金剛經(jīng)

《金剛經(jīng)》是佛教重要經(jīng)典。根據(jù)不同譯本,全名略有不同,鳩摩羅什所譯全名為《金剛般若(bōrě)波羅蜜經(jīng)》,唐玄奘譯本則為《能斷金剛般若波羅蜜經(jīng)》, 梵文 vajracchedika-praj?āpāramitā-sūtra!督饎偨(jīng)》傳入中國(guó)后,自東晉到唐朝共有六個(gè)譯本,以鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》最為流行..[詳情]

金剛般若波羅蜜經(jīng)講義(下)

 。海┐,約心明無(wú)住以顯般若理體。分二:(庚)初,深觀無(wú)住以進(jìn)修;次,究極無(wú)住以成證。(庚)初,又三:(辛)初,發(fā)心無(wú)法;次,舉果明因;三,顯勝結(jié)勸。(辛)初,又四:(壬)初,重請(qǐng);次,示教;三,征釋;四,結(jié)成。

  (壬)初,重請(qǐng)。

  【爾時(shí),須菩提白佛言:‘世尊!善男子、善女人,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,云何應(yīng)?云何降伏其心?’】

  此科看似另起,實(shí)則緊躡前文而來(lái)。爾時(shí),正指佛說(shuō)經(jīng)義果報(bào),皆不可思議甫竟之時(shí)也。長(zhǎng)老意謂,既應(yīng)離名絕相。而善男子、善女人,明明各有發(fā)心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應(yīng)發(fā)心,各各自知阿耨菩提是無(wú)上法。豈非我法之名相宛在乎。前云應(yīng)離一切相發(fā)菩提心,今思發(fā)心,時(shí)便住相了,云何此心獨(dú)應(yīng)住耶?若不應(yīng)住而應(yīng)降伏者,豈非不發(fā)心乎?然則云何降伏其心耶?此意是說(shuō)我法二執(zhí)已與發(fā)菩提心時(shí),同時(shí)俱生矣。降則非發(fā)心,住則執(zhí)我法。此正向一毫端上錐劄入去,指示行人應(yīng)向起心動(dòng)念時(shí)用功。長(zhǎng)老大慈,故代一切眾生,重請(qǐng)開示根本方便耳。

  前曰應(yīng)云何?是問(wèn)菩提心應(yīng)云何安住,俾無(wú)馳散。今曰云何應(yīng)?是問(wèn)菩提心云何獨(dú)應(yīng)住著。蓋若不住于此法,何謂發(fā)此心。住既不可,降又不得,將奈之何?此因聞?wù)f于法應(yīng)無(wú)所住,乃至有住則非。因思菩提亦法也,云何應(yīng)住耶。且前云應(yīng)離一切相發(fā)菩提心,一切相賅攝甚廣,發(fā)菩提心之相,當(dāng)亦在內(nèi)。何既云應(yīng)離一切相又云發(fā)菩提心耶?若亦應(yīng)離者,又何以謂之發(fā)菩提心耶?鈍根人聞法,往往執(zhí)著名言,粘滯不化。長(zhǎng)老此問(wèn),又是曲為現(xiàn)前當(dāng)來(lái),一切粘滯不化者,請(qǐng)求開示耳。

 。ㄈ桑┐,示教。

  【佛告須菩提:‘善男子、善女人,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者,當(dāng)生如是心,我應(yīng)滅度一切眾生,滅度一切眾生已,而無(wú)有一眾生實(shí)滅度者!

  此正開示教導(dǎo)起心動(dòng)念時(shí)離相之方便也。觀上科問(wèn)辭,若無(wú)辦法,觀此科答語(yǔ),極其輕松圓妙。菩提下唐人寫經(jīng)無(wú)心字,應(yīng)從之。試思開口說(shuō)一句發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者,即接云當(dāng)生如是心,正是掃除此是發(fā)菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字論,不要心字,亦說(shuō)得通。蓋發(fā)阿耨多羅三藐三菩提,即是發(fā)無(wú)上正等覺,不贅心字,有何不可?

  如是二字,指下三句。我應(yīng)應(yīng)字,正與生字相呼應(yīng)。蓋現(xiàn)其本有曰生,顯其本無(wú)曰發(fā)。一切眾生,本來(lái)同體,滅度一切眾生,不過(guò)完其性分之所固有,乃應(yīng)盡之天職,有何奇特。若以為我當(dāng)發(fā)此心,便有矜張之意,便著相矣。故不曰當(dāng)發(fā),而曰當(dāng)生者,以此。蓋說(shuō)一應(yīng)字,是遣其著于菩提,破法執(zhí)也;說(shuō)一當(dāng)生,是遣其著于發(fā)心,破我執(zhí)也。

  應(yīng)字統(tǒng)貫下三句。三句之意,次第深進(jìn)。初句言度生本應(yīng)盡之責(zé),言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言應(yīng)度眾生至于罄盡,已者,罊盡之意。言下含有眾生無(wú)盡,此責(zé)又何嘗能盡,則何可自謂我能度耶!三句更進(jìn)一步。謂應(yīng)知雖度得罄盡,而并無(wú)(無(wú)字略斷。)實(shí)有一眾生滅度者。何以故?眾生之性,本即涅槃故;且雖涅槃而亦不住故。彼若有住,便非滅度故。然則豈有一眾生實(shí)滅度者?則又何可自謂有所度耶!

  發(fā)無(wú)上正等覺者,須先覺了度眾生是應(yīng)盡之責(zé),且此責(zé)終未能盡;即盡,亦等于未盡。當(dāng)生如是之心,無(wú)能度、無(wú)所度、無(wú)分別、無(wú)所謂菩提、無(wú)所謂度、并無(wú)所謂發(fā)心。庶與清凈覺心相應(yīng)耳。

  前答曰實(shí)無(wú)眾生得滅度者,重在一得字。謂雖得滅度,而實(shí)無(wú)所得也。此中重在滅度字,尚無(wú)所謂滅度,那有得不得之可說(shuō)?其意更深于前可知。又前答雖亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,雖亦是遣其著于菩提心,但語(yǔ)氣渾涵。今則深切著明而說(shuō)曰:當(dāng)生如是如是心,則此是菩提,此是發(fā)菩提心,此是眾生滅度的影子,也不許一絲存在。故語(yǔ)雖與前答相仿。意則如萬(wàn)丈深潭,一清到底。

  更有當(dāng)知者。聞得此中所說(shuō),便應(yīng)依此起修。前云:生信一科,已將全經(jīng)旨趣攝盡;向后是加以廣大之闡明,深密之發(fā)揮。吾輩學(xué)人,應(yīng)從深密處著手,方能達(dá)于究竟。所以聞前半部經(jīng)者,更不可不聞后半部經(jīng)也。本經(jīng)天然分為信解修證四部分者,非謂信解中無(wú)修功,乃指示前來(lái)所有修功,皆應(yīng)依此中所說(shuō)者而修之耳。此我前于說(shuō)信心清凈時(shí),所以極力發(fā)揮信解行證雖有次第,而不可局其次第。雖分四項(xiàng),而不可局為四也。諸善知識(shí),應(yīng)體會(huì)此意也。

  (壬)三,征釋。

  【‘何以故?若菩薩有我相人相眾生相壽者相,則非菩薩!

  何以故下,流通本有須菩提三字,古本無(wú)之,可省也。何以故?是自征問(wèn)何故當(dāng)生如是心。其下云云,是反言以釋其義。意謂,若不生如是心者,便有對(duì)待分別。既未脫我人等分別執(zhí)著之相,依然凡夫,豈是菩薩。下文所以者何,又轉(zhuǎn)釋則非菩薩之所以然。前云若取法相,即著我人眾生壽者。若自以為發(fā)菩提心,便取著菩提法,則四相宛然矣,故曰則非菩薩。故當(dāng)生如是心也。

  我人眾壽四相,雖同于前,而意甚細(xì)。蓋已一切不著,但著于上求下化極微細(xì)的分別耳。不可濫同普通一般之四相。世尊言此,是開示行人若微細(xì)分別未凈,我相病根仍在。雖曰菩薩,名不副實(shí)矣。儆策之意深哉。

 。ㄈ桑┧,結(jié)成。

  【‘所以者何?須菩提!實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者!

  古本菩提下亦無(wú)心字。此句正引起下文無(wú)法得菩提,心字尤不應(yīng)有。所以者何?承上起下,結(jié)成上兩科義。實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義,可作兩種讀法:

  (一)法字?jǐn)嗑。意謂發(fā)正覺者,實(shí)無(wú)有法。蓋無(wú)上正等覺,即是究竟清凈義。清凈覺中,不染一塵。若存毫末許,此是菩提,便是法塵,便非凈覺。則所發(fā)者名為菩提,實(shí)則分別心耳。故必實(shí)無(wú)有法,乃名發(fā)無(wú)上正等覺者。

  (二)無(wú)字?jǐn)嗑。意謂,有法發(fā)無(wú)上正等覺,實(shí)無(wú)如此事理。蓋眾生以無(wú)始不覺故,因愛生取,遂致流轉(zhuǎn)。故無(wú)論何法皆不應(yīng)取,取之便是不覺。何名發(fā)覺乎?故實(shí)無(wú)可以有法為發(fā)無(wú)上正等覺者。

  兩義既明,則上文當(dāng)生如是心,及若有四相則非菩薩之所以然,可以了然矣。

  上來(lái)所明,不外發(fā)菩提者,當(dāng)發(fā)而不自以為發(fā)。如是無(wú)發(fā)而發(fā),乃為真發(fā)。而住降在其中矣。蓋云何住降,全觀發(fā)心如何,不必他求,故不別答。須知當(dāng)生如是心,便是無(wú)住而住之意。應(yīng)滅度一切眾生三句,是降伏其心之意也。

  初問(wèn)只答降住,重問(wèn)只答發(fā)心,固以示淺深次第。(若不發(fā)心何必問(wèn)降住,故發(fā)心是本,降住為末。故曰淺深次第。)然而前答降住,而發(fā)心攝在其中。今答發(fā)心,而降住攝在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前從降伏上說(shuō),原為不降之降;今就發(fā)心上說(shuō),又是無(wú)發(fā)而發(fā)。此皆破我遣執(zhí)之微妙方法,應(yīng)于此等處悉心領(lǐng)會(huì),方為善用功者。

 。ㄐ粒┐危e果明因。分二:(壬)初,詳明;次,結(jié)示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明無(wú)得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,舉問(wèn);次,答釋;三,印成。

 。ǔ螅┏酰e問(wèn)。

  【‘須菩提!于意云何?如來(lái)于然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?’】

  此引往事為證也。其時(shí)證無(wú)生法忍,位登八地。事跡因緣,前已詳說(shuō)之矣。上望極果,八地仍為因人。而下望發(fā)心者,則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理,易于明了。故舉以為證。世尊防聞上說(shuō)者,疑謂發(fā)心若無(wú)法,云何得果?故舉果以證明之。若知得果者乃是無(wú)得而得,則發(fā)心者必應(yīng)無(wú)發(fā)而發(fā)也,明矣。標(biāo)科曰舉果明因,含有因果兩重。蓋舉佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明發(fā)覺初心者之行也。

  此事前后兩引之,而命意不同。不同之意有三:

 。ㄒ唬┣皢(wèn)于法有所得否?答曰:于法實(shí)無(wú)所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與上文四果得無(wú)得相之意一貫,以引起下文,發(fā)心者應(yīng)生清凈心,不應(yīng)住色聲六塵等相來(lái)也。此中則重在法字,蓋以無(wú)法得菩提,證明上文無(wú)法發(fā)菩提之義也。

  (二)前問(wèn)中法字,是指無(wú)生法忍。此中法字,即指阿耨多羅三藐三菩提。其時(shí)方登八地,未得究竟果法。當(dāng)知無(wú)生法忍,名為菩提分法。所謂分證菩提,非究竟證得無(wú)上正等覺也。故此處問(wèn)意,實(shí)趨重在下文之反正釋成。意明彼時(shí)因證無(wú)生法忍,一法不生,故蒙授記。則彼時(shí)心不住法可知。因彼時(shí)心不住法,故今日圓滿證得究竟果法而成如來(lái)。使人了然于如是因,如是果,絲毫不爽。則發(fā)心不應(yīng)住菩提法,毫無(wú)疑蘊(yùn)矣。

  若誤會(huì)此句之意,為彼時(shí)已得無(wú)上正等覺,而不住法相,則差之遠(yuǎn)矣。觀下文云若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提,足證此句得字非指彼時(shí)。彼時(shí)未成如來(lái)故?偠灾。得者,當(dāng)?shù)靡。非已得也?/p>

 。ㄈ┣皢(wèn)于法有所得否,亦是舉果明因。然法字既指無(wú)生法,故彼中只有舉八地果明發(fā)心因一義。此中之法,是指無(wú)上菩提,故應(yīng)以兩重因果釋之,于義方圓。

  有法得阿耨多羅三藐三菩提否,作一句讀。有法者,心有其法也,即住法之意。問(wèn)意若曰:如來(lái)昔于然燈佛處,心中存有無(wú)上正等覺果法,以求證得之否。猶言心中存有當(dāng)?shù)脽o(wú)上菩提之念否也。經(jīng)中不如是說(shuō)之,而曰有法得云云者,與上文有法發(fā)之語(yǔ)相配,俾遣微細(xì)法執(zhí)之意,一目了然耳。

  說(shuō)一如來(lái),即含有不應(yīng)住法意在矣。如來(lái)是性德之稱。覺性圓明,豈有法塵。作佛時(shí)如此。則昔在八地時(shí),既蒙作佛之授記,其心無(wú)法塵也可知。證得菩提分法時(shí)如此,則初發(fā)菩提者便應(yīng)如是而學(xué),亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此處之舉果明因含義兩重。

  (丑)次,答釋。

  【‘不也,世尊!如我解佛所說(shuō)義,佛于然燈佛所,無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。’】

  不也,活句。謂非無(wú)法非有法也。彼時(shí)正蒙授記當(dāng)來(lái)作佛。作佛云者,許其將來(lái)得證果法之稱也。故非無(wú)法。然彼時(shí)實(shí)以證無(wú)生忍,一法不生,而蒙授記。故非有法也。解所說(shuō)義,正指上文所說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提之義。謂由無(wú)法發(fā)菩提之義領(lǐng)會(huì)之,知必?zé)o法乃得菩提。何以故?因果一如故。長(zhǎng)老既未作佛,亦非八地菩薩,云何知其境界。但于佛所說(shuō)義中,領(lǐng)會(huì)得之。此正指示解慧之要也。不曰如來(lái)而曰佛者,有深意焉。蓋上曰解義,是以初發(fā)心修因時(shí)之義,解得證八地果者之心。今舉佛言,則是由今日已得作佛之果,證明昔時(shí)當(dāng)?shù)米鞣鹬颉:我怨?佛者證得果法成究竟覺之稱也。舉一佛字,明其約證果言,非畢竟無(wú)法也。然由所解無(wú)法乃得之義推之。則以今日之果,望昔日之因。其于然燈佛時(shí),必?zé)o絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無(wú)字略斷。有法得阿耨多羅三藐三菩提,原是問(wèn)辭。今加一無(wú)字,明其約修因言,非畢竟有法也?傄燥@明心無(wú)法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。則不應(yīng)住法發(fā)心,其義昭然。

 。ǔ螅┤,印成。分二:(寅)初,如來(lái)印許;次,反正釋成。

 。ㄒ┏,如來(lái)印許。

  【佛言:‘如是,如是。須菩提!實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。】

  兩言如是者,許其非無(wú)法非有法之說(shuō),不謬也。實(shí)無(wú)略斷。有法得阿耨菩提,連讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提,原是問(wèn)辭。今于其中加如來(lái)二字者。如來(lái)是性德之稱。覺性圓明,名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵,便非圓明,何名得無(wú)上菩提。故如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提,猶言得成如來(lái)。有法如來(lái)得云云,猶言有法得成如來(lái)。實(shí)無(wú)者,謂彼時(shí)在然燈佛所,實(shí)無(wú)絲毫有法得成如來(lái)之心也。經(jīng)文不曰得成如來(lái),而必曰如來(lái)得阿耨菩提者,因正在破法執(zhí),故帶無(wú)上菩提法為言。以明實(shí)因心中無(wú)此果法,而后得成如來(lái)耳。此正印定長(zhǎng)老所解不謬。長(zhǎng)老以果明因,故舉佛言。世尊則約性德以明覺性圓明,那容有法,故舉如來(lái)為言。意在使知雖得而實(shí)無(wú)所得,方為性德圓彰之如來(lái)。以為下文說(shuō)如來(lái)者,諸法如義,作前提也。

  (寅)次,反正釋成。分二:(卯)初,反釋;次,正釋。

 。┏,反釋。

  【‘須菩提!若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提,然燈佛則不與我授記:汝于來(lái)世,當(dāng)?shù)米鞣穑?hào)釋迦牟尼!

