　（《起信論》）說心性不起即是大智慧光明義，而不知此是智如一味之義，因是而不立正智之法，謬也。[11]

　　印順法師亦云：「如來藏不但是如來智，也是如來身、如來眼（眾生具足），結加趺坐，與佛沒有不同。……眾生身內有這樣的如來藏，難怪《楞伽》會上，提出一般人的懷疑：這樣的如來藏，不就是外道的神我嗎？」[12]呂澂先生也將《起信論》的眾生心性本覺說視為邪見：「它（案：即《起信論》）認為眾生的心原是離開妄念而有其體的，可稱『真心』；這用智慧為本性，有如后人所解『昭昭不昧，了了常知』一般，所以看成本覺。在論中形容這樣的『真心』是大智慧光明的，遍照法界的，真實識知的，乃至具足過于恆沙不思議功德的。

　　它說得那樣頭頭是道，就給當時佛家思想以很大的影響。」[13]松本史朗對如來藏學的心性本覺說的批評與他們不謀而合：「中國佛教中有『本覺』或『本來成佛』的說法，這種本來性（originality）就以（按：譯文「以」疑作「已」）有著dhātu對于dharma所具有的時間先行性。dhātu比dharma為先，為始源�！筟14]在佛教眼里，眾生無始以來即執(zhí)迷不悟，而《起信論》宣稱眾生本覺，兩者正相反對，固不能稱為正理。

　　3.《起信論》安立一獨立于阿賴耶識的自性清淨心，于經無依、于理無據。據歐陽竟無先生，《楞伽經》中「『佛以性空、實際、涅槃、不生是等句義說如來藏』，是為淨八識」，[15]而「凡稱如來藏，必曰『如來藏藏識』」；[16]意思是，《楞伽經》中的無我如來藏是佛果位上捨阿賴耶識名以后的清淨識，作為善不善因的如來藏則非此清淨識，而是受無始惡習所熏的藏識，即阿賴耶識。這是其教證。從理證講：

　　有漏種子法爾本有，無漏種子亦法爾本有，皆依于藏。種生現而熏藏，藏持種而受熏。淨以廣其淨，染以廣其染。染勢用而淨微，淨勢用而染微，淨圓滿而染滅，[17]

　　最終成二轉依。引文中的「藏」非《起信論》意義上的真如，而是能藏意義上的阿賴耶識，[18]此謂只有攝藏了有漏無漏兩種種子的阿賴耶識才能成為善不善因。而《起信論》的如來藏是無漏真如，無漏真如則不能成為不善因；[19]同時，《起信論》「立真如門而不立正智門，違二轉依」，亦不成善因。而這又直接導致《起信論》

　　安立真如緣起的錯誤緣起觀。[20]

　　4.《起信論》說不覺非法爾本有而是因緣本有，亦背經違理。歐陽竟無云：

　　無明是染之本，本之謂法爾如是也。故經說客塵，不推客塵所自；經說無明，不窮無明所由。而《起信》說無明因于依覺，是為因緣本，非法爾本。說「不達法界，忽然念起」即為無明，念即無明，似為一事。然又說「不知真如法一，不覺心起而有其念」，依于不覺而生無明與不覺應，則明明以念在無明先，為先一事；無明依念后生，為后一事。說無明不說法爾本，謬也。[21]

　　此謂《起信論》不說無明法爾本有，已然大錯；而或說念即無明，或說念非無明，更是自語相違。

　　5.與此相關，由于不知如來藏即是阿賴耶識，又將不覺視為依如來藏而有，為了說明諸法生滅因緣，《起信論》不得不在立一自性清淨如來藏后，復立一不生不滅與生滅相和合的阿賴耶識。歐陽竟無云：

　　心性非識，唯是真如，如何不生滅與生滅和合？《楞伽》「外道有實性相名不生滅」（卷二），內法但以凡夫虛妄起生滅見不如法性，而言諸法離于生滅。遮義則是，表義則非。有塵、有根、有識，稱三和合；有不生滅，有生滅，稱不生滅與生滅和合，是豈如《楞伽》義耶？[22]

　　言下之意，《起信論》以不生不滅的如來藏與生滅的妄心（實即無明）和合說阿賴耶識，根本就是虛構。

　　6.由于《起信論》不立法爾本有的染淨兩種種子，故不能不直接置真如于生滅法中以說明染淨熏習的起滅問題，從而導致以體為用、淆亂體用。歐陽竟無云：

　�。ㄈ緶Q熏習）皆相用中事，初無與于體性，而《起信》真如熏無明起淨法不斷，無明熏真如起染法不斷，不立有漏無漏本有種熏繫于藏，而好輾轉無明真如、真如無明，乃使一切大法無不義亂，謬也。[23]