  此反正釋成中兩科,正舉問(wèn)時(shí)目光所注之處也。上來(lái)皆是就今日佛地之果位,明昔時(shí)八地之因心。此中則就昔得授記之果行,明今初發(fā)覺之因心也。故上來(lái)所說(shuō),皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來(lái),由于昔日之授記。而昔日授記,實(shí)由于證法無(wú)生。一切發(fā)覺初心之菩薩,若知得有法則不授記,無(wú)法乃與授記。則受持讀誦此經(jīng),必應(yīng)如教,于一切法無(wú)住而住。方為信心不逆,荷擔(dān)如來(lái)。方能生福滅罪,當(dāng)?shù)闷刑。其義豈不昭然若揭哉。

  ‘三菩提’下,古本無(wú)者字。觀不與授記之說(shuō),可知此若有法如來(lái)得云云,是指尚未授記之時(shí)而言。意謂彼時(shí)未蒙授記之先,若心住于無(wú)上菩提之法,希望成如來(lái),得無(wú)上菩提。便不能證無(wú)生法忍。則并授記亦不可得矣。豈能成如來(lái)耶!汝于來(lái)世三句,是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記,故引以明之。而不用作是言句,顯其非然燈佛如是云云也。

 。┐,正釋。

  【‘以實(shí)無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我授記,作是言:“汝于來(lái)世,當(dāng)?shù)米鞣穑?hào)釋迦牟尼。”】

  以實(shí)無(wú)斷句。謂以其實(shí)無(wú)住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心無(wú)有法,乃證無(wú)生。以是之故,得蒙授記耳。作是言句,顯此中汝于來(lái)世三句,乃是然燈佛金口親宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。

  或以釋迦(姓)牟尼(名)之義,為能仁寂默。因曰:能仁則不住涅槃,寂默則不住生死。因其于法不住,故以此名號(hào)授記之。此釋未嘗不可,但不必拘。因授記重在印許當(dāng)來(lái)作佛耳,無(wú)關(guān)名號(hào)。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授記,皆有名號(hào),而名號(hào)未必皆取不住之義,何可拘拘以名號(hào)釋之?

  以下明法法皆如一科要旨。上無(wú)得而得一科,是舉證果之事,以明不應(yīng)住菩提;此法法皆如一科,是說(shuō)果證之理,以明無(wú)菩提可住。正是說(shuō)明不應(yīng)住之所以然者。乃離相之極致也,亦法性之本然也。蓋以果證者,相與不相之齊泯。令知因行時(shí),應(yīng)相與不相以俱離耳。

  法法皆如義蘊(yùn)精微。今先將其要旨窮源竟委,次第說(shuō)明,然后于分科中所明之旨趣,庶幾得有頭緒,較易明了。當(dāng)知世尊說(shuō)此法法皆如之義,意在令聞法者于究竟了義徹底了解耳。蓋必解深而后信深,解圓而后修圓。其于證入也不難矣。何以故?解漸漸開,執(zhí)情我見便漸漸消故。所以學(xué)佛重在解慧者因此。解慧者,所謂觀慧也。此所以聞思修三,不離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨,烏得不明辨之乎。

  所謂無(wú)上正等覺者非他,即是真如本性,亦名自性清凈心是也。因其為萬(wàn)法之宗,故稱無(wú)上;因其為一切眾生所同具,故名正等。但眾生為分別執(zhí)著等妄念所障,不自覺知其性為無(wú)上正等耳。若知之而能遣妄除障,則名正覺。初能覺時(shí),名曰發(fā)覺初心。覺至究竟,而令無(wú)上正等之性德全彰,無(wú)以名之,名之曰得無(wú)上正等覺耳。實(shí)則性是本具,安有所謂得耶!所以雖得而必歸無(wú)所得者,此也。而得無(wú)上正等覺者,以眾生同體故,慈悲本愿故,將親證之理體,用種種言辭,開種種方便,巧譬曲喻,普令一切眾生皆得覺此,悟此,修此,證此。無(wú)以名之,名之曰無(wú)上正等覺之法耳。實(shí)則為眾生本具之性,安有所謂法耶!明得此理,便知不應(yīng)存有法想,存有得想矣。

  自性既名清凈,可知其本來(lái)纖塵不染。譬如果日晴空,有一點(diǎn)云,便遮障無(wú)光矣。故欲性光圓照,須令凈無(wú)點(diǎn)塵也。一切眾生本不知自性是如此清凈的。佛既親證,教令應(yīng)如是反照,應(yīng)如是自覺。若不一一依教奉行,何名發(fā)覺乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分別執(zhí)著的老習(xí)慣,則其本性依然在障故。故不但一切法不應(yīng)住,即菩提法亦不應(yīng)住者,以此。

  眾生何故有分別執(zhí)著之病耶?無(wú)他,由其不達(dá)一真法界,只認(rèn)識(shí)一切法之相故耳。既然是相,則相相不一。以迷于相故,遂不知不覺,隨而分別,隨而執(zhí)著耳。殊不知既名曰相,便是時(shí)時(shí)起變化的。故曰:凡所有相,皆是虛妄。虛妄者,言其是假非真,非謂絕對(duì)沒(méi)有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上,分別執(zhí)著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也;螂m知是假,仍復(fù)念念不停,使虛妄相,于心紛擾。故名曰妄念,言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名,含此二義。對(duì)治方便,亦有二種。

 。ㄒ唬╇x相,如本經(jīng)前半所言是也。必須徹底覺悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著計(jì)較,徒增煩惱。并須持戒修福,斷其染緣,除其貪嗔。如是觀行久久,情執(zhí)漸薄,妄想亦隨而漸少。何以故?所謂妄想者,莫非情執(zhí)使然耳。是以離相為離念之方便也,此一法也。

  (二)離念,如本經(jīng)后半所言是也。蓋以無(wú)始來(lái)習(xí)氣之深,雖知相皆虛妄,而攀緣不息。必須于動(dòng)念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬(wàn)行,彌復(fù)精進(jìn),以歷事而煉心。若打得念頭死,則一切分別執(zhí)著自無(wú)。而相之有無(wú),更無(wú)關(guān)系。何以故?能不起念,一切相不離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。

  此兩種法,可并行而不悖。離相即是離念,離念方能離相,故曰不悖。然離相但離前一重妄念,所謂逐虛妄相而起者也;離念是離后一重妄念,所謂妄相隨念而起者也。故須并行。并行者,非拘拘于先離相后離念也。謂離相時(shí)兼修離念,則離相方能究竟;離念時(shí)兼修離相,則離念更得方便。當(dāng)同時(shí)并行。

  總之,眾生既為一切法相所迷,從不知返照自性。安知自性是與眾生同體;又安知內(nèi)而五蘊(yùn)六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不應(yīng)住者,是遣其分別執(zhí)著取相之病,與一切法并不相干。取相之病若除,則內(nèi)而五蘊(yùn),外而山河等一切法,便如楞嚴(yán)經(jīng)所說(shuō):咸是妙凈明心,性凈明體。何以故?一切法皆只有相而無(wú)性。非無(wú)性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然則又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真實(shí)義也。所以起信論云:‘此真如體無(wú)有可遣,以一切法悉皆真故。亦無(wú)可立,以一切法皆同如故。’須知阿耨多羅三藐三菩提,即真如之異名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。雖汝將一切法相遣盡,而獨(dú)立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有廢故。本性為萬(wàn)法之宗,無(wú)所不包,無(wú)所不具。立一而廢余,便非全性。豈是無(wú)上正等,又豈是正覺耶!

  此經(jīng)前半,盡遣一切法相以顯菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提,故后半部開章即復(fù)遣此。此病既遣,則性德全彰,法法皆如矣。無(wú)可遣者矣,亦無(wú)可立者矣。行人最后之目的在此。開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義,其歸趣亦在此。是故法法皆如一科,為全經(jīng)中重要之義,亦即一切大乘佛法中重要之義。向后所說(shuō),無(wú)非闡發(fā)此義。證成此義。前半部所說(shuō),亦無(wú)不趨重此義,攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤托出,詳為開示。俾眾生由此而悟,由此而入者也。

  故法法皆如,必須一切情執(zhí)遣盡,唯證方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而語(yǔ)人曰一切皆如。則有法法成障焉耳,豈能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄談般若,罪至墮落無(wú)間者,因其疑誤眾生,令人因而謗佛謗法,輕視三寶故也。當(dāng)知法法皆如,若其證到,必能行出,如促無(wú)量劫為一剎那,延一剎那為無(wú)量劫,以芥子納須彌,變娑婆為凈土。至此事事無(wú)礙地位,方許說(shuō)得此話。一切學(xué)人,惟當(dāng)向法法皆如上觀照,以盡遣其我見遍計(jì)之執(zhí)情,以期證入,斯為可耳。豈可生大我慢,輕以一如之言,作口頭禪哉!試觀本經(jīng)最后結(jié)束處,亦即流通分之初,于說(shuō)如如不動(dòng)之后,即接曰:何以故?一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。正是指示如如不動(dòng),應(yīng)從觀一切法如夢(mèng)如幻中證入。作如夢(mèng)幻等觀者,遣情執(zhí)也。此皆經(jīng)中緊要關(guān)鍵所在,不容忽也。

  何謂前半部之義,攝入此中耶?今略說(shuō)之,以啟悟門。如曰:若見諸相非相,則見如來(lái)。試思若見得相即非相,豈非法法皆如乎。故曰則見如來(lái)也。凡言某某非某某,皆是指點(diǎn)此義者。又如信心清凈,則生實(shí)相。須知因無(wú)分別執(zhí)著,而后心凈。心凈便生實(shí)相。實(shí)相者,無(wú)相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰:應(yīng)生清凈心,應(yīng)無(wú)住生心,應(yīng)生無(wú)住心,應(yīng)離一切相發(fā)菩提行六度,若心有住則為非住也。又如不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法。不取法者,以一切法皆如,無(wú)可立也。不取非法者,以一切法皆真,無(wú)可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如,所以無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。所以法與非法皆非,皆不可取不可說(shuō)也。一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別者,因法法皆如,則法法皆真。(法華所以言,是法住法位,世間常住。)故一切法清凈本然,絕非造作,故曰無(wú)為。一切賢圣莫不修此證此。但因功行之淺深,故有成賢成圣之差別。實(shí)則一如之法,初何嘗有差別哉。其他準(zhǔn)以思之。

  總之,若領(lǐng)會(huì)得法法皆如,而契入之。則亦無(wú)所謂空,無(wú)所謂有,無(wú)所謂中。則亦無(wú)妨空,無(wú)妨有。且亦無(wú)空無(wú)假而非中矣。何以故?我見情執(zhí)之病,既都遣盡。則見相即見性,頭頭是道,無(wú)所不可。故最勝王、維摩結(jié)等經(jīng)云:五蘊(yùn)即是法身,生死即是涅槃,煩惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執(zhí)著未破,則觸途成滯,頭頭不是道,無(wú)一而可;縱令一切不著,而猶著一菩提,亦是取相分別,自障覺體。則所謂中者非中,更無(wú)論著有偏空矣。凡發(fā)心自度度他,以期明性見佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此經(jīng)教,離相離念是已。當(dāng)知此經(jīng)既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出,故經(jīng)中所說(shuō),莫非根本義、究竟義。其他千經(jīng)萬(wàn)論,皆是彰顯此義,敷佐此義者耳。今故將此重要之義,委曲詳盡,透底宣呈,諸善知識(shí),善思惟之。

 。ㄗ樱┐危鞣ǚń匀。分四:(丑)初,約名號(hào)明如;次,約果德明如;三,約諸法明如;四,約報(bào)身明如。

 。ǔ螅┏,約名號(hào)明如。

  【‘何以故?如來(lái)者,即諸法如義。】

  何以故句,自設(shè)問(wèn)辭。問(wèn)上文所言,無(wú)菩提法,方與授記作佛;無(wú)菩提法,方成如來(lái)得菩提,其故何也?如來(lái)下,自設(shè)答辭。若曰:佛稱如來(lái),汝亦知如來(lái)之義乎?其義非他,正因其離一切法差別之虛相,證一切法一如之真性耳。當(dāng)知佛不見有諸法差別之相,是之謂如。佛亦不見有一法獨(dú)異之相,是之謂諸法如。如者,無(wú)差別之義;亦不異之義。謂法性無(wú)有差異也。法性無(wú)有差異者,以其空寂故也。故諸法如義,即法性空寂之義。名為如來(lái)者,以其證空寂之性耳。若存有一空寂,便成差異,便非空寂矣,豈名如來(lái)乎?故曰:如來(lái)者,即諸法如義。(重讀如字。)然則發(fā)無(wú)上正等覺者,豈可存一發(fā)覺之相于心,令不空寂乎!

  又復(fù)說(shuō)個(gè)諸法,是不一也;更說(shuō)個(gè)如,則是不異。不一不異,法性如然。佛稱大覺,即是究竟覺此不一不異之法性。故曰:如來(lái)者即諸法如義。(重讀諸法及如。)須知因不一故,所以非菩提法不應(yīng)取;因不異故,所以菩提法亦不應(yīng)取。(前一說(shuō),專約體;次一說(shuō),兼約體相用。)由是觀之。定說(shuō)諸法是諸法,非也,何以故?雖諸法而一如故;(重讀一如。)定說(shuō)諸法非諸法,亦非也,何以故?是諸法之一如故。(重讀諸法。)

  其中關(guān)鍵,全視著不著。不著有,諸法不礙一如矣;不著空,一如不礙諸法矣。著于諸法,非如也;著于如,非諸法如也。故如來(lái)所說(shuō)法,皆不可取,不可說(shuō)。不可取者,諸法之性,唯一真如,無(wú)分別故,是平等之差別故。不可說(shuō)者,真如之性,不離諸法,唯證方知故。于差別見平等故。故發(fā)覺者,應(yīng)離一切諸相,修六度萬(wàn)行。離諸相者,實(shí)際理地,不染一塵故;修萬(wàn)行者,佛事門中,不舍一法故。因其諸法一如,故應(yīng)不舍一法也;因是一如之法,故應(yīng)不染一塵也。如是覺、如是離、如是修,則法相應(yīng)、性相應(yīng),而得證相應(yīng)矣。

  總之,昧平等,取差別,便心隨法轉(zhuǎn)。即非法亦成障礙。于差別,見平等,便法隨心轉(zhuǎn)。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客,運(yùn)水搬柴,行住坐臥,二六時(shí)中,于諸法上拈來(lái)便是者,是好一幅無(wú)事道人行樂(lè)圖也。當(dāng)知天下本無(wú)事,庸人自擾之。于無(wú)空有中,取空有相。于無(wú)善惡中,思善思惡。妄相紛飛,豈非自擾。拈來(lái)便是,自在何如!古德又云:不悟時(shí),山是山,水是水。悟了時(shí),山不是山,水不是水。山是山水是水者,只見諸法也。山不是山水不是水者,惟見一如也。又有悟后歌云:青山還是舊青山。蓋謂諸法仍舊也,而見諸法之一如,則青山雖是舊,光景煥然新矣。

  如來(lái)者諸法如義,似只釋一如字,實(shí)則來(lái)字亦釋在內(nèi)矣。何以言之?有來(lái)有去,是差別事相。即諸法之一也。既諸法如,則來(lái)亦如矣。一切眾生,來(lái)而不如。二乘圣人,如而不來(lái)。權(quán)位菩薩,雖如而未盡如,雖來(lái)亦未能遍來(lái)。唯佛如來(lái),證性一如,則盡真如際是來(lái),真如無(wú)際,故來(lái)亦無(wú)際;真如不動(dòng),故來(lái)亦不動(dòng)。雖名曰來(lái),實(shí)則來(lái)而無(wú)來(lái),無(wú)來(lái)而來(lái)者也。當(dāng)知名曰如來(lái)者,為明其來(lái)無(wú)來(lái)相,故曰如。為明其如無(wú)如相,故曰來(lái)耳。(此節(jié)之意,是明約來(lái)去之相言,諸法二字?jǐn)z之矣。約來(lái)無(wú)來(lái)相言,如字?jǐn)z之矣。兼明諸法如義,是以諸法遣如,以如遣諸法,以顯遮照同時(shí)之性德。上來(lái)所說(shuō),皆此義也。引古德云云:非閑言語(yǔ)也,參。)

 。ǔ螅┐,約果德明如。分二:(寅)初,明無(wú)法;次,明一如。

 。ㄒ┏,明無(wú)法。

  【‘若有人言,如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!實(shí)無(wú)有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。】

  若有者,或有之意。因上文有如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提之言,恐不得意者,聞如來(lái)即諸法如義,因之懷疑曰:既是如來(lái)之義,為諸法一如,則無(wú)菩提可得也明矣。何故上言如來(lái)得阿耨菩提耶。為遮此疑,故設(shè)一或有之言,復(fù)呼長(zhǎng)老而告之曰:或人所言,蓋疑其仍為有法。殊不知實(shí)無(wú)有法也。但為明其覺已究竟,無(wú)以名之,名為佛得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有,若約性德言,實(shí)是諸法一如。故此中不曰如來(lái)而曰佛,正明稱為得菩提者,意在顯其已證無(wú)上正等覺,亦即諸法一如之果耳。豈謂有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以無(wú)實(shí)無(wú)虛之義,明其說(shuō)得而實(shí)無(wú)所得,雖無(wú)所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。

 。ㄒ┐危饕蝗。

  【‘須菩提!如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提,于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛!

  于是中,謂所得中也。意謂,縱許如人所言,如來(lái)得菩提。殊不知如來(lái)所得者,惟一無(wú)實(shí)無(wú)虛耳。無(wú)實(shí)無(wú)虛,即是諸法如義也。此義當(dāng)廣演說(shuō),以便領(lǐng)會(huì)。

 。ㄒ唬┐伺c上來(lái)所云:如來(lái)所得法,此法無(wú)實(shí)無(wú)虛,語(yǔ)雖相仿,意大不同。上是明法真實(shí)。謂如來(lái)所得之法,乃是實(shí)相。實(shí)相者,無(wú)相無(wú)不相。無(wú)相,無(wú)實(shí)也;無(wú)不相,無(wú)虛也。若究竟言之。實(shí)相者,相不相皆無(wú),故曰無(wú)實(shí)無(wú)虛,言虛實(shí)皆無(wú)也。是為真實(shí)之法,以證成上文真實(shí)之說(shuō)也。

  此中是明實(shí)無(wú)有法。既已無(wú)法,更何論得?姑如人言,說(shuō)之曰如來(lái)得,而觀于是中,并無(wú)所得。何以故?以實(shí)無(wú)有法故。是特假名之得,無(wú)實(shí)也。然亦無(wú)妨說(shuō)如來(lái)得。何以故?以所得惟如故。得此乃稱如來(lái)。無(wú)虛也。(此針對(duì)前說(shuō)明義。)

 。ǘ┌Ⅰ穸嗔_三藐三菩提,即真如覺性之異名。然則如來(lái)即諸法如義,猶言稱為如來(lái)者,因其已證真如覺性耳。足證如來(lái)所得,惟是一如矣。故雖名曰所得。而于是所得之中,無(wú)實(shí)也,何以故?覺性空寂故。亦無(wú)虛也,何以故?覺性圓彰故。故曰于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛?傊瑹o(wú)有有得之得,是為無(wú)實(shí)。非無(wú)無(wú)得之得,是為無(wú)虛。此正中邊論所云:‘無(wú)能取所取,有;有能取所取,無(wú)。’亦即佛性論所言:‘由客塵空故,與法界相離。無(wú)上法不空,與法界相隨。’是也?蛪m空,故無(wú)實(shí)。無(wú)上法不空,故無(wú)虛。須知佛之言此,是明不可聞言得,便疑為有法。不可聞言無(wú)法,便疑畢竟無(wú)證耳。(此約阿耨多羅三藐三菩提明義。)

  (三)說(shuō)一無(wú)實(shí),是明其照而常寂也。說(shuō)一無(wú)虛,是明其寂而常照也。無(wú)實(shí)無(wú)虛,便是雙遮雙照,寂照同時(shí)。是中一法不生,寂故。復(fù)無(wú)法不現(xiàn),照故。一法不生,實(shí)無(wú)有法也,故無(wú)實(shí)。無(wú)法不現(xiàn),諸法一如也,故無(wú)虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來(lái)得者,得此耳。(此約寂照同時(shí)明義。)

  (四)無(wú)實(shí)無(wú)虛,即起信論如實(shí)空義,如實(shí)不空義。如實(shí)即是真如,因真如為真實(shí)之性體,故曰如實(shí)。明其諸法一如,是為真實(shí)也。論明如實(shí)空義曰:‘所言空者從本以來(lái),一切染法不相應(yīng)故。謂離一切法差別之相,以無(wú)虛妄心念故。’此言一切眾生心中雖有虛妄之念,及一切能所對(duì)待污染不凈差別之相,而此如實(shí)性體,仍復(fù)常恒不變。以本以來(lái)一凈一染不相應(yīng)故。不相應(yīng)者,相離之謂也。云何相離?以從本以來(lái),如實(shí)之體,本非虛妄心念故。又曰:‘當(dāng)知真如自性,非有相非無(wú)相,乃至非一異俱相。總說(shuō)以有妄心,念念分別,皆不相應(yīng),故說(shuō)為空。若離妄心,實(shí)無(wú)可空故。’此言,所謂空者,是空其虛妄念、差別相。故曰非有相、非無(wú)相乃至非一異俱相。此意是說(shuō)離相也。若離盡有、無(wú)、一、異,等一切對(duì)待之四句相,則離虛妄心念矣。此等既離,則真如自性現(xiàn)前矣。故曰:若離妄心,實(shí)無(wú)可空。明其所謂空者,非謂無(wú)真如自性也。然則虛妄心念,云何能離而空之。以所有念念分別之妄心,與真如自性,本不相應(yīng)故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,則真如顯現(xiàn)。又明其空而不空也。

  其明如實(shí)不空義曰:‘所言不空者,已顯法體空無(wú)妄故,即是真心常恒不變,凈法滿足,則名不空。’此言,法體既空諸妄念而無(wú)之。便是常恒不變,滿足無(wú)量?jī)?a href="/remen/gongde.html" class="keylink" target="_blank">功德法之真心矣,故不空也。法體,即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體,故曰法體也。論又曰:‘亦無(wú)有相可取。以離念境界,唯證相應(yīng)故。’此言諸法一如之真性為一切法體者,實(shí)無(wú)有法,亦不應(yīng)住。以其是離念境界,唯證方知。故曰亦無(wú)有相可取,意明其不空而空也。

  綜上論義觀之。如實(shí)空者,無(wú)實(shí)也;如實(shí)不空者,無(wú)虛也?斩豢,無(wú)實(shí)即復(fù)無(wú)虛也;不空而空,無(wú)虛即復(fù)無(wú)實(shí)也。此是一切法如如不動(dòng)之真體。故此中佛說(shuō)如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提,于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛。正是說(shuō)來(lái)詮釋上文如來(lái)即諸法如義者。且細(xì)讀論文,明言不空是由空來(lái),可知無(wú)虛是由無(wú)實(shí)來(lái)。諸法一如,是由實(shí)無(wú)有法來(lái)矣。以論證經(jīng),義趣昭然。又可見所引之兩段論文,無(wú)異融會(huì)本經(jīng)大旨而說(shuō)之者。故欲明本經(jīng),不得不讀起信論也。(此約起信論以明義。)

 。ㄎ澹o(wú)實(shí),可指諸法言。諸法緣生,故無(wú)實(shí)也。無(wú)虛,可指如言。真如不空,故無(wú)虛也。諸法之相,雖是緣生而無(wú)實(shí)。諸法之性,則同一真如而無(wú)虛。故曰:于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛者,是明如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提,實(shí)無(wú)有法,亦無(wú)所得,但證諸法如義耳。(此約諸法如義以明義。)

  (六)無(wú)實(shí)無(wú)虛,是空有一如,性德本然。如來(lái)證此。故說(shuō)此科,而令眾生覺此修此。須知此四字平等平等,不可看成兩橛,不可局分前后。若觀一切法唯實(shí),凡夫也;若觀一切法唯虛,二乘也。即觀一切法實(shí)中有虛,虛中有實(shí),亦是權(quán)位菩薩;唯佛不然,觀一切法無(wú)實(shí)無(wú)虛,是整個(gè)的。無(wú)實(shí)即復(fù)無(wú)虛。無(wú)虛即復(fù)無(wú)實(shí)。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時(shí)也。應(yīng)如是覺,應(yīng)如是修。云何修?生無(wú)所住心是,離一切相行布施六度,以利益一切眾生是。務(wù)令離相時(shí),即是利益時(shí);利益時(shí),即是離相時(shí)。此即是生無(wú)住心,此即是發(fā)無(wú)上菩提。則雖曰發(fā),而實(shí)無(wú)菩提之法。如此,庶幾與無(wú)實(shí)無(wú)虛諸法一如之覺性相應(yīng)。蓋并無(wú)實(shí)無(wú)虛諸法一如等名相,亦復(fù)離卻。方為無(wú)法,方能相應(yīng)也。茍非然者,雖曰發(fā)菩提,實(shí)已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾輩所應(yīng)時(shí)時(shí)提撕者也。當(dāng)知世尊說(shuō)其自證者,無(wú)他。為令讀經(jīng)聞法者,依教奉行耳。(此約策修明義。)綜合上說(shuō)諸義觀之?芍鹫f(shuō)此科之意,凡以明菩提無(wú)相而已。以無(wú)相故,所以無(wú)法發(fā)菩提,無(wú)法得菩提。故曰無(wú)實(shí)。以無(wú)相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是為無(wú)虛。故復(fù)說(shuō)下科,以結(jié)成此義焉。(此約起下明義。)

 。ǔ螅┤,約諸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明離一切相。

 。ㄒ┏,明即一切法。

  【‘是故如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法!

  上言諸法如義,何以見其諸法一如耶。至此,乃結(jié)成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,論其近脈,是承無(wú)實(shí)無(wú)虛。而溯其來(lái)源,則承諸法如義。意謂,由是諸法緣生而無(wú)實(shí),同一如實(shí)而無(wú)虛,之故,所以如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法。蓋由諸法如義,開出無(wú)實(shí)無(wú)虛。即以無(wú)實(shí)無(wú)虛,顯明一切皆是。還以一切皆是,證成諸法一如。展轉(zhuǎn)相生,展轉(zhuǎn)相釋,展轉(zhuǎn)相成,其實(shí)皆明一義。云何一義?應(yīng)無(wú)所住是也。此佛法之所以無(wú)一不圓,佛說(shuō)法之所以無(wú)往不妙也。

  如來(lái)說(shuō)三字最要,明其是約性而說(shuō)也。若約相說(shuō),一切法只是一切法,豈是佛法。總以明離相觀性,則頭頭是道。楞嚴(yán)所以云:五蘊(yùn)、六入、乃至十八界,皆如來(lái)藏妙真如性。古德所以言:窗外黃花,莫非般若;庭前翠竹,盡是真如也。是之謂一切法皆是佛法。總之,世出世法,皆是緣生。知是緣生,而觀其不異之性,不變之體,則一切皆是矣,諸法一如矣。否則住法發(fā)心,住法修行,則佛法亦非佛法,何況一切法。此中所言之佛法,不可局為佛所說(shuō)法。佛者,覺義。一切法皆是覺法者,謂法法皆菩提,以明菩提非別有法也。蓋離相觀性,則是即一切法上,而覺照一真之性。故法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之,凡行世間法時(shí),慈悲為本。皆為利他,不存利己,一一不與佛法有違,亦可云世法即是佛法。若其名為行佛法,而有名利恭敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明諸法與佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆應(yīng)遣。故下科又遣一切法。

 。ㄒ┐,明離一切相。

  【‘須菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法!