　　所謂「使一切大法無不義亂」即指《起信論》以體為用、淆亂體用。既然如此，《起信論》何以能成學修所依？《起信論》由此而說真如隨緣不變同樣錯謬。[24]

　　7.佛教的修行觀是待緣的、革新的修行觀，而《起信論》提倡的則是與此相反的不待緣的、返本還源的修行觀。呂澂先生說：

　　雖然他們主張悟入有漸次和頓超的不同，[25]但都從把握「真心」而入，并且由悟而修以達到恢復原來面目為目標。而依據「真心」的本來具足功德，將修為方法看作是可以取給于己，不待外求。這些都使學人走上返本還源的路子。……這種說法，與印度佛學的主張完全背道而馳。[26]

　　松本史朗也同樣認為，本覺說者要我們做的「就是『歸源』、『復初』和『還源』」。[27]不待外緣的修行觀即非基于因緣之上的修行觀，自然也就不是佛教的修行觀。

三、對「《起信論》非佛教」說相關理據的審理

　　歐陽竟無等人對《起信論》思想的相關批判，可以歸納為教與觀兩個方面，前六條屬教，后一條入觀，總而言之又可收攝為五義：1.真如實體論；2.真如緣起論；3.無明緣起論；4.真妄互熏論；5.返本還源論。下面我們就對其責難的相關理據一一加以審查。

　�。ㄒ唬┱嫒鐚嶓w論

　　上文中的1、2兩條可歸入真如實體論的范疇�！镀鹦耪摗反_實說真如具有自體相，論中云：

　　真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非后際滅，畢竟常恆，從本已來性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。具足如是過于恆沙不離、不斷、不異不思議佛法，乃至滿足、無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。[28]

　　批評者并沒有說錯，此確為一生佛不二的所依體。但是，這并非《起信論》別出心裁自創(chuàng)為說，許多佛經都開示了同樣的法義。初期大乘經典《華嚴經》就說：「無有眾生、無眾生身如來智慧不具足者。」[29]如來藏系早期經典《大方等如來藏經》以九個譬喻顯明眾生具有的如來藏的含義，[30]其中第一個譬喻中就明文說眾生具有如來眼、如來耳等等；同屬如來藏系早期經典的《勝鬘經》宣說如來藏具足一切不思議清淨佛法，這同樣是肯認存在一生佛一如的如來藏。中期的《楞伽經》所謂「如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中，如大價寶垢衣所纏。如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲、恚癡、不實妄想塵勞所污�！筟31]這里的如來藏「常住不變」恐怕不能僅僅理解為無漏種，也可以理解為本無染污的自性清淨心。

　　經典宣說此義是否等于偷運實體論呢？我以為不能作如是觀。首先，佛陀說法無有定法，佛陀現證勝義諦是不住空有的中道，而在俗諦上則不妨說空說有。宗本于性空的龍樹菩薩就說：「諸佛或說我，或說于無我。」[32]佛陀為了攝化當機眾生，當然可以說如來藏。《楞伽經》開示道：佛是為「開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。」[33]《寶性論》更詳明佛說如來藏（論中稱為佛性）有五個原因，其中的第五個原因恰恰是為了斷除眾生的我見。[34]其次，佛教經論明確宣稱佛陀所說的如來藏不是實體。如《勝鬘經》云：「如來藏者，非我、非眾生、非命、非人。」[35]此處的「我」非佛學使用的假名我，而是指與神我相同的自我；「眾生」即五蘊和合的有情，即緣起法；「命」非佛學所說的命根，亦非傳統(tǒng)儒家所說的賦予萬物本性的天命，而是不死的靈魂，即神我的另一種說法；「人」非指與其他有情相對的人，而是指與我相對的他人的自我。說如來藏非緣起法乃說它是緣起法之性，而說如來藏非神我則強調其性是空性。此義與《大般涅槃經》所說「無生無滅，無去無來，非過去非未來非現在，非因所作非無因作，非作非作者，非相非無相，非有名非無名，非名非色，非長非短，非陰界入之所攝持」或作為「第一義空」的佛性無二無別。[36]經義昭然，說者如何視而不見，執(zhí)意將如來藏混同于常恆不變的實體，而非不落空有二邊的不生不滅的空性？再次，《楞伽經》為劃清如來藏與外道神我的界限，更特意申明佛法所說如來藏為「無我如來之藏」，而非外道所執(zhí)之實體。[37]既然如來藏是無我的如來藏，其體性與無我的空、無相、無愿、如、法性、實際、自性涅槃等名相毫無差別，就不能偏說如來藏為實體。