  此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,約性言也。約性而言,明其不應(yīng)著相,故曰即非。知其即非,而不著相,則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又標(biāo)而名之曰一切法耶,以其不無(wú)一切法之假名故。是名者,約相言也。約相而言,意在會(huì)歸于性,故曰是名。知是假名,而歸于性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領(lǐng)會(huì)得一切法即非,便知其只是假名;領(lǐng)會(huì)得一切法是名,便知其即非真實(shí)。是已不作一切法會(huì),而作佛法會(huì)矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當(dāng)知即非、是名,合而言之,凡以明無(wú)實(shí)無(wú)虛,空有同時(shí)之義耳。世尊說(shuō)此,是教行人于行、住、坐、臥,二六時(shí)中,對(duì)境隨緣,皆應(yīng)作如是觀。則處處皆是道場(chǎng),事事增長(zhǎng)菩提,此之謂無(wú)量印法門。又復(fù)此科是離一切相以明如,即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。

  上來(lái)所云:諸法如義,無(wú)實(shí)無(wú)虛,一切皆是,一切即非,一切是名,總以闡明覺性清凈而已。清凈覺性,了無(wú)色相。故得菩提,實(shí)無(wú)有法。而色相空時(shí),即覺性顯時(shí)。故得菩提,亦屬非虛。既非虛而又無(wú)實(shí)法,正好借一切法以歷事練心,盡空諸相,又何必于一切法外覓見菩提。何以故?心經(jīng)云:是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。豈非無(wú)上菩提,宛然在望乎?傊,自性如摩尼珠,隨方現(xiàn)色。(喻諸法本自性顯現(xiàn)。)而珠中卻色相毫無(wú)。(喻即非一切法。)佛法如家常飯,自應(yīng)飽餐。而餐者當(dāng)注重消化。(喻菩提亦不應(yīng)住。)是在當(dāng)人惺惺常覺,不即不離,則隨地隨時(shí),皆可得真實(shí)受用矣。

  佛所說(shuō)法,說(shuō)理便攝有事,說(shuō)性便攝有修。此法法皆如一大科,皆說(shuō)自覺圣智,令學(xué)人依之起觀照者也。必須離相離念,方能契入。云何可講!講之便落名相矣。然又不能不講。故說(shuō)修功處,只好用旁敲側(cè)擊方法,以演說(shuō)之。聽者須于無(wú)字句處領(lǐng)會(huì)。向后所說(shuō),莫不如此,著眼著眼。

 。ǔ螅┧,約報(bào)身明如。

  【‘須菩提!譬如人身長(zhǎng)大。’須菩提言:‘世尊!如來(lái)說(shuō),人身長(zhǎng)大,則為非大身,是名大身。’】

  譬如人身長(zhǎng)大,即前解分中所言,譬如有人身如須彌山王也。身如須彌,故曰長(zhǎng)大。蓋指佛之報(bào)身言也。因前已說(shuō)過(guò),長(zhǎng)老深知其義。故不待辭畢,即申明其義曰:則為非大身,是名大身也。是名者,明其不無(wú)長(zhǎng)大身相。則非者,明其既曰長(zhǎng)大,尚落數(shù)量。應(yīng)離相觀之,則法身無(wú)邊,乃為絕對(duì)之大耳。長(zhǎng)老所以不待辭之畢者,令人曉然,此即前曾說(shuō)過(guò)之身如須彌山王也。曰如來(lái)說(shuō)者,正以明報(bào)身與法身一如也。此科乍觀之,似與上三科無(wú)涉。實(shí)則上三科之義,得此科而后徹底顯了。蓋上來(lái)約名號(hào)、約果德、約諸法,以明如,皆是法說(shuō)。此約報(bào)身明如,則是喻說(shuō),故曰譬如?致劮ㄕf(shuō)不了然者,因喻說(shuō)而得了然也。當(dāng)知上之法說(shuō),但明其理。此之喻說(shuō),乃是實(shí)據(jù)。得事實(shí)以證明之,其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟,須先明法身報(bào)身之義。

  法身有二義:

 。ㄒ唬┧^法身者,即是清凈自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性,亦即一切法所莫外之真如。但眾生在障,未能圓顯。故約眾生言,又名在障真如,亦名在纏法身。

 。ǘ┮磺兄T佛,經(jīng)無(wú)量劫勤修萬(wàn)行,;莊嚴(yán),令此自性智慧光明,圓滿顯現(xiàn)。此名出障法身,亦名出障真如,又名報(bào)得法身。謂法身出障,為勤修萬(wàn)行所得之果報(bào)。即果報(bào)身也。蓋約相言,則名報(bào)身。故此中云是名大身。謂長(zhǎng)大,是約名相言也。若約性言,即是出障法身。法身非相,不落長(zhǎng)短大小數(shù)量,故此中曰則為非大身。足見報(bào)身與法身,不一不異矣。(一約相言,一約性言,故不一。然實(shí)是一身,故不異。)由是之故,報(bào)身亦有二義:(一)就其離一切障,凈德滿足言,曰自報(bào)身。即出障法身,報(bào)得法身也。謂修因證果,自度已竟,故曰自報(bào)身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他報(bào)身。蓋法身現(xiàn)報(bào)得之相,原為利他,故曰他報(bào)身?梢娮詧(bào)、他報(bào),亦是不一不異。(一約自得受用言,一約令他受用言,故不一。然仍是一身,故不異。)由此足見名皆假立,亦足見性相從來(lái)不離矣。

  舉此為言,不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑,即以證成上說(shuō)諸義。蓋防聞上三科所說(shuō)未能融會(huì)者,將起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有諸法。無(wú)實(shí)無(wú)虛,究竟云何?且屢言實(shí)無(wú)有法,而佛之報(bào)身,光明相好,原為無(wú)量功德法所成,非明明有法相乎?既無(wú)實(shí)法可得,而得此報(bào)身,非實(shí)法乎?

  殊不知一切法,本是真如自性隨緣所現(xiàn),若不著諸法之相,則見諸法時(shí),便見諸法之性。譬如報(bào)身,亦即出障法身顯現(xiàn)之相也。顯相者,所以利他也。而不著報(bào)身之相,便見法身之性,兩不相礙。故雖有諸法,而實(shí)是一如也。雖為一如,而不妨有諸法也。須知如來(lái)所得無(wú)實(shí)無(wú)虛者,以其唯證寂照同時(shí)之清凈覺性故也。譬如報(bào)身,雖相好光明,而不礙自性清凈。且因自性清凈,所以相好光明。此非覺性之寂照同時(shí),無(wú)實(shí)無(wú)虛乎。

  推之一切法,原非真實(shí),皆是假名。然知是假名,則知其是真如之相矣。知其即非,則知其皆真如之性矣。譬如報(bào)身,亦是假名長(zhǎng)大,不過(guò)真如法身之光影耳。所以即非長(zhǎng)大,當(dāng)觀清凈真如之自性也。蓋不觀相而觀性,則報(bào)身即是法身。故一切法皆是佛法?傊詿o(wú)法,言離相者,為遣住法住相之病,非謂絕對(duì)無(wú)法無(wú)相。言無(wú)法可得者,謂得而不存得想,非,畢竟無(wú)得。須知不應(yīng)住著者,因諸法是一如故,無(wú)虛而無(wú)實(shí)故。非畢竟無(wú)法、無(wú)相、無(wú)得者。因即諸法而一如故,無(wú)實(shí)而無(wú)虛故,明得此義,則一切法皆是佛法矣。此義不明,則佛法亦非佛法矣。故報(bào)身法身不一不異之理,不可不明。

  明乎不一不異,則知非有法、非無(wú)法,非有相、非無(wú)相,非有得、非無(wú)得;而諸法如義,以及無(wú)實(shí)無(wú)虛,一切皆是等義,便可徹底了然。何以故?因其不一,故成諸法而無(wú)實(shí),所以曰即非也;因其不異,故為一如而無(wú)虛,所以曰皆是也。知于不異中見不一,則雖一如而不礙其為諸法;知于不一中見不異,則雖諸法而不礙其為一如。且不一時(shí)便不異,不異時(shí)便不一,故曰無(wú)實(shí)無(wú)虛。明其虛實(shí)皆不可說(shuō),故皆曰無(wú)也。又復(fù)不一,故雖是而曰名。不異,故雖名而曰是。雖不一而實(shí)不異,故既曰是名,又曰皆是;雖不異而實(shí)不一,故既曰皆是,又曰是名。總而言之,相雖不一,性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因報(bào)身與法身不一不異,最為明顯。而不一不異之理,可以會(huì)通上三科所說(shuō)諸義。此所以最后又舉報(bào)身明之。俾法法皆如之義,徹底圓彰也。

  前解分中舉報(bào)身言者,是證明應(yīng)無(wú)所住而生其心。蓋得此報(bào)身之果,猶曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩薩修因時(shí)應(yīng)無(wú)所住,然而非無(wú)此勝妙大身也。此身正由六度萬(wàn)行;壑f嚴(yán)也,故修因時(shí)應(yīng)無(wú)住而生六度之心。此中則是以報(bào)法二身不一不異,顯成法法皆如之義。故所說(shuō)雖同,而命意不同。

  此法法皆如一大科,極顯果德。顯果德,為明因行也。故下科接以明因焉。

 。ü铮┐危饕。分二:(子)初,正遣法執(zhí);次,令達(dá)無(wú)我。(子)初,又二:(丑)初,約度生遣;次,約嚴(yán)土遣。(丑)初,又二:(寅)初,標(biāo)遣;次,征釋。

  (寅)初,標(biāo)遣。

  【‘須菩提!菩薩亦如是。若作是言,我當(dāng)滅度無(wú)量眾生,則不名菩薩!

  如是,指上法法皆如一大科,謂佛為菩薩準(zhǔn)繩。勿謂法法皆如,是佛所證,非我所及。當(dāng)知佛能如是證者,由其因地如是修。故一切發(fā)覺初心之菩薩,亦應(yīng)如是體會(huì)法法皆如之義,而于法無(wú)住也。

  如是二字,既通指上科,則如字便可作諸法一如會(huì),是字便可作一切皆是會(huì)。合而觀之,便是無(wú)實(shí)無(wú)虛。一切諸法,無(wú)實(shí)也;皆是一如,無(wú)虛也。蓋謂菩薩修因,為克勝果。果報(bào)身如,亦應(yīng)因地心如。必須與一切諸法之無(wú)實(shí)相應(yīng),而一法不執(zhí);復(fù)與皆是一如之無(wú)虛相應(yīng),而一法不廢。且不執(zhí)時(shí),即不廢;不廢時(shí),即不執(zhí)。如是如是,虛實(shí)俱無(wú)。則因如是者,亦必果如是矣。

  菩薩亦如是句,是度生嚴(yán)土兩科之總標(biāo),皆應(yīng)如是也。云何度生?離相行六度是;云何嚴(yán)土?亦離相行六度是。所謂;矍f嚴(yán)也。故應(yīng)廣行六度,而一法不廢。更應(yīng)不著六度之相,而一法不執(zhí)。不廢不執(zhí),方有菩薩資格。故皆應(yīng)如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩薩資格矣。

  我當(dāng)滅度無(wú)量眾生,此與前文所說(shuō)我應(yīng)滅度一切眾生,正復(fù)相同。前曰當(dāng)生如是心,明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩,何耶?此中義蘊(yùn)深細(xì),略分三層以說(shuō)明之:

 。ㄒ唬╉氈傲钌缡菓(yīng)分盡責(zé)心者,遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以為盡責(zé)。雖換一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分別執(zhí)著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心,菩薩資格便失卻矣。必須微密觀照,微密勘驗(yàn),層層入細(xì),遣之又遣。直令此心一念不生,凈無(wú)點(diǎn)塵;滅度無(wú)量,若無(wú)其事。庶幾與一如之義相應(yīng)耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分別,仍為我見也。

  (二)前之開示,不但令知度生為應(yīng)盡之責(zé),以遣其著于菩提已也。且令應(yīng)知此責(zé)終未能盡,所謂度一切眾生已,眾生既無(wú)已時(shí),責(zé)又何嘗能盡?是并遣其能度之見也。更令應(yīng)知度亦等于未度,所謂無(wú)一眾生實(shí)滅度者。是又遣其所度之見也。開示之語(yǔ),是徹底的,是圓滿的。今此公將開示的話,忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以為能盡此責(zé),且大有所度乎。我當(dāng)滅度無(wú)量,其一種自矜自負(fù),目空一切之態(tài),宛然在目,豈是菩薩?此病必應(yīng)痛遣,故直斥之曰:則不名菩薩。世尊如此說(shuō)之,復(fù)有深旨。蓋令讀經(jīng)聞法者,必須徹底貫通,不可掛一漏萬(wàn),不可執(zhí)偏概全,不可斷章取義也。

 。ㄈ┐巳藦(fù)有大病。病在作是言也,無(wú)論大言不慚,是所不應(yīng)。即令言能副實(shí),而動(dòng)自標(biāo)榜。其著于名聞,心不清凈可知。且言為心聲。作如是言者,因其作如是念也。念猶未息,了生死且未能,而謂菩薩如此乎!世尊言此,是令發(fā)大悲心者,應(yīng)于離念上加功。妄念不息,真心永障。有悲無(wú)智,豈能度他。且念云何起?起于人我分別之見之猶存也,故不名菩薩也。

 。ㄒ┐,征釋。分二:(卯)初,釋無(wú)法;次,釋無(wú)我。

 。┏,釋無(wú)法。

  【‘何以故?須菩提!無(wú)有法名為菩薩!

  流通本,作實(shí)無(wú)有法名為菩薩。唐人寫經(jīng)及肇公慧公注本,皆無(wú)實(shí)字,應(yīng)從之。未見古本時(shí),于此句義,亦囫圇看過(guò)。及見古本,猶以為實(shí)無(wú)有法名為菩薩,與前之實(shí)無(wú)有法名阿羅漢,句法相同。有一實(shí)字,未嘗不可。乃靜會(huì)前后經(jīng)義,始知絕不相類,始知原本之妙。蓋前明四果無(wú)念,皆是透過(guò)一層以見意。因問(wèn)辭皆曰能作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無(wú)所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚無(wú)所謂入,豈有所謂流。則絕無(wú)我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,說(shuō)法一律。故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也,一往來(lái)也,不來(lái)也,皆是假名。初無(wú)此念也。阿羅漢之義為無(wú)生,言其證無(wú)生法忍也。既是一法不生,故曰實(shí)無(wú)有法。蓋謂其心并法亦無(wú),豈有所謂無(wú)生。然則名為無(wú)生者,但假名耳。豈有此念乎。故曰名阿羅漢。此中是明不名菩薩之故,由其心有能度所度之見,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名為菩薩,斷斷無(wú)之。無(wú)須透過(guò)一層,方能顯意。故句法與前別也。無(wú)有法名為菩薩句,有兩種讀法:

  (一)無(wú)字略斷,下六字一氣讀之。經(jīng)意蓋謂,何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰:有法名為菩薩,佛無(wú)此說(shuō)也。故下緊接曰:是故佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽。以明有法便著我人分別,便違佛說(shuō),便是凡夫。所以無(wú)有,有法名為菩薩者。蓋以本科之無(wú)有法名菩薩,釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無(wú)我,釋成本科無(wú)有法名菩薩之故。所謂展轉(zhuǎn)釋成也。

 。ǘ┢咦肿饕痪渥x。如唐圭峰法師疏云:無(wú)法名菩薩,豈有我度眾生。蓋謂尚無(wú)名為菩薩之法,豈有我度眾生之相。意顯上文我當(dāng)度眾生之言,是取著度眾生為成菩薩之法也。晉時(shí)肇公注云:菩薩自無(wú),何有眾生。自無(wú)者,尚無(wú)也。意謂菩薩眾生皆是假名,尚無(wú)能度之菩薩,何有所度之眾生乎。則不應(yīng)取著度眾生也明矣。觀此注意,法字更看得活。猶言沒(méi)有法子名為菩薩耳。總之,古注多明大義,不斤斤于前后上下之詞氣語(yǔ)脈。故讀古注,亦當(dāng)遺貌取神,善于領(lǐng)會(huì)也。

 。┐危専o(wú)我。

  【‘是故佛說(shuō)一切法無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者!