　　《起信論》的如來藏思想與上述經論所說并無二致。論中雖然說真如有如實空如實不空兩義，且其如實不空謂真如「自體具足無漏性功德」，[38]但我們同樣不能因此視真如為實體，因為論中接著說：

　　依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空；若離妄心，實無可空故。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變、淨法滿足，故名不空，亦無有相可取。[39]

　　真如不但無相，而且無性，如論所說，「當知真如自性非有相非無相，非非有相非非無相，非有無俱相，非一相非異相，非非一相非非異相，非一異俱相」。[40]既然真如性相皆無，哪裡有一個實體可得？[41]

　　如果學者認為佛教中凡是從形式上類似實體的所依體起論的教理系統(tǒng)都可判屬實體論的話，那麼唯識學也難逃這一厄運。事實上，日本的松本史朗和袴谷憲昭就是基于這樣的理路將唯識學判為基體論的。這大概是歐陽、呂澂兩位先生不能想像、也斷難接受的吧？

　�。ǘ�）真如緣起論

　　上文中的第3條可歸入真如緣起論的范疇。歐陽等人判《起信論》為真如緣起論的確不污，法藏（643-712）早就說過《起信論》屬于「如來藏緣起宗」。[42]依長水子璿（965-1038）的解釋，法藏所以判《起信論》為如來藏緣起宗，「以《論》所詮明『如來藏不生不滅，與生滅和合名阿梨耶』等廣辨染淨諸法緣起故」。[43]事實也如此。

　　問題是真如緣起論是否真像歐陽竟無批判的那樣有悖于教與理呢？我們先考察如來藏是否只能解讀為阿賴耶識這一問題。在《楞伽經》中，佛約果位說的性空、實際、涅槃、不生等句說如來藏義，的確可以理解為清淨的第八識，但若以為只能從此義理解如來藏則未免偏執(zhí)。牟宗三先生（1909-1995）早已對歐陽竟無先生的見解發(fā)出質疑：

　　此籠統(tǒng)說的「本性清淨的如來藏」豈即是《攝論》之持種之清淨的第八識耶？豈定不可以「自性清淨心──真常心」說之耶？[44]

　　牟先生依印順法師稱如來藏為真常心雖然未必恰當，但他的質疑很有道理，因為經中并未明確說應當依中觀還是唯識教理來理解空性、實際、涅槃等概念，如來藏學何以不能依其宗義將它們理解為全體朗現了的真心的如實空性？

　　至于歐陽、呂澂師徒以為《楞伽經》中凡言及如來藏皆指藏識，這是值得懷疑的。首先，這種說法似乎與歐陽竟無先生前一說法自相矛盾：既然存在清淨第八識意義上的如來藏，就不可謂凡說如來藏皆為藏識異名，因為即使在唯識學中清淨第八識也不僅僅是阿賴耶識的異名，否則唯識經典中就不會說轉雜染依為清淨依了。其次，歐陽、呂澂師徒肯認的宋譯《楞伽經》中并非凡言如來藏皆指藏識。在宋譯本中，他們引以為據的「如來之藏是善不善因」一段經文的原文是：「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合，方便而生，外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷�！筟45]經文的意思也可這樣理解：如來藏本是「離我我所」的自性清淨心，一切善不善法皆依它而起，就像演員變換種種形象一樣，外道不知它是自性清淨心，以為是神我；此心為無始虛偽惡習熏習，則成為生無明地、與七識共俱的藏識。所以，牟宗三先生曾質問歐陽竟無先生：

　　經文「為無始虛偽惡習所熏，名為藏識」，是承「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生」云云而來。然則豈不可視首言之如來藏「為無始虛偽惡習所熏」，遂得轉名為藏識耶？豈是空頭言藏識為無始虛偽惡習所熏耶？

　�。�歐陽竟無與呂秋逸俱是這樣空頭看藏識，不準言如來藏為無始虛偽惡習所熏，豈定是《楞伽》義耶？）[46]

　　牟先生揭明，《楞伽經》中作為染淨（善不善）二法之因的如來藏完全可以理解為未受無始虛偽惡習所熏的自性清淨心；而印順法師乾脆就明確說，「依經所說：稱為阿賴耶識，是由于如來藏為無始虛偽惡習──虛妄執(zhí)著種種戲論所熏習」。[47]

　　此外，宋譯《楞伽經》中還有幾段經文中的如來藏都可理解為未被無始虛偽惡習所熏的自性清淨的如來藏。如卷1的「略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識及分別事識」一段經文，[48]明代宗泐（1318-1391）、如（1320-1385）的《〈楞伽經〉注解》即視為自性清淨的如來藏；[49]唐譯本這段經文不見有真識，[50]但依該本造疏的寶臣（生卒年不詳）亦未武斷地判宋譯為偽，而是兩存其說，其文云：「『謂現識及分別事識』者，求那譯本云，『略有三種』，于現識上加一真識也。若作三種釋者，真謂性淨本覺，現謂賴耶現識，馀七俱名分別事識，雖第七識不緣外塵，緣第八故，亦名分別事識。真謂本覺者，即識實性也。此譯即云現識屬賴耶，分別事識屬前六識，不言第七者，謂第七末那計內為我屬賴耶，計外為我所屬前六識。真即識實性，亦屬賴耶淨分�！筟51]寶臣疏《楞伽經》傾向于唯識家義，但他仍將宋譯三識說中的真識解為「性淨本覺」，實際上也視同于自性清淨心�；蛘咭詾樗麄円咽艿健镀鹦耪摗酚绊�，即便如此，這樣的解釋也未見任何不當。又如同卷論轉識滅藏識不滅那段經文，[52]魏譯本為：「大慧！如是轉識、阿梨耶識若異相者，不從阿梨耶識生；若不異者，轉識滅，阿梨耶識亦應滅，而自相阿梨耶識不滅。是故大慧，諸識自相滅，自相滅者，業(yè)相滅；若自相滅者，阿梨耶識應滅。大慧！若阿梨耶識滅者，此不異外道斷見戲論�！筟53]兩相比較，宋譯本、魏譯本皆以藏識為通于轉識的不滅的真相識，故與《起信論》以真心為通于真如、生滅二門的如來藏亦皆無不同。[54]再如卷4說佛「令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等宣揚演說如來藏及識藏名，與七識俱生」一語，[55]其所本《勝鬘經》相關文字為「若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃。何以故？于此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃。」[56]其含義亦正以如來藏為非剎那滅的自性清淨心。因此，將經義理解為識藏與七識俱生、如來藏不與七識俱生亦可謂順理成章。

　　歐陽、呂澂師徒相信《起信論》乃是依據菩提流支所譯《入楞伽經》造的論，而《入楞伽經》譯文錯誤頗多，因此義根于此譯的《起信論》當然不會更好。在他們看來，《入楞伽經》最大的錯誤是將與阿梨耶識名異實同的藏識誤譯成了獨立的自性清淨的如來藏，如呂澂說：

　　原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依他而起的七種轉識也不會息滅（宋譯：「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿梨耶識（即是藏識）中，是故七種識有生滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。[57]

　　而《起信論》「將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，并還加以推闡�！筟58]就大錯特錯了。

　　那麼，《入楞伽經》的相關經文真譯錯了嗎？未必。呂澂先生認定魏譯本中將「如來藏不在阿梨耶識中」一段經文譯錯了，而宋、唐兩譯的相應經文則沒有問題。[59]為了說明問題，我們不妨將三個譯本中的相關經文排比出來，看看是否只能有呂先生一家之解：

　　宋譯 入滅受想，正受第四禪善真諦解脫，修行者作解脫想。不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅。所以者何？彼因攀緣諸識生故。[60]

　　魏譯 入少想定、滅盡定，入三摩跋提四禪實諦解脫，而修行者生解脫相，以不知轉滅虛妄相故。大慧！如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸境界念觀而生。[61]

　　唐譯 或得滅定，或得四禪，或復善入諸諦解脫，便妄生于得解脫想，而實未捨未轉如來藏中藏識之名。若無藏識，七識則滅。何以故？因彼及所緣而得生故。[62]

　　由上表可見，三譯中魏譯文字固然有所增益，但我以為經義沒有什麼不同。這段經文上承「如來藏是善不善因」的經文，意在說明外道和二乘儘管可以進入滅受想定，但由于此定未轉未捨藏識（即阿梨耶識），因此不能稱得到了解脫。問題是這里所轉所捨為整個如來藏，還是如來藏中的藏識？唐譯本明文指未轉未捨者乃是如來藏中的藏識。而此處的如來藏還有自性清淨義，因該譯本下文接著就說：