  是故者,承上起下。蓋欲釋成無(wú)法名菩薩之故,乃申明佛說(shuō)一切法無(wú)我之理也。佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽。當(dāng)知眾生之見,無(wú)非分別。分別便有能所對(duì)待。約能見言,便是我;約所見言,便是人;能所之見差別叢生,是為眾生。此約橫言也。能所之見,繼續(xù)不斷,是為壽者。此約豎言也。

  分別妄心,多不勝數(shù)。以能所橫豎收之,罄無(wú)不盡。本經(jīng)所以于種種見種種相中,獨(dú)舉此四為言也。然分別起于著我,故開之為四,合之則惟一我見而已。殊不知一切法本來(lái)無(wú)我,無(wú)差別也。

  此佛說(shuō)句,含義甚多。當(dāng)作兩種讀法以明之:

 。ㄒ唬┱f(shuō)字?jǐn)嗑。謂一切法無(wú)我之理,為佛所說(shuō)也。凡一切法,皆是緣會(huì)則生,生即無(wú)生。蓋所謂生者,不過(guò)緣會(huì)之幻相耳。安有實(shí)法。故曰生即無(wú)生。此佛常宣說(shuō)者也。生即無(wú)生,那有我人差別乎。當(dāng)知凡有我人差別者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,則為著我人眾壽也。若其不取,則無(wú)能無(wú)所,一相不生矣。然則菩薩曰我當(dāng)滅度眾生,便是取著六度之法。便我人對(duì)待,四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩。故有法名為菩薩,決無(wú)此理。

 。ǘ┓ㄗ?jǐn)嗑。謂佛說(shuō)之一切法,本無(wú)我人差別也。此中又當(dāng)開兩義說(shuō)之。(甲)凡佛所說(shuō),皆是說(shuō)其所證。而佛所證者,唯是諸法一如。故佛說(shuō)之一切法,莫非令人泯對(duì)待分別之法相,悟平等一如之法性者。覺此覺性,可名菩薩。若存有法相,便是我執(zhí),便成對(duì)待,便是分別,何名為覺。故有法名為菩薩,揆之佛說(shuō),初無(wú)此義也。(乙)佛說(shuō)一切法,皆是令聞?wù)邿o(wú)人我,無(wú)法我,除分別心。因一真法界,本無(wú)我人等分別,有此分別,乃成眾生。佛為度眾生而說(shuō)法。所以一切法,無(wú)非說(shuō)一真法界之義,令除我執(zhí)者。故一法不應(yīng)取,取即著我人眾壽。菩薩者,學(xué)佛者也。若取著六度等法,何名學(xué)佛乎。何以故?有法名菩薩,佛無(wú)此說(shuō)故(此中不曰如來(lái)說(shuō),而曰佛說(shuō),正為顯因果一如之理。佛,果人也。菩薩,因人也。果人既如是說(shuō),因人當(dāng)如是學(xué)也。)總之,一切眾生,性本同體,本無(wú)爾我對(duì)待之分。故說(shuō)眾生,則菩薩亦眾生。說(shuō)菩薩,則眾生亦菩薩。眾生本來(lái)是佛,況菩薩乎。

  且生本無(wú)生,何所謂度?度亦自度,何名度生。譬如頭然,手必救之。雖至愚者,亦無(wú)不救之理。然而決無(wú)能救所救之分別者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩薩與一切眾生,亦復(fù)如是。故佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽,令聞?wù)弋?dāng)觀同體之性也。若作是言:我當(dāng)滅度無(wú)量眾生,豈非我見人見眾生見乎?此見一日不除,非壽者見乎。分別如此,執(zhí)著如此,是于性本同體,諸法一如之義,完全隔膜,顯違佛說(shuō),尚自居為菩薩乎?乃曰當(dāng)度無(wú)量,恐三五眾生亦不能度也。何以故?既已我為我,眾生為眾生,則遇受其度者,勢(shì)必自矜自喜。不受度者,勢(shì)必輕視憎嫌。遇他之行六度者,又必爭(zhēng)競(jìng)猜忌。展轉(zhuǎn)情執(zhí),自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見稠林中走入。尚曰度眾生乎?尚得名菩薩乎?所以有法名菩薩,斷斷無(wú)此事理。凡發(fā)正覺者,必應(yīng)將佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽即是諸法一如的道理,切實(shí)體會(huì)。雖廣修六度,而一法不執(zhí)。庶幾心空妄念而無(wú)實(shí),功不唐捐而無(wú)虛耳。

  此無(wú)我一科,既以結(jié)上文,亦以起下文。蓋下科即非莊嚴(yán)是名莊嚴(yán),亦是說(shuō)法性無(wú)差別義者。與此科所說(shuō)之義,相貫通也。

 。ǔ螅┐危s嚴(yán)土遣。分二:(寅)初,標(biāo)遣;次,征釋。

 。ㄒ┏,標(biāo)遣。

  【‘須菩提!若菩薩作是言:我當(dāng)莊嚴(yán)佛土。是不名菩薩!

  菩薩修行六度,無(wú)非上求下化。上來(lái)已約度生明下化,故此科復(fù)約嚴(yán)土明上求。上求者,所謂上求覺道也。然上求覺道,亦為下化眾生。蓋菩薩發(fā)心,唯一在利益眾生而已。此中所說(shuō)之病,亦與度生中相同。病在作言我當(dāng)是也。凡上科所說(shuō)種種過(guò)咎,皆通于此,毋庸更贅?傊,作言,便動(dòng)念矣。我當(dāng),便執(zhí)見矣。起念、著見如是,全是凡情,何名菩薩。故曰是不名菩薩。

 。ㄒ┐危麽。

  【‘何以故?如來(lái)說(shuō):莊嚴(yán)佛土者,即非莊嚴(yán),是名莊嚴(yán)!

  何以故者,問(wèn)不名菩薩之故也。即非,是名,仍如前說(shuō),所謂不著相會(huì)歸性是也。即此兩言,其不名菩薩之故,已甚了然。蓋由其著相昧性,所以不名菩薩耳。

  莊嚴(yán)佛土,前曾說(shuō)過(guò)。然此中所明之義,與前不同。不同在如來(lái)說(shuō)三字。如來(lái)說(shuō)者,明其約性而說(shuō),則諸法一如,不應(yīng)少存分別執(zhí)著之情見也。前之舉此為言,是為顯應(yīng)無(wú)住而生心之義,使知于不執(zhí)時(shí)卻不廢。今之舉此為言,是為明應(yīng)生心而無(wú)住之義,(前云:當(dāng)生如是心。今此度生嚴(yán)土兩科,則教以雖當(dāng)生如是心,而亦不應(yīng)住也。)使知于不廢時(shí)即不執(zhí)。蓋前是令發(fā)菩薩心者,離相以修;邸=袷橇钚菩薩道者,于修福慧時(shí),不存此是福慧之見也。前后淺深,大有區(qū)別。須知佛即是心,(所謂是心是佛。)土即是地,佛土猶言心地。所謂莊嚴(yán)者,因眾生自無(wú)始來(lái),此清凈心,被一切染法橫生障礙。本來(lái)空寂者,全然紛擾;本來(lái)光明者,全然昏闇。故令發(fā)廣大愿,以擴(kuò)其量;修六度行,以除其私。離相離念,將所有分別執(zhí)著等等凡情俗見,痛加掃除,細(xì)為洗刷。譬如地上障礙之物,穢染之污,一掃而空之,以復(fù)其空寂光明之舊觀。無(wú)以名之,名之曰莊嚴(yán)耳。實(shí)則無(wú)所謂莊嚴(yán)也。今作言曰我當(dāng)莊嚴(yán),橫此一見于心地中,便不空寂,便障光明,尚得謂之莊嚴(yán)乎。于性體上全無(wú)領(lǐng)會(huì),違如來(lái)說(shuō),故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨,離相會(huì)性,一如不動(dòng)。雖熾然莊嚴(yán),而忘其為莊嚴(yán)。庶幾與空寂之性相應(yīng)。既空且寂,光明自顯。莊嚴(yán)佛土,如是如是,菩薩其知之!

  廣度眾生,(上言滅度無(wú)量。是廣度義。)大悲也。清凈心地,(莊嚴(yán)佛土,徹底言之,便是清凈心地。)大智也。大悲大智,所謂無(wú)上菩提也。合此度生嚴(yán)土兩科所說(shuō)之義,是明發(fā)菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法執(zhí),便非菩提矣。兩曰不名菩薩,正是結(jié)成開章時(shí)所云:實(shí)無(wú),有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其嚴(yán)密,義意極其圓滿。

 。ㄗ樱┐,令達(dá)無(wú)我。分二:(丑)初,標(biāo)示通達(dá);次,開佛知見。

 。ǔ螅┏酰瑯(biāo)示通達(dá)。

  【‘須菩提!若菩薩通達(dá)無(wú)我法者,如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。】

  此科之文,從來(lái)多作結(jié)上會(huì)。然細(xì)尋語(yǔ)脈,前云佛說(shuō)一切法無(wú)我,是顯法性無(wú)差別義,所以結(jié)度生不應(yīng)取法也;上云即非莊嚴(yán)是名莊嚴(yán),亦是顯法性無(wú)差別義,所以結(jié)嚴(yán)土不應(yīng)取法也。法性既無(wú)差別,故一法皆不應(yīng)住。則并實(shí)無(wú)有法發(fā)菩提之義,亦一并結(jié)成矣。無(wú)須重結(jié)。又復(fù)細(xì)味后文,則知先舉佛說(shuō)一切法無(wú)我者,是為此科令通達(dá)無(wú)我法作一引案。迨說(shuō)至后第四大科證分中,則云知一切法無(wú)我得成于忍,是為此科作結(jié)。今將開示佛之知見,令其通達(dá),故先安此科曰:若菩薩通達(dá)無(wú)我法云云,以為標(biāo)示。章法井井,一氣貫通。故判此科為標(biāo)示之辭,則前后融洽。若但視為結(jié)上,則氣脈不聯(lián),精神不聚矣。

  無(wú)我法,即是法無(wú)我。但不無(wú)區(qū)別者。證得諸法之一如,則謂之法無(wú)我;通達(dá)一如之諸法,則謂之無(wú)我法。即如上文佛說(shuō)一切法無(wú)我者,因佛已證無(wú)我理,具無(wú)我智,能于一切法中無(wú)我,故曰法無(wú)我。后歸結(jié)處曰:知一切法無(wú)我得成于忍,是明其不但于一切法能知無(wú)我,且安忍于無(wú)我矣,故亦曰法無(wú)我。此處是令通達(dá)本來(lái)無(wú)我之一切法,故曰無(wú)我法也。

  當(dāng)知法執(zhí)之病,病在為我見所障耳。一切法中,何嘗有我?今令通達(dá),是令除障。我見之障除,則證本來(lái)無(wú)我之法性。故通達(dá)無(wú)我法之言,猶言去分別之妄心,見本無(wú)分別之真性耳。總之,一切法皆無(wú)我,則一切皆無(wú)我法。故自著衣持缽,入城乞食,乃至還至本處,敷座而坐,皆所以表示無(wú)我之法也。何以故?世尊本無(wú)需乎衣食。為眾生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在塵勞中打混。非廓然無(wú)我,忘其為佛,而能如此乎。此正諸法一如,一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提,而于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛的真憑實(shí)據(jù)也。此長(zhǎng)老須菩提,所以在大眾中從座而起,頂禮贊嘆曰:希有世尊!如來(lái)善護(hù)念善付囑諸菩薩也。以如來(lái)而日日在塵勞打混,不離眾生故曰善護(hù)念。且即以隨緣度日,忘其為我之法,日日如是行不言之教,故曰善付囑。惜乎只長(zhǎng)老一人善能通達(dá),其余大眾皆瞢然罔覺耳。于是長(zhǎng)老不得已,詳請(qǐng)開示。而自諸菩薩應(yīng)降伏其心說(shuō)起,逐層逐層,說(shuō)至上科,皆是令破我執(zhí)。則所說(shuō)者,即無(wú)一不是無(wú)我之法,即皆應(yīng)通達(dá)也。

  然則今云通達(dá)無(wú)我法,即指上來(lái)所說(shuō)者乎。抑別有無(wú)我法乎。須知非別有法,非別無(wú)法。何以故?一切法皆無(wú)我故。不得獨(dú)云上來(lái)者是,此外皆非也。若其善能通達(dá),即不必待世尊開口,于隨緣度日穿衣吃飯時(shí),早已徹底通達(dá)矣。惟其不能,故有上說(shuō)諸法。而我世尊大慈大悲,憫念一切眾生,恐其雖聞諸法,猶復(fù)未能通達(dá)。今將更說(shuō)根本方便,令得通達(dá)。故于此處,承上佛說(shuō)一切法無(wú)我之義,特為標(biāo)示之曰:若菩薩通達(dá)無(wú)我法者,如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。令大眾振作精神,諦聽下文,不致視同常談,忽略放過(guò)耳。

  云何根本方便,即下文開佛知見是也。凡學(xué)佛人,雖知我見之害,然以病根太深,除之不得。明明學(xué)無(wú)我法,而仍故步自封,處處著我。然則奈何?唯有將佛之知見極力灌輸,以化其舊日之凡情俗見,庶幾前后所說(shuō)之無(wú)我法,皆得通達(dá)耳。由是言之。謂開佛知見,尤為無(wú)我之妙法可也。(可見開佛知見中所明之義,在全經(jīng)中,尤占重要位置。其義必須先為徹底通達(dá)矣。)雖然,法即非法。若聞開佛知見,而有一知見存,便又成法執(zhí)。又是我見。豈佛知佛見哉!此理當(dāng)深長(zhǎng)思也。通達(dá)者,四通八達(dá),無(wú)有障礙之意。(通達(dá),即所謂開也。)眾生于一切法,動(dòng)生障礙,不能通達(dá)者,因偏執(zhí)故。偏執(zhí)即我見也。今令開佛圓見,圓則不執(zhí)矣;開佛正知,正則不偏矣。故欲開通無(wú)我之智慧,達(dá)到無(wú)我之理體,必先通達(dá)其知見,俾得見無(wú)不圓,知無(wú)不正,非根本方便乎!總以明進(jìn)修之方,首當(dāng)開解,去其偏執(zhí)而已。

  如來(lái)說(shuō)名真是菩薩者,謂若通達(dá)無(wú)我法,則通達(dá)諸法一如矣,故曰如來(lái)說(shuō),故曰真是。然性體空寂,那有菩薩名相,故曰說(shuō)名。使知所謂真是菩薩,亦言說(shuō)之假名耳。亦不可執(zhí)。執(zhí)則又不空寂,而非一如矣。

  無(wú)我法,亦可分為無(wú)我、無(wú)法。然無(wú)論人我、法我,總一我執(zhí)。而法我細(xì)于人我。法我無(wú),人我自無(wú),故不必局分二事說(shuō)之。

 。ǔ螅┐,開佛知見。分二:(寅)初,明圓見;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不執(zhí)一;次,明不執(zhí)異。

 。┏,明不執(zhí)一。

  【‘須菩提!于意云何?如來(lái)有肉眼不?’‘如是,世尊!如來(lái)有肉眼。’‘須菩提!于意云何?如來(lái)有天眼不?’‘如是,世尊!如來(lái)有天眼。’‘須菩提!于意云何?如來(lái)有慧眼不?’‘如是,世尊!如來(lái)有慧眼。’‘須菩提!于意云何?如來(lái)有法眼不?’‘如是,世尊!如來(lái)有法眼。’‘須菩提!于意云何?如來(lái)有佛眼不?’‘如是,世尊!如來(lái)有佛眼。’】

  此見不局指眼見,猶言見地耳。知見皆從理智出,原非異體。(理謂理體,即本性也。理智者,性具之智,明其非外來(lái)也。)但約有所表現(xiàn)言,曰見。約了了于內(nèi)言,曰知。故不可強(qiáng)分為二,亦不可定說(shuō)為一。又知見互相資,知之者深,其見地自不淺。然若不破其舊見,亦不能啟其新知。故文中先說(shuō)見,次說(shuō)知。

  茲先說(shuō)五眼之名相,再明佛說(shuō)五眼之旨趣。

  肉眼者,即此血肉之軀所具之眼。蓋勝義凈根,依肉體而有所照見,名曰肉眼。此眼所見有限,惟能見障內(nèi)(對(duì)障外言。)之色。勝義凈根者,清凈見性之別名也。所見有限者,為煩惱所障故也。

  天眼,有由業(yè)力得者,如欲天以福業(yè)得之。有由定力得者,色天、無(wú)色天、皆是定力。定力者,謂作觀想,想障外境。(障外,對(duì)肉眼所見之障內(nèi)言。)觀想成故,見障外事。(即肉眼不能見之事。)名為天眼。不必定生天也。即在人間,得此定力,便能有之。此指專修此定而言。若生欲天者之天眼,則是由修福業(yè)而得。生色天以上之天眼,或由修他種定而得,則皆為報(bào)得也。凡夫齊此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。

  慧眼者,以根本智,照見真空之理。(亦名真諦。)智即是慧,故名慧眼。根本智,異名甚多。如實(shí)智、真智、正體智、如理智等等,以其能生起后得智,故名根本智。二乘圣賢,所見齊此。得此則天眼亦得,而過(guò)于天眼,能見天眼所不能見。然亦有所限,不及佛之慧眼也。

  法眼者,以后得智,照見差別之事。(即是俗諦。)亦有種種異名。如權(quán)智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智后,方能得之,故名后得智。得此智者,不但證真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通一切眾生因因果果,起心動(dòng)念等差別事相,故名法眼。然猶不及佛之法眼也。菩薩所見齊此。前三種眼,菩薩皆有,自不待言。惟無(wú)佛眼耳。

  佛眼者,智無(wú)不極,照無(wú)不圓。惟佛有之。故名佛眼。古德有頌云:天眼通非礙,肉眼礙非通,法眼能觀俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照異體還同。照異體還同者,謂但約照見之殊勝,名為佛眼。實(shí)則其體非于前四之外別有也。故前四約佛邊言,雖名肉眼,而見無(wú)數(shù)世界。不同凡夫之有所限,只見障內(nèi)也。以天眼言,凡夫天眼,只見肉眼所不能見。二乘天眼,惟見一三千大千世界。菩薩天眼,雖勝二乘而不及佛。惟佛之天眼,能見恒河沙數(shù)佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照見我空。地上菩薩慧眼,亦是分證法空。佛之慧眼,則圓照三空,洞徹真性。以法眼言,菩薩法眼,所知障未盡,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障盡,無(wú)法不知,故無(wú)生不度也。由是可知約佛邊言,不過(guò)名為四眼,表其隨感斯應(yīng)耳。其實(shí)惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,總名佛眼也。

  佛眼智無(wú)不極,照無(wú)不圓者。以俗諦言,河沙世界雨滴點(diǎn)數(shù),悉知悉見。其他可想矣。故自無(wú)始來(lái)窮未來(lái)際,遍虛空,盡法界,一切眾生,乃至一極微細(xì)眾生,死此生彼,根性族類,以及起心動(dòng)念,前因后果,千差萬(wàn)別極微細(xì)之事相,無(wú)不悉知,無(wú)不悉見。以真諦言,聲聞定多慧少,故但照我空,不見佛性。菩薩慧多定少,雖見佛性,而猶未盡明。蓋證佛性,以慧為因,以定為緣。因親緣疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩薩但分證法空,分見佛性。唯佛與佛,定慧均等,了了見性,如觀掌中庵摩勒果也。以上釋名相竟。

  佛說(shuō)五眼,其旨云何?蓋借五眼以明佛見圓融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平敘五眼,此外不著一字,意義甚難領(lǐng)會(huì)。必合上科并讀之,乃知是令通達(dá)佛見。下文知字,是令開佛知。所以須判上科為總標(biāo)也。

  舉一佛眼,便攝四眼。今乃一一遍舉四眼而問(wèn),皆答云有者。正明不執(zhí)一見也。若四眼皆答無(wú),惟佛眼答有。是獨(dú)執(zhí)一佛眼,豈佛之圓見乎!豈法無(wú)我乎!長(zhǎng)老深解義趣,通達(dá)無(wú)我法,故不如是答也。約佛邊言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊勝,合此四眼,即是佛眼。乃復(fù)舉佛眼而問(wèn),亦答云有者。正明非四眼外,別有佛眼。非佛眼外,別有四眼。非一一眼外,別有一一眼。然隨感斯應(yīng),亦何妨有一一眼。蓋遍舉五眼者,意顯不一而一,一而不一。見見皆圓,無(wú)所謂一見非一見也。然則謂之見而不見,可;謂之不見而見,亦無(wú)不可。亦即謂之不有而有,有而不有也,皆無(wú)不可。此不執(zhí)一之極致也。故答辭皆先曰如是,后曰有。蓋明既見一如,則有見皆是矣。何以故?見見如故。

  問(wèn)答皆言如來(lái)有者,總以明見性圓明,有如圓鏡。胡來(lái)胡現(xiàn),漢來(lái)漢現(xiàn),初無(wú)容心。正所謂不有而有,有而不有也。譬如分一池為五池,池各現(xiàn)月。月隨池而成五,月無(wú)容心也。一而不一也。若通五池為一池,則現(xiàn)一月。月隨池而成一,月亦無(wú)容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正顯一切法無(wú)我之義。菩薩應(yīng)開如是見,通達(dá)如是無(wú)我法也。云何通達(dá)。惟在不執(zhí)己見,更不執(zhí)一見而已。云何能不執(zhí),首當(dāng)大開圓解,令其見地徹底,則執(zhí)情自薄。即復(fù)力除習(xí)氣,離相離念,證得諸法一如,方為究竟耳。

  于意云何?是探其見地如何。一一答如是如來(lái)有,足證長(zhǎng)老已于一如之理,通達(dá)無(wú)礙。經(jīng)中凡言于意云何,皆是探詢見地之辭也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿謂作是念等等,皆是破其執(zhí)見,令開圓見也。

 。┐,明不執(zhí)異。

  【‘須菩提,于意云何?恒河中所有沙,佛說(shuō)是沙不?’‘如是,世尊!如來(lái)說(shuō)是沙。’】

  恒河上,流通本有如字,為古本所無(wú)。應(yīng)從古本。因有一如字,多認(rèn)為是說(shuō)譬喻。不過(guò)藉以引起下文耳,而不知其是說(shuō)實(shí)話。殊不知佛說(shuō)此科,合諸上科,乃以明大乘佛法緊要之義,正是佛之圓見。所謂開佛見者,開此。以誤認(rèn)故,遂致一齊抹煞。一字之差,出入懸遠(yuǎn),真可嘆也。

  如是世尊兩句,是長(zhǎng)老答辭。河沙微細(xì),有如微塵。前云:諸微塵,如來(lái)說(shuō)非微塵,是名微塵。則恒河沙,如來(lái)亦必說(shuō)非沙,是名為沙矣。何以故?此經(jīng)遣相,尚云般若非般若,何況乎沙。今乃不然,如來(lái)說(shuō)是沙者。若不著相,則見相即見性矣,又何必說(shuō)不是沙乎,此一義也。又復(fù)下半部正明一切皆是,以遣微細(xì)之執(zhí)。(即俱生我法二執(zhí),)故雖沙之瑣瑣,亦不說(shuō)非而但說(shuō)是,此又一義也。然而佛說(shuō)此科,所謂合諸上五眼一科,以明大乘要義者,尚不在此。

  須知此科之義,乃顯佛眼因洞見一切法差別事相,不壞俗諦。故世俗既說(shuō)是沙,如來(lái)亦隨俗而說(shuō)沙,以明如來(lái)之不執(zhí)異見也。長(zhǎng)老與佛心心相印,故答曰如是。既證諸法一如,則何說(shuō)而不是乎。故曰如來(lái)說(shuō)是沙也。

  如來(lái)說(shuō)是沙者,蓋明是沙之言,乃如來(lái)說(shuō)。即是依如義而說(shuō),豈同凡夫說(shuō)耶?何以故?凡夫說(shuō)是沙,則執(zhí)以為實(shí)。如來(lái)說(shuō)是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不執(zhí)異見,而說(shuō)是沙耳。(經(jīng)中凡說(shuō)如是,皆含有此義,可靜心會(huì)之。)

  此不執(zhí)一,不執(zhí)異,兩科,含義淵微,須逐層披剝之,以此見不開,執(zhí)情難遣。急當(dāng)參究,令其通達(dá),萬(wàn)不容忽者也。

  當(dāng)知不一不異之義,便是法法皆如,此正佛之所證所得。前于說(shuō)法法皆如時(shí),亦已廣談。既為佛之親證,即是佛之圓見。然而佛如是證得,由其在因地時(shí)已能開此圓見故也。開此圓見,乃能雖見而不立見,乃能于一切法不執(zhí)而無(wú)我,乃能如是如是究竟證得之耳。所以一切菩薩修因時(shí),亦應(yīng)如是開之。何以故?一異不執(zhí),是破除我見之慧劍故。

  當(dāng)知我見難除,不外兩種理由:(一)見理不明。(二)自以為是。初因見理不明而自是,繼因自是而見愈不明。二者蓋互相資助,互相增長(zhǎng)。然其病根,則惟一見理不明而已。自是則由不明而生者也。其互相助長(zhǎng),蓋后起之狀。故欲破我,首當(dāng)明理。開佛圓見者,徹明其理之謂也。先說(shuō)五眼以明不執(zhí)一見者,為見理不明者說(shuō)法也。繼說(shuō)河沙以明不執(zhí)異見者,為自以為是者說(shuō)法也。

  見理不明者,非謂其一無(wú)見也。但主一見為高,遂為此一所蔽,則高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊勝,故稱佛眼。此如來(lái)所以不執(zhí)一見,而圓具五眼也,執(zhí)一者其知之。自以為是者,非謂其絕不是也。但欲獨(dú)伸己是,而不與眾見茍同,則是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何嘗不是。相者即性之相,奚必廢相以明性。此如來(lái)所以不執(zhí)異見,而說(shuō)是沙也,執(zhí)異者其知之?傊谝娪兴鶊(zhí)者,則有所立。于是或一或異,不偏于此,即偏于彼。蓋著我之所致也。今教以一異俱不可執(zhí),見將從何安立?則我亦與俱化矣。非除我之慧劍乎。

  不一不異之義,為般若之綱宗,佛法之要領(lǐng),可以貫通一切法。故此經(jīng)令通達(dá)無(wú)我法者先通達(dá)乎此也。此句,開之則為八不、十不、十二不、十四不。如大智度論云:‘不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來(lái),因緣生法,滅諸戲論。’因緣生法,猶言諸法緣生,亦猶言因果。蓋因緣生法者,因緣所生之法也。法即因生之果也。故因緣生法,簡(jiǎn)言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不滅,不斷不常,不一不異,不去不來(lái)。此所謂八不也。若不明八不之義,便不明因果。則所言皆成戲論。正顯八不因果之義,為正論正見也。緣生之法,正是生滅,何云不生不滅?不知緣聚則生,緣散則滅,約法相言耳。見法相之生滅,足證法性本不生滅矣。不去不來(lái),亦約法性言也。因因果果,永永不息,故不斷。因而成果,果又為因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不異也。八不義若專約因果發(fā)揮,可成專書。茲不過(guò)略說(shuō)之耳。

  智論又云:‘觀一切法不生不滅,不增不減,不垢不凈,不來(lái)不去,不一不異,不常不斷,非有無(wú)。’此言十四不也。若將非有非無(wú)句,作為解釋不生不滅等六句之義者,則為十二不。中論亦說(shuō)八不曰:‘不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來(lái)亦不出,能說(shuō)是因緣,善滅諸戲論。’不出即不去之意。此二論皆龍樹菩薩作以明般若者。嘉祥大師大乘玄論云:‘八不者。是諸佛之中心,諸圣之行處。豎貫眾經(jīng),橫通諸論。’其中論疏則云:‘是正觀之旨?xì)w,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,則八萬(wàn)法藏,冥若夜游。悟之,則十二部經(jīng),如對(duì)白日。’誠(chéng)以如是句義,正是開人佛知佛見,以除其從來(lái)執(zhí)著之妄想妄計(jì)者。凡佛所說(shuō),皆明此義。所謂第一義也,勝義也,中道也。此義若未通達(dá),則佛法之宗旨不明,何以圓修圓證?故曰諸佛中心,諸圣行處,迷之則若夜游,悟之則見白日也。

  然龍樹實(shí)本諸本業(yè)瓔珞等經(jīng),但次第少不同耳。經(jīng)曰:‘二諦義者,不一亦不二,不常亦不斷,不來(lái)亦不去,不生亦不滅。’不二者,不異也。二諦者,真諦謂法性,俗諦謂法相也。經(jīng)以八不明二諦,論以八不明緣生,因此義貫一切法故也。大涅槃經(jīng)則說(shuō)十不曰:‘十二因緣,不出不滅,不常不斷,非一非二,不來(lái)不去,非因非果。’不出不滅,即不生不滅。非一非二,即不一不異。

  非因非果,非謂無(wú)因果也。首句云十二因緣,謂十二因緣生法,不外此十不之義。因緣生法,正明因果也。蓋謂約因果說(shuō),說(shuō)名為因,乃是前因之果。說(shuō)名為果,亦是后果之因。此明因果無(wú)窮,不可執(zhí)謂因定是因,果定是果。故曰非因非果。又約性相合言之,約因果法性說(shuō),則冥同一味,不能說(shuō)誰(shuí)因誰(shuí)果。而約因果法相說(shuō),則事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明時(shí),即冥同一味。何以故?相不離性故,正冥同一味時(shí),卻了了分明。何以故?性不離相故。是之謂非因非果。蓋合首句以明義也,此本經(jīng)所以說(shuō)即非,復(fù)說(shuō)是名也。所以不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法,空有皆不應(yīng)著。此中論所以云:‘因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦名為假名,亦名為中道。’蓋謂欲知一切法不出因果者,當(dāng)明即空即假之義。若不明空即是假,則墮斷見,萬(wàn)事皆歸斷滅,便成撥無(wú)因果;若不明假即是空,又墮常見,萬(wàn)事皆若固定,亦成撥無(wú)因果。須知雖說(shuō)空說(shuō)假,其實(shí)空假不一不異。明得此義,便為中道。非空假外,別有中道?占捶ㄐ裕嬷B也;假即法相,俗諦也。此中五眼一科,即是明真諦法性。法性本來(lái)如如而皆是,何必執(zhí)一。河沙一科,便是明俗諦法相。法相本來(lái)隨緣而無(wú)定,何必執(zhí)異乎。八不、十不、十二不等,但是開合不同耳。若詳開之,可至無(wú)量句。若約之又約,則不一不異,便攝一切。故此中開佛圓見,但約不一不異明義也。

  今再略言八不之義,所以貫通一切經(jīng)論之理。當(dāng)知佛所說(shuō)法,不外真俗二諦。俗諦法相,雖變化無(wú)常,而為世俗所共見,故謂之俗。真諦法性,則常恒不變,而為諸法之本體,故謂之真。佛說(shuō)二諦,皆用八不之義以說(shuō)明之。名為諦者,明其事理確實(shí)不虛也。一切眾生,所以輪回生死苦趣無(wú)邊者,無(wú)他,由迷俗諦八不之義故也。一切聲聞乃至權(quán)位菩薩,所以有變易生死、無(wú)明未盡者,無(wú)他。由迷真諦八不之義故也?傊,但因于此八不義諦,迷有淺深,悟有高下,故有六道之紛紜,三乘之差別。佛為一大事因緣,出現(xiàn)于世,即為令眾生了二種生死。故說(shuō)種種法以開示之,令得悟入耳。而種種法,不出真俗二諦八不之義。故此義貫通一切經(jīng)論也。

  不字有二義:(一)破義,破其著一切相也。(二)泯義,泯相顯性也。然破有二義,不但破著有并破著空。泯亦有二義,不但泯相顯性,亦復(fù)泯性顯相而令圓融也。

  今試舉不生不滅句,說(shuō)其綱要,且以不一不異句貫通之。先約俗諦言。世俗中人,莫不執(zhí)謂實(shí)生實(shí)滅。佛告之,皆非實(shí)也。但由因緣聚合,假現(xiàn)生相。因緣散時(shí),假現(xiàn)滅相而已。汝性何嘗生滅。乃但執(zhí)相而昧性,汝所以有輪回生死之苦也。此約俗諦顯中道。中道顯,則非俗諦而真諦矣。所以治著有之病也。