　　「此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而為不淨�！筟63]因此，可以肯定唐譯本中本性清淨的如來藏亦不在阿梨耶識中。仔細審查宋譯本的「不離不轉名如來藏識藏」一語，也可解為「不離不轉者乃如來藏中的藏識」，只是文義較為隱晦而已。因此，我認為三本宣說的如來藏的差異最多體現在與阿賴耶識的分合上，不可輕易執(zhí)定魏譯本為錯譯。

　　依據上文的分辨，我大致同意印順法師對該經性格的判定：

　　《楞伽經》本于南天竺真常妙有之如來藏說（「如來性于一切眾生身中，無量相好，清淨莊嚴」，一切眾生同具，故說一乘），而與西北印之妄染阿梨耶識合流，折衷南北而不盡南北之舊。[64]

　　也就是說，《楞伽經》是一部以如來藏統(tǒng)攝唯識學的經典。歐陽和呂澂二先生意欲將其中的如來藏裝入唯識學的我法二空的真如中，顯然是削足適履了；而當《楞伽經》中的如來藏被他們唯識學化之后，反過來又被他們用作非難他們認為依該經成立的《起信論》（其實《起信論》所依經典頗多）的真如以及受其影響的如來藏系統(tǒng)的合法性時，就轉說轉遠了。從佛學系統(tǒng)看，奘傳唯識學以染污阿賴耶識為所依，而因為阿賴耶識為無覆無記性，不能同時兼有真識（覺性）義，故必然將真如推到果位。這一系統(tǒng)無須在眾生因位元安立一生佛不二的如來藏體固有其特勝處，但若推本窮源，阿賴耶識本身不能不具有空性和覺性，否則，唯識學說轉識成智、說二空真如，這智慧和真如是不生不滅的無為法還是生滅相續(xù)的有為法？如智者大師（538-597）所說：「阿黎耶若具一切法者，那得不具道后真如？若言具者，那言真如非第八識？恐此猶是方便從如來藏中開出耳�！筟65]智者大師的「道后真如」、「第八識」都指具有覺性的如來藏，而實際上真諦（499-569）所傳唯識學就認為阿梨耶識具有解性，這已可稱為這樣的如來藏。因此，我以為如來藏學于眾生因位安立一生佛不二的如來藏體，正從另一方面解決了唯識學這一未決的問題：如如智和如如境本為眾生所有，佛所證得者只是眾生本有的如如智和如如境的圓滿顯現。由此，我們至少可以說兩者不相矛盾，智顗將唯識學判為從如來藏學中開出的一門固不必然，歐陽和呂澂二先生視之如同水火亦不必然。[66]

　�。ㄈ�）無明緣起論

　　上文第4、5兩條可歸入此義。《起信論》確實不是從法爾本有而是從依真如緣起義說無始無明的存在的，論中「所謂以依真如法故有于無明」一語即是明證。[67]然而，這樣的法義是否沒有典據呢？非也。《勝鬘經》早就明確開示：「生死者依如來藏。……有如來藏故說生死，是名善說。」[68]經中的「生死」，嘉祥吉藏（549-623）以煩惱、業(yè)、報三義釋之，[69]其中煩惱自然函攝了無明，[70]因此《起信論》遵循該經說無明依如來藏而有并無隔礙。

　　需要辨明的是，《起信論》及其所依據的經典中宣說的「依真如有無明」不能誤解為「真如生起無明」，而應當理解為「依真如生起無明」。兩種理解雖然僅有一字之差，但其含義卻天地懸殊：依前一種理解，則真如為無明生因，真如因此成為實體，《起信論》亦因此淪為非佛教；依后一種理解，則真如為依因，真如因此為如實空如實不空的中道，《起信論》亦因此堪稱真佛教。我這樣理解并非自出機杼，而有《起信論》原文為據。《論》中破斥的凡夫五種邪執(zhí)，其中之一就是「真如生起無明」說：

　　如經中說，一切世間諸雜染法皆依如來藏起，一切法不異真如。凡愚聞之，不解其義，則謂如來藏具有一切世間染法。[71]

　　依論主，這種邪見的根本原因是不明「如來藏從本具有過恆沙數清淨功德，不異真如；過恆沙數煩惱染法唯是妄有，本無自性，從無始來未曾暫與如來藏相應」。[72]一旦明瞭此義，則邪見自消。

　　既然真如從本以來就與無明不相應，無明何以依真如而起呢？這只能歸結為眾生對真如的無知，以「不了真如法故，不覺念起，現妄境界」。[73]文中的「不覺念」為同義迭詞，義為不覺這種心念，實即無明，不能像歐陽那樣分為先后不同的兩義。而所謂不了真如法就是「不如實知真如法一」，[74]指不知「一切法從本已來離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心」，[75]用禪宗二祖慧可的話說就是不知「萬法即皆如」。[76]《起信論》中的迷方喻向我們曉喻的也是這個道理。若約真如而言，正可說真如為主、無明為客。

　　這是從迷悟說真如為無明依，而非從染淨說真如為無明依。歐陽宗于唯識學，從染淨依說染污（被纏）的如來藏為種子識固無不可，《起信論》從迷悟依說清淨的如來藏為染淨依亦無不可；歐陽從染淨依說有漏、無漏兩種種子法爾本有固無不可，《起信論》從迷悟依說無明依真如而有同樣沒有什麼不可。

　　但這樣說是否意味著真如無始而無明有始？我以為不能，因為《起信論》明確將這種理解判為邪見：

　　聞修多羅說：依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃。以不解故，謂眾生有始。以見始故，復謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。[77]

　　那麼無明何以沒有開端？論中提出了兩個理由，一是因為「如來藏無前際故，無明之相亦無有始」；[78]二是因為眾生「從本來念念相續(xù)、未曾離念故，說無始無明」。[79]法藏《義記》釋此兩義云：「此顯無有染法始于無明，故云『無始』也；又無明依真，同無元始故也。」[80]法藏對第一義的解釋幾乎是論文的復述，謂因為真如不生不滅、無有起始，故依之而起的無明也不能從時間論其開端；而他以無明之前更無染法解論中的「從本來念念相續(xù)」則與論義不太諧和。法藏從煩惱的粗細著眼加以讀解，強調的是無明的根本性，而論中此處則是就時間論無明的無始，強調的是眾生無始以來就生活在相續(xù)不斷的無明中，從來不曾遠離過無明而與真如相應。但不論如何，古德的理解都不會予人誤解的馀地，論者指責《起信論》宣說無明依真如而有意味著無明有始應屬無據，而松本史朗指該論的本覺說「含有于始源中已覺悟，而現今不覺悟之意」，[81]就有些不著邊際了。

　　無明雖然無始以來即已存在，但不等于《起信論》一心二門的結構的底質是一種二元論，有如某些論者所說。這一點，我們可以通過《起信論》關于覺與不覺兩者關係的思想來予以闡明�！镀鹦耪摗吩疲�

　　覺與不覺有二種相，云何為二？一者同相；二者異相。同相者，譬如種種瓦器皆同微塵性相，如是無漏、無明種種業(yè)幻皆同真如性相；……異相者，如種種瓦器各各不同，如是無漏、無明隨染幻差別性染幻差別故。[82]

　　文中的「無漏」指地上菩薩的無漏觀智（覺）及其現見的無漏法，「無明」指地前凡夫的有漏心識（無明）及其現起的有漏法。《論》義表明，覺與不覺的關係包含同異兩面，就其相同一面說，無論覺不覺還是與其相應的種種相本質上都是真如，故說「皆同真如性相」；就其相異一面說，同一性相的真如因為緣的差別（或無明或無漏）而呈現出「染」（無明所執(zhí)）「幻」（無漏所現）的差別來。而覺不覺的「同真如性相」，如果從智慧邊講就是同一本覺，所以《起信論》會說：「本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺；始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺�！筟83]可以說，如果從《起信論》的理論結構講，就理而言是依離言真如的實相論方便安立心真如（依言真如）的一元論，復從心真如的一元論開出心生滅（流轉與還滅）的二元論；就行而言則恰好相反，先從心生滅的二元論超拔至心真如的一元論，然后再從心真如的一元論證入離言真如的實相論。我以為，明瞭這一點是更為切己地理解《起信論》的關捩，因為只有明瞭此義，才能明瞭《起信論》為何要從一心開出二門；也只有明瞭此義，才能明瞭《起信論》為何要通過真妄和合的阿賴耶識來將二門貫通起來；同樣，也只有明瞭此義，才不至于像歐陽等人那樣用一家之規(guī)矩去框套不同法門的教法。[84]

　�。ㄋ模┱嫱�互熏論

　　真妄互熏是《起信論》的特義之一�！镀鹦耪摗芬员娚�本具自性清淨心，為闡明雜染法的現起，必然成立無明熏習真如一義；為凸顯真如作為成佛正因的功德，必然成立真如熏習無明一義。否則，染淨法的緣起緣滅都得不到說明。問題是，《起信論》的真妄互熏義是否必然如唯識家指責的將真如混同于諸行而淆亂體用了呢？我以為要回答這個問題，最好基于《起信論》的上下文來理解相關法義。