  再約真諦言。二乘圣賢,權(quán)位菩薩,又執(zhí)不生不滅。佛告之曰:不生不滅者,對(duì)治凡夫著生滅相耳。安可去一執(zhí),又生一執(zhí)。須知性相不二,空有同時(shí)。有即是空,故俗諦之生滅,為假生假滅?占词怯,故真諦之不生不滅,亦是假不生假不滅也。汝既見性,正好現(xiàn)相,隨緣度生。且性本不離相,乃但執(zhí)性而厭相。汝所以有變易生死之苦也。此約真諦顯中道。中道顯,則為最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。

  以不一不異貫通之者,俗諦執(zhí)生滅,則生與滅不一也。不執(zhí)而不生不滅,則生與滅不異也。真諦執(zhí)不生不滅,則不生不滅與生滅不一也。不執(zhí)而性相不二,空有同時(shí),則生滅與不生不滅不異也。蓋既空有同時(shí)矣,則不生不滅時(shí),無(wú)妨現(xiàn)生滅。雖現(xiàn)生滅,卻是不生不滅。此之謂不住生死,不住涅槃。則一異俱不可說(shuō)。并不一不異之名而俱泯矣。由是觀之?芍磺薪圆豢蓤(zhí),亦毋庸執(zhí)也。故八不諸句,為化除執(zhí)見之妙義。而不一不異之義,則可以貫通諸句也。

  此諸句義,皆是顯法法皆如者。法法皆如,是中道圓融第一義。故八不諸句,亦是中道圓融第一義。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圓顯。所謂表詮。天臺(tái)華嚴(yán)兩宗,依此義而建立者也。八不諸句義,為般若之綱宗。則是以遣為顯。所謂遮詮。三論宗依此義而建立者也。禪宗亦是宗般若之遣蕩者,但不講教義耳。須知必先遣蕩,方顯圓融。即如本經(jīng),必于離相離念之后,方說(shuō)法法皆如。佛旨可見矣!何以故?執(zhí)見未遣,豈能圓融?且著于圓融,亦非圓融也。起信論所以明不空須自空出也。建立圓宗而說(shuō)圓義者,并非不說(shuō)遣蕩之義。但說(shuō)遣蕩,亦帶圓味。宗遣蕩者,如三論宗等,亦非不說(shuō)圓融之義。但說(shuō)圓融,亦帶遣蕩味。故其說(shuō)如快刀利斧,無(wú)堅(jiān)不摧。讀之如冷水澆背,發(fā)人深省也。慨自般若教義,不明于世。即智度論,三論宗諸書,從來(lái)鮮過(guò)問(wèn)者。故隋唐以來(lái),惟禪門出人最多。其故可深長(zhǎng)思矣。須知學(xué)人若不克從遣蕩用功,徒記誦得無(wú)數(shù)圓義,何能破其情執(zhí)。情執(zhí)不去,又何能達(dá)乎圓融。本經(jīng)云:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經(jīng)出。正的的指示般若為入佛之要門,成圣之階梯也。此事關(guān)系法門之盛衰,關(guān)系學(xué)人之成敗,極其重大。故不覺一再痛切言之。

  三論宗既宗般若。故學(xué)般若者,三論諸書,不可不一究心。即不能遍讀,必須讀其一二種,以嘗法味。庶幾般若大旨,易于領(lǐng)會(huì)。如大智度論、大乘玄論、中論疏等,最足破人固執(zhí),開人悟門者也。但義既幽深,文復(fù)淵奧,惟在熟讀靜領(lǐng),以參究之。雖然,若謂參究上舉諸書,便于般若義趣,無(wú)不洞了,則又非也。當(dāng)知八不諸義,不過(guò)般若之綱宗耳。般若中曲折深微之致,非克從離相離念處,真參實(shí)究,何能洞明。此理又不可不知也。蓋大綱不異,而細(xì)微則不一也。不但此也。即以前八會(huì)、后七會(huì),所說(shuō)般若,持與本經(jīng)校,亦復(fù)如是。綱宗大旨,彼此不異。微妙義味,彼此不一。所以一部經(jīng)有一部經(jīng)的宗旨,有一部經(jīng)的說(shuō)法。豈能一通全通。當(dāng)知佛說(shuō)是佛境界。所謂諸法實(shí)相,惟佛與佛方能究竟,諸大菩薩尚未究竟,何況凡夫。所以華嚴(yán)會(huì)上善財(cái)所參五十三位善知識(shí),皆曰我惟知此法門,余則不知,乃是實(shí)話,并非謙詞。所以古德如智者、嘉祥、賢首諸位,平生只宏揚(yáng)數(shù)種經(jīng)論。蓋學(xué)力只能如此。此正古德高處、真處。后學(xué)所當(dāng)學(xué)步者也。不但三論八不諸句義,只能明般若之綱要。細(xì)微旨趣,仍在學(xué)人自領(lǐng)。即令今有一人,將本經(jīng)義趣,著書立說(shuō),一一宣陳。然得此一書,不過(guò)多一助力而已。亦仍在學(xué)人自領(lǐng)也。何以故?此人即令已成菩薩。而佛之境界,終不能究竟。即令頓悟同佛,竟能徹底宣揚(yáng)。而讀其書者障若未去,仍復(fù)未能徹底領(lǐng)會(huì)。仍須向離相離念處,真參實(shí)究,而后乃能契入耳。即如此不執(zhí)一不執(zhí)異兩科所明之義,聞得之后,必須以此法印,向一切法上,微密印證,更須以此法印向自心上印證,向未起心動(dòng)念處印證。如此,庶有通達(dá)之可期。若但聞?wù)f此兩科之義而得明了,只能謂之明了,不能謂之通達(dá)。此理尤不可不知。通達(dá)者,四通八達(dá),毫無(wú)障礙之謂。故若于自心上,于一切法上行之少有障礙,便非通達(dá)矣。下明正知,正是說(shuō)一榜樣,令學(xué)人遵照,以不一不異之見地,向心行處及諸法上了知其所以然,以求通達(dá)而無(wú)我者也。

  (寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明諸法緣生。

  心行者,心之行動(dòng),謂起心動(dòng)念也。諸法,謂外境也。約內(nèi)心外境以明正知,意在使知無(wú)境唯識(shí),心外無(wú)法之義也。心外無(wú)法,故法法不外一真如。但眾生外為境相所迷,內(nèi)為心念所擾,不能證得。此般若所以令離相離念也。叵得者,不可得也。性體空寂,本無(wú)有念,故曰不可得。諸法莫非緣會(huì)假現(xiàn)生相,本來(lái)無(wú)生,是之謂當(dāng)體即空。是故約心行及諸法言,不一也。而約叵得及緣生言,不異也。不一不異,諸法如義也,當(dāng)如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依無(wú)上正等正覺之所證知者而知故也。知此,則知應(yīng)離念離相之所以然矣。離相離念,正所以無(wú)我也。

  (卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻眾明知;次,釋明非心;三,結(jié)成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。

 。海┏,引喻。

  【‘須菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是諸恒河所有沙數(shù)佛世界如是,寧為多不?’‘甚多,世尊!’】

  有如是等流通本等上有沙字,古本無(wú)之,可省也。將明正知,而承上圓見中河沙之說(shuō)以為引端者,意顯向下所明之義,非執(zhí)一異之凡情俗見者所能了知。必先開其圓見,不執(zhí)一異,乃能開此正知也。且以顯向下所說(shuō)當(dāng)以不一不異之義通之也。將說(shuō)眾生妄心以及諸法,而必假設(shè)譬喻,以沙喻河,復(fù)以喻河中之沙為言者。意顯妄心及一切法,層出不窮,牽引愈多,不可勝數(shù)也。且以顯妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是親切指點(diǎn)之語(yǔ)。若視為無(wú)關(guān)緊要有如贅辭,則孤負(fù)經(jīng)文矣。

  啟口說(shuō)一于意云何者,將欲開其正知,故先探試其見地。其意直貫至不可得。非僅探問(wèn)多否。如者,顯其是譬喻之辭也。一恒河中所有之沙,已無(wú)數(shù)可計(jì)矣。如是等,指無(wú)數(shù)沙。謂設(shè)有恒河其數(shù)與一恒河中所有之沙相等,猶言無(wú)數(shù)恒河也。是諸恒河,指上句無(wú)數(shù)恒河。言無(wú)數(shù)恒河所有之沙。其數(shù)豈有量哉,佛世界,即謂大千世界。每一大千世界,為一佛教化之區(qū)域,故曰佛世界。如是,指上句無(wú)量言,謂無(wú)量世界也。寧為多不,問(wèn)可算得是多不?甚多世尊句,長(zhǎng)老答辭。此科但設(shè)喻,為下文作引。蓋以無(wú)量數(shù)之沙比喻世界之多者,皆為藉以顯下文眾生心多,如來(lái)悉知耳。

 。海┐危ぶ。

  【佛告須菩提:‘爾所國(guó)土中,所有眾生,若干種心,如來(lái)悉知!

  經(jīng)中凡標(biāo)佛告句,皆鄭重之詞。令讀經(jīng)者,鄭重向下所言也。爾所者,如許也,指上文無(wú)量言。無(wú)量國(guó)土猶言無(wú)量世界。但世界是通名,國(guó)土是別名。今將言眾生,故言國(guó)土,不言世界。何以故?舉國(guó)土之別名為言者顯眾生有種種差別也。所謂十方剎土,所有眾生,種種差別是也。蓋謂無(wú)論是何族類色身等差別眾生,大而天人,小而螻蟻,其心無(wú)不悉知。

  上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。當(dāng)知世界之執(zhí)持不壞,固由眾生業(yè)力。然非仗佛慈悲威神之力,為之?dāng)z持。以眾生業(yè)力之惡濁,早不知成何不堪之狀況矣!一切眾生皆蒙佛恩而不自知。猶之動(dòng)植飛潛之得生成,全受日光之賜而不知者同也。語(yǔ)云:雷霆雨露總天恩。天之有恩,實(shí)由佛之施恩也。試觀諸大乘經(jīng)所說(shuō),梵王,帝釋,乃至日月天子,一切諸神,皆在佛前發(fā)愿,護(hù)持眾生。故知世界之執(zhí)持,實(shí)賴佛恩慈悲威神之力?傊,此經(jīng)一字,一句,一名詞,一稱謂,皆含妙義,不可忽略。世界國(guó)土,已多至無(wú)量。則其中之眾生,其數(shù)之多,那復(fù)可說(shuō)。何況眾生心乎。真所謂不可說(shuō)不可說(shuō)矣。何以故?既是眾生心,則念念不停。即以一眾生言,其心之多,那復(fù)有數(shù)。況不可說(shuō)之眾生心耶。故以若干種概括之。若干種者,言其差別之多,無(wú)數(shù)可說(shuō)也。上科由一恒河,而說(shuō)其中無(wú)數(shù)之沙,由無(wú)數(shù)沙,而說(shuō)為無(wú)數(shù)恒河,由無(wú)數(shù)恒河,而說(shuō)其中無(wú)量之沙,復(fù)由無(wú)量沙,而說(shuō)為無(wú)量世界。此科又由無(wú)量世界,而說(shuō)其中不可說(shuō)之眾生,然后由不可說(shuō)眾生,而說(shuō)其不可說(shuō)不可說(shuō)之心。所以如是層遞以說(shuō)之者,既以顯不一之義,以跌起下文之不異。且以引起如來(lái)悉知耳。以至不一之事而悉知之者,豈差別之知見所能悉知哉,世尊蓋以如義知之耳。故曰如來(lái)悉知。此義與下如來(lái)說(shuō)相應(yīng),總以示菩薩應(yīng)如是知也。如來(lái)悉知其為何?下科何以故下,正明其義。眾生之心究如何,再下科所以者何下,正明其義。

 。ǔ剑┐,釋明非心。

  【‘何以故?如來(lái)說(shuō)諸心皆為非心,是名為心。】

  諸心,指上科若干種心言。非心句,約性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,約相言,謂如是之心,特假名為心耳,暗指其是妄心。妄心即下文遷流心。遷流便有相,故曰是名。名者名相也。此處不宜將真妄點(diǎn)破,只可渾含說(shuō)。因是妄非真,下科方說(shuō)出所以然。此處說(shuō)破,下科便成贅文。

  何以故?自問(wèn)也。問(wèn):眾生若干種心,如來(lái)何故悉知耶?如來(lái)說(shuō)下,自答也。答謂:雖曰若干種,而如來(lái)知其實(shí)可概括為一種,曰:皆是非心,但為假名之心耳?唇(jīng)文表面,似但說(shuō)明如來(lái)能悉知,并未說(shuō)出何故悉知者然。實(shí)則悉知之故,已影在其中。其故何在?在如來(lái)二字。蓋如來(lái)者,諸法如義。如者,真如也。真如者,同體之性也。已證同體之性,便成大圓鏡智。所以一切眾生起心動(dòng)念,佛心鏡中,了了分明。且佛心無(wú)念,故知?jiǎng)幽钫撸詾榉切。此悉知之故也。上科曰如?lái)悉知,此科曰如來(lái)說(shuō),正明其依如義而知,依如義而說(shuō)也。

  昔唐代宗時(shí),西方來(lái)一比丘,眾稱之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗請(qǐng)南陽(yáng)忠國(guó)師(禪宗大德。)試之。坐少頃。師問(wèn):老僧今在何處?答曰:在西川看競(jìng)渡。少頃,師又問(wèn)。答曰:在天津橋上看弄猢猻。師寂然少頃,再問(wèn),即不知矣。師呵曰:他心通在甚么處!他心通者,知他人心中之事也。忠國(guó)師先故起念,忽在西川,忽在橋上,以試之。迨后寂然,是不起念。念既不起,遂無(wú)從知。以此事為證,如來(lái)悉知,更何待言。

  須知凡夫心念,雖鬼神亦知之。所謂機(jī)心才動(dòng),早被神知。若微細(xì)念,則惟菩薩羅漢能知。佛則無(wú)不悉知也。忠國(guó)師呵斥之語(yǔ),不解意者,以為不信他心通。非也。呵斥之意,不出二種。當(dāng)知神通不可執(zhí),執(zhí)之,輕則賣弄生害,重則著魔發(fā)狂。此以理言也。忠國(guó)師弟子甚眾,代宗亦其弟子。矜奇好異,人之恒情。倘大眾看重此等事,既足為修行之障,且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微細(xì)念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠國(guó)師寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在眾中,自言得通,跡近賣弄,顯違佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不許顯神通。)國(guó)師斥之者,意在于此。當(dāng)知三明六通,是學(xué)佛人本分事。但修行時(shí),不宜注重此事,恐走入魔道。無(wú)明盡時(shí),神通自得。得之之后,亦不宜輒與人知?譃槟蠊终咚杩,后患甚多也。