　　首先，我們必須瞭解，《起信論》并不是抽象地而是在論及心的生滅因緣時談論熏習的，而這就意味著該論在心生滅門談論熏習。依《起信論》，在心生滅門中，「是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用」。[85]這句話前人往往理解為「生滅因緣中的種種法相能夠顯示大乘法體（真如心）的體、相、用」，這種解釋其實是不夠確當的。[86]《起信論》所立的體乃如如不二之真如，此體雖然具足清淨佛德，但性相皆空，因此是無相之體，所謂：

　　此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念，故名為真如。[87]

　　正是因此，論中論及法身（果位的如來藏）時才宣示法身無相，凡有相皆非法身，而是無明所顯幻相。既然如此，我以為「是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用」的確切含義應為：心生滅門的種種相狀能夠顯示真如自體的相和用。[88]

　　在生滅門中，真如心的相與用通過什麼方式得到顯示？真妄的相互熏習。因此，《起信論》這樣定義熏習：

　　熏習義者，如世間衣服實無于香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法實無于染，但以無明而熏習故，則有染相；無明染法實無淨業(yè)，但以真如而熏習故，則有淨用。[89]

　　這里非常吃緊的是，熏習并不是改變了真如的體性（衣服），而只是在此體性上顯出了不同的相用（香氣）：真如受無明熏習，真如的體性隱覆，其相用隨潛；而無明以及依無明而起的染法（論中所謂業(yè)識和六塵）相互熏習，一方面令真如體性漸遮漸深、令其相用漸減漸小，另一方面令無明本身之相用漸增漸大，因而顯現出來的是日益深厚的染污相用。無明受真如熏習，無明的相用漸消，真如的相用漸顯。由于這種清淨相用是在無明中顯現出來的，故論中稱為無明發(fā)揮的清淨相用。[90]不過，此時的無明不是生滅門之流轉門的無明，而是生滅門之還滅門的無明，換句話說是趣向于解脫的修行過程中的無明，此無明相對圓滿斷除根本無明的法身來說仍為無明，但相對流轉門的無明則可說是已經顯現了清淨相用的無明。因此，對于真如的體來說，熏習只帶來隱（無明熏習真如）顯（真如熏習無明）的不同，而不產生性質的變異。

　　這正是在相用邊論熏習，本與歐陽等人所持性質無異，而歐陽等人以為《起信論》的真妄互熏義將真如混同于有為法，從而導致體用淆亂，確實未能深契該論的熏習義。當然，這判定不僅緣于歐陽等唯識家本身的理論侷限，《起信論》的古代疏家也要承擔相關責任。華嚴三祖法藏每以真如不守自性疏解染污法的緣起，如「良以真心不守自性，隨熏和合，似一似常，故諸愚者以似為真，取為內我�！筟91]此乃對阿梨耶識的產生的疏解；「一心中含于二義，謂不守自性隨緣義，及不變自性絕相義�！筟92]此為對一心二門義的讀解；「梨耶心體不守自性是生滅因，根本無明熏動心體是生滅緣。又復無明住地諸染根本是生滅因，外妄境界動起識浪是生滅緣。依是二義以顯因緣，諸識生滅相集而生�！筟93]此是對心生滅因緣的疏釋。到了子璿，就直接依此說闡釋論中的真妄互熏義：「謂生滅之相起時，實賴真如為因，以真如不守自性，為無明熏，成諸染相。雖成染相，其體不變。以不變故，熏彼無明，令厭生死，樂求涅槃，漸起始覺，成其淨法也。」[94]這樣的真如，無論如何隨緣不變，確實已混同于有為法了。然而，此非《起信論》之錯，而是其解家之錯，[95]我們固不能怪罪于該論。

　　儘管如此，唯識家還會進一步責問：體性清淨的真如如何能顯現染污的相用，這難道不是體用淆亂的另一種表現嗎？韓鏡清先生就是這樣評破《起信論》的。[96]在我看來，這個問題依舊由不明《起信論》說法特點而有�！镀鹦耪摗芬郧鍦Q如來藏為體，倡言一切法無非真如，凡所有相皆是虛妄，其宗義近于般若而遠于唯識。既然本無有相，那麼生心滅門中的染淨諸相從哪裡來？它們皆從眾生的無明而來，由于眾生無始以來不了達真如無相的體性，對它橫生妄執(zhí)，因而現起了染污和清淨兩種差別的相用。換句話說，依《起信論》，在心生滅門中真如的體性固然未變，但其心相用卻非稱性而起的真實相用，而是被眾生倒執(zhí)以后的差別相用；另一方面，這差別相用雖為眾生倒執(zhí)，但畢竟是因執(zhí)真如而起，因此論中可以約體將它們說成是真如的相用的某種顯示。這是從法說真如自體，而從迷悟說真如自體在生滅門所顯的染污清淨兩種相用，不存在體用淆亂問題。持守從法爾本有的染淨種子說染污、清淨兩種法各自相生的唯識家，于此一義誠難契會。

　�。ㄎ澹┓当具�源論

　　《起信論》以及受該論影響的中國佛教，其所宗本的誠然是返本還源的修行觀，那麼返本還源的修行觀就不是佛教的修行觀嗎？這首先要看其所返所還為什麼樣的本源了。

　　前文已經辨明《起信論》的體并非外道的實體，這里我們要看看該論主要在什麼意義上安立此體。通觀《起信論》，真如有三義：一是體性義，如心真如門的真如；二是因義，如心生滅門的真如；三是果義，如徹悟真如后的法身。在論及修行過程時，《起信論》認為眾生所返之本并不是果位的法身，而是體性位的如來藏。

　　現實的眾生呢？「如是眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢�！筟97]也就是說，他們雖然本具清淨的如來藏，但此如來藏無始以來即被煩惱所纏了。

　　從教證說，《起信論》的真如三義本為來藏經典的如來藏三義，這是眾所周知的事實。問題是能不能從體性上肯認眾生心性與佛果德等同一味？我以為，如果承認佛的法身的不生不滅性，那麼肯認眾生心的本性為與佛無二的如來藏性就不僅是必然的，而且惟有如此說才是合理的和圓滿的，否則，勢必導致無因生果（佛果）的外道見。既然如此，我們首先就可以否定那種將《起信論》宣說的生佛不二的真如混同于眾生事實上就是佛的偏見。

　　《起信論》雖然特別彰顯真如內熏的功用，但要借此指責它的修為方法是惟「取給于己，不待外求」，卻是不近情理的，因為論主特意通過設問的方法來解答了這個問題。《論》中一面說眾生悉具真如，真如能夠熏習無明而令眾生解脫；一面又說眾生有信奉與不信佛法、解脫與未解脫的區(qū)別。有人對此迷惑不解，論主提出兩個理由加以回答，其中之一是：

　　諸佛法有因有緣，因緣具足乃得成辦。如木中火性是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不值遇諸佛、菩薩、善知識等以之為緣，能自斷煩惱、入涅槃者，則無是處；若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦、樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛、菩薩等慈悲愿護故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根；以修善根成熟故，則值諸佛、菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。[98]

　　這一教說明確告訴我們，眾生雖然具有能夠發(fā)起內熏力的真如，但如果沒有佛、菩薩和善知識的引導，沒有精勤的修行，要想斷煩惱、入涅槃是不可能的；反過來，如果僅僅有佛、菩薩等外緣的幫助，但其真如的內熏力未得顯發(fā)，要想斷煩惱、入涅槃同樣不現實。只有內因外緣雙雙具足，才能「趣向涅槃道」。呂先生等人執(zhí)守奘傳唯識學一門為正理，對此教說就未免視而不見了。

　　至于呂澂等人以「返本」還是「革新」作為判別某種修行方法是否佛教的標準，我以為更值得商榷。我們如果從覺悟法界實相的角度來看，不僅以《起信論》為代表的如來藏學的修行方法是「返本的」，可以說佛教諸家的修為方法都是「返本的」，只是入手方便不同而已。原始佛教以十二支緣起為依，昭示「一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅」的三法印，[99]眾生于此三法印茫然無知（無明），以為自己的五蘊有常有我，遂致三世輪迴生死苦海。若斷除對五蘊的常見、我見，則滅除無明而現證涅槃。這不是返本還源嗎？大乘般若學以空性為依，深觀諸法實相畢竟空寂，眾生亦然，并稱不能見此實相的眾生為有垢的顛倒眾生，若眾生「除諸煩惱，不著顛倒」，則名為無垢眾生。[100]這同樣是返本還源。唯識學以阿賴耶識為依，其修行方法在教相上的確類似呂澂先生所說是「革新的」，但究實而言，奘傳唯識學的染污阿賴耶識中不是同樣本有無漏種子嗎？若約無漏種論，這同樣是「返本的」。如果從革新來說，各家的修為方法亦無不是「革新的」，因為各家的修行目標最后都是轉凡成圣。因此，竊以為呂澂、松本先生試圖以返本還源為如來藏學修行觀的特義而對之加以指責和否棄，確實有失公允。