  上來(lái)由沙、而河、而沙、而世界、而國(guó)土、而眾生,事相種種不一,而歸結(jié)之于眾生心。非但示心外無(wú)法已也。蓋說(shuō)河,所以喻心念之流動(dòng)。說(shuō)沙,所以喻心念之繁密。說(shuō)沙為河,喻心念從微而著。說(shuō)河之沙,喻心念由總而別。由河沙而說(shuō)到世界國(guó)土眾生,喻眾生心念既流轉(zhuǎn)不停,(如河。)復(fù)膠固不化,(如土。)既細(xì)瑣無(wú)比,(如沙。)復(fù)馳騖無(wú)極,(如世界。)有任運(yùn)而起者,(如河沙等。)有施設(shè)有成者,(如國(guó)等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有別,(如國(guó)。)有別中之別。(如眾生。)所以言若干種心也。如上所說(shuō),凡有兩重不一不異。外而山河大地,內(nèi)而五蘊(yùn)色身,其事相至不一矣;而為眾生心所現(xiàn)物,則不異也。又復(fù)眾生心念多至若干種,不一也;而皆為非心,則又不異。此皆發(fā)覺者所應(yīng)了知。然此兩重不一不異,尚不過(guò)為下文作引案耳?偠灾2灰徊划愔T句義,既顯法法皆如,即是顯無(wú)有定法。令行人當(dāng)于一切法上,活看活用,不生拘執(zhí)。故佛時(shí)而說(shuō)一,以顯其不異;時(shí)而說(shuō)異,以顯其不一;時(shí)而一異俱說(shuō),顯其雖不一而不異,雖不異而不一。時(shí)而一異皆非,顯其并不一不異亦不可說(shuō)也。無(wú)非為遣情執(zhí)。遣之又遣,功行至于俱不可說(shuō),則證諸法一如矣。其說(shuō)有無(wú)諸句,皆是此義?傄悦魈幪幉豢芍灾伪娚幪幹《。無(wú)論世出世法,皆應(yīng)依此觀,依此義行。

 。ǔ剑┤,結(jié)成叵得。

  【‘所以者何?須菩提!過(guò)去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來(lái)心不可得。’】

  叵得,即不可得。過(guò)去心三句,唐慧凈法師注中初句過(guò)去,次句未來(lái),三句現(xiàn)在。無(wú)著菩薩論亦然。次序雖異,大旨無(wú)關(guān)。

  此科說(shuō)明非心之所以然也。過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái),名為三際。際者,邊際,界限之意。過(guò)去非現(xiàn)在非未來(lái),現(xiàn)在非過(guò)去未來(lái),未來(lái)非現(xiàn)在非過(guò)去,各有邊際,故曰三際。心念既有三際,故謂之遷流。遷流者,言其心如水之前浪后浪,相推而前,遷移流動(dòng)而不息也。此即色受想行識(shí)之行。行者,行動(dòng),遷流之意也。蓋因其心念,剎那不停,故曰遷流。因其遷流,故有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。然而過(guò)去則已去,現(xiàn)在又不住,未來(lái)尚未來(lái),故皆不可得。克實(shí)言之,只有過(guò)去、未來(lái),并無(wú)現(xiàn)在。蓋剎那剎那而過(guò)去矣,那有可得。不可得者,明其當(dāng)下即空也。若夫真心,則常住不動(dòng),絕非遷流。但因眾生無(wú)始來(lái)今,未曾離念。念是生滅之物,故成遷流。故為非心。言非常住之真心也。生滅心是妄非真者,以真心本不生滅故也。既生滅之不停,那有實(shí)物,故曰是名為心也。

  上科明圓見,是令不明理而自是者,明了無(wú)是非是。尚是說(shuō)不可執(zhí)之當(dāng)然。此明正知中,則明不可執(zhí)之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,蓋謂,汝于一切法取執(zhí)者,在汝意中,必自以為我能取。不知即此能取之一念,三際遷流,當(dāng)下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃錐心之語(yǔ),直令我見無(wú)安立處。楞嚴(yán)經(jīng)曰:‘一切眾生,從無(wú)始來(lái)生死相續(xù),皆由不知常住真心性凈明體。用諸妄想,此想不真,故有輪轉(zhuǎn)。’當(dāng)知眾生從無(wú)始來(lái),認(rèn)妄為真,遂致生死輪轉(zhuǎn)者。因一切唯心造,性凈明體。輪轉(zhuǎn)之苦,實(shí)由其心生滅輪轉(zhuǎn)故耳。蓋一言及相,必有生滅。重在心不隨相而動(dòng),(動(dòng),即行也,所謂遷流也。)便除一切苦矣。所謂了生死出輪回者,心了耳,心出耳。

  故修行第一步,便當(dāng)明了此理,辨清孰為真,孰為妄。其實(shí)極易辨別。淺言之。分別執(zhí)著者,妄也;不分別執(zhí)著者,真也。深言之。真心無(wú)念,起念即妄。(由行緣識(shí),故起念為分別執(zhí)著之根。)所謂修證者無(wú)他,除妄是已。妄云何除?離念是已。離念則分別執(zhí)著自無(wú),真心自見,生死自了。離一分,見一分。離得究竟,見亦究竟矣。一切眾生,所以認(rèn)妄為真者,由于不知其是不可得。何故不知?由于心粗,不辨其是生住異滅,剎那相續(xù)。若知其是剎那相續(xù),則知是遷流而不可得者矣。既不可得,執(zhí)之何為?且自以為能執(zhí),而實(shí)無(wú)可執(zhí)。徒增業(yè)力而已,真愚癡可憐也。此理惟佛知之說(shuō)之,而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中,首先便言此事。以其為成凡成圣之關(guān)鍵故也。由是觀之。本經(jīng)雖離相離念并說(shuō),實(shí)歸重在離念。不過(guò)以離相為離念之方便耳。迨至念離,則見相即見性。盡管隨緣現(xiàn)相,廣度眾生,毫無(wú)障礙矣。何以故?心念既離,其于相也,不離自離故。

  此科之義,一深無(wú)底。上說(shuō)不可得,是約妄心明義。殊不知佛說(shuō)此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令學(xué)人,即妄證真,頓契無(wú)生也。何以言之?三際遷流之心,所謂無(wú)明緣行也。無(wú)明者,不覺也。一切眾生,初不覺知念念遷流,故隨而分別執(zhí)著。分別,便成第六識(shí)。執(zhí)著,便成第七識(shí)。則行緣識(shí)矣。此中言如來(lái)知者,令學(xué)人當(dāng)如是知也。知者,覺也。且告之曰:遷流之心,當(dāng)下即空,實(shí)不可得。正是令學(xué)人速覺,當(dāng)直下向不可得處觀照契入。則湛湛寂寂,當(dāng)下便是常住真心。正所謂狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之義,是明至圓極頓,直指向上之法門也。

  昔二祖問(wèn)初祖安心法。祖曰:將心來(lái)與汝安。曰:覓心了不可得。祖曰:吾與汝安心竟。正與此中所說(shuō),同一法味。當(dāng)如是知,勿負(fù)佛恩也。故上科皆為非心是名為心句義,亦可兼明真心。蓋真心無(wú)名無(wú)相,唯一空寂。說(shuō)為真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:說(shuō)似一物即不中也。

  由是觀之。此科亦具兩重不一不異。過(guò)去心、現(xiàn)在心、未來(lái)心,是為不一;皆不可得,是為不異。又復(fù)遷流心與常住心,不一也;知其不可得而當(dāng)下空寂,則不異矣。合之上科所說(shuō),共為四重。當(dāng)知佛之委曲說(shuō)此四重者,開示修觀之方便也。方便云何?先觀河沙等器界根身諸法之不一,而銷歸于眾生同具而無(wú)異之心。既而進(jìn)觀心念有若干種之不一,而銷歸于諸心所不異之皆非是名。更觀心之所以皆非者,由有三際遷流之不一也,則銷歸于三際不異之不可得。當(dāng)知不異者,如義也。步步由不一觀不異,則步步趨向真如矣。即復(fù)深觀遷流心常住心,雖曰不一,不過(guò)性相之異耳。則離相會(huì)性,而銷歸于本無(wú)可得之大空,尚復(fù)何異之有。則寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而實(shí)相生矣。豈非一超直入之修功哉,妙極妙極。今為諸君一一拈出。

  若能依此義以修觀行,一日千里,尚何待言。當(dāng)知四重之義,重重深入。而步步由不一入不異。即是步步除分別執(zhí)著,亦即步步無(wú)我。迨至一念不生。人我法我,尚復(fù)何存乎。真無(wú)我之妙法也。菩薩不向此中通達(dá),便向何處通達(dá)?

  此一大科,為開佛正知,是令開佛之正覺也。故聞如是教,便應(yīng)如是開。如是開,便是如是覺。如是覺,便能如是證矣。圓頓大法,孰過(guò)于此。下諸法緣生一大科,亦復(fù)如是開之覺之。而一是向心行上開覺,一是向諸法上開覺。雙方并進(jìn),則心境皆亡,我法俱空矣。正所謂無(wú)我相,無(wú)法相,亦無(wú)非法相,而離一切諸相,則名諸佛矣。教下名言甚多,無(wú)此直捷了當(dāng)。宗下棒喝交馳,無(wú)此彰顯明白。愿與諸君共勉之。

 。┐,明諸法緣生。分二:(辰)初,約福報(bào)明無(wú)性;次,約法施明體空。

  此一大科標(biāo)題,含義甚多。先當(dāng)一一說(shuō)明,入文方易領(lǐng)會(huì)。上心行一科,是約內(nèi)心明義。此諸法一科,是約外境明義。外境之事相甚多,故曰諸法。諸法多不勝數(shù),將從何處說(shuō)起。今約福報(bào)及法施明義,則可以賅攝一切法矣。蓋福報(bào)之義明,非福報(bào)之事,便可例知。布施即攝六度,六度即攝萬(wàn)行。而布施中則以法施為最。若法施之義明,所有六度萬(wàn)行,皆可例知也。法施是善行,善行之義明,非善行之事,亦可例知也。

  至于緣生二字,當(dāng)分條以說(shuō)之。頃言含義甚多,指此言也。

 。ㄒ唬﹥(nèi)典中因緣二字,有時(shí)分說(shuō),有時(shí)合說(shuō)。分說(shuō)者,因是因,緣是緣,不容混也;合說(shuō)者,說(shuō)因即攝緣,說(shuō)緣即攝因。蓋親因謂之因,疏因即是緣,故可合說(shuō)。此緣生一言,乃合說(shuō)者,所謂因緣生法是也。因緣生法者,謂一切法之生,不外因緣,從無(wú)無(wú)端而起者也。故法即因緣所生之果。因緣生法,無(wú)異言一切法不外因果。而福德及具足身相,是約果報(bào)明義。法施,是約因行明義。既一切法不外因果,故攝一切法盡。

  (二)諸法緣生者,謂一切法本來(lái)無(wú)生。但由因緣聚會(huì),假現(xiàn)生相耳。此意,蓋明諸法是假相而非真性。以性乃本具,萬(wàn)古常恒。非由因緣聚會(huì)而生者也。故標(biāo)題曰無(wú)性。言其但有相而無(wú)性也。當(dāng)知佛書所言性,皆指心體之性言。與俗書所謂物性性格等說(shuō),絕不相侔。而一切法既皆為假現(xiàn)之相?芍磺蟹ㄖ(dāng)體,如幻如化,如空中花,如水中月,絕非實(shí)物矣。故標(biāo)題曰體空。此體字指當(dāng)體言,猶俗語(yǔ)所謂本身,非謂性體也。是故緣生之義,即顯其有相無(wú)性,當(dāng)體是空耳。福德及具足身相,顯無(wú)性義便;法施,顯體空義便。故分配言之。由是可知,說(shuō)緣生,無(wú)異說(shuō)不可得。而說(shuō)不可得,亦無(wú)異說(shuō)緣生。何以故?心之行動(dòng),亦緣生法故。所謂無(wú)明緣行是也。夫眾生處處執(zhí)著,一言執(zhí)著,便有能、所。就能執(zhí)一面言,無(wú)非妄念;就所執(zhí)一面言,便是諸法。今告之曰:汝以為有能執(zhí)者耶?心行叵得,能執(zhí)之意,當(dāng)下即空也。又告之曰:汝以為有所執(zhí)者耶?諸法緣生,所執(zhí)之法,亦復(fù)當(dāng)體是空也。如此開示,正是將眾生執(zhí)見,從根本上推翻。若發(fā)覺者,通達(dá)此理,我見可冰銷矣。何以故?我見之起,起于執(zhí)實(shí),既認(rèn)妄念為真心,又以諸法為實(shí)有,遂致我見不能遣除。故欲遣我執(zhí),最妙觀空。佛稱醫(yī)王,又稱空王,即謂能醫(yī)眾生執(zhí)實(shí)之病耳。

 。ㄈ┚壣c不可得,皆明即空之義。如上所說(shuō),固已。然而大旨雖不異,而含義之廣狹則不一。蓋不可得之義,但明即空。緣生之義,既明即空,兼明即假。妄念為成凡之由,將欲了生死,證圣果,必須斷念。故只宜說(shuō)不可得,不宜說(shuō)緣生。諸法固不應(yīng)取著,亦不應(yīng)斷滅。故只宜說(shuō)緣生,不宜說(shuō)不可得。何謂即空即假?當(dāng)知一切法,只是緣生,本來(lái)是空。此所以言即非也;然而既已緣生,不無(wú)假有,此所以言是名也。故法與非法,皆不應(yīng)取也。且以一切法雖體空而緣生,乃是即假之空。所以雖絕非真實(shí),而事相儼然。此眾生所以難出迷途也。以一切法正緣生卻體空,乃是即空之假。所以雖事相儼然,而絕非真實(shí)。此行人所以亟應(yīng)覺悟也。云何覺悟?空有不著是已。云何而能不著?要在離相離念。必離相離念,乃能隨緣不變,不變隨緣耳。

 。ㄋ模┣把孕男屑爸T法兩科,是開示一超直入之修功。然其中亦有雖不異而不一者,不可不辨。蓋直向心行不可得處契入,是契入空寂之性體;若直向諸法緣生處契入,則是契入如實(shí)空如實(shí)不空之體相用。亦即契入寂照同時(shí)之性德者也。然而得體方能起用,不空須自空出。若不離念,寂且未能,遑論乎照。故學(xué)人于行門,必須空有不著。而于觀門,則須一空到底。此理不可不知也?傊,心行叵得,應(yīng)離念也。諸法緣生,應(yīng)離空有二邊相也。前不云乎?離念為離相之究竟,離相乃離念之方便。故用功當(dāng)以離念為主。若離時(shí),空有二邊相,不必說(shuō)離而自圓離矣。雖然,諸法緣生,即空即假之義,離念者,亦不可不通達(dá)之,以為補(bǔ)助。當(dāng)知心性本空有同時(shí)。故唯心所現(xiàn)之諸法,亦無(wú)不空有同時(shí)。今觀諸法緣生即空即有,即無(wú)異觀心性之即空即有也。若但知離念,而不知修此觀?謮櫰,而不能達(dá)到寂即照,照即寂也。故于說(shuō)心行叵得之后,復(fù)說(shuō)諸法緣生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,當(dāng)如是開之也。

 。ㄎ澹┥险f(shuō)性與諸法空有同時(shí)之不異。然其中亦有不一者,不可不辨也。蓋真心不但真空,且是真有。真空者,離名絕相故;真有者,常恒不變故。彼一切緣生法不然,本無(wú)是物,但現(xiàn)假相而已,乃是真空假有者也。(克實(shí)論之。尚不足言真空,只可謂之假空。因諸法之空,是由假有形成者耳。既非實(shí)物,空有俱說(shuō)不上。茲姑隨順古義,說(shuō)為真空假有。)因其本空,故說(shuō)假有。因其假有,故知本空。為欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同時(shí)耳。不似真心,離名絕相之空,常恒不變之有,皆是絕待。其同時(shí)并具,初非由于相待相形而成者也。故謂之真。故能為一切法之體。又復(fù)真心既萬(wàn)古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假現(xiàn)生相,形成為本來(lái)不生耳。實(shí)則本無(wú)是物,無(wú)所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假,亦復(fù)不一。

  或曰:心外無(wú)法,心生則種種法生。此心蓋指妄心而言。然則佛菩薩既無(wú)妄念,而能現(xiàn)種種境相,不知何由而成?答:佛菩薩實(shí)無(wú)有念。種種境相,亦實(shí)由心而現(xiàn)。此則由于因地發(fā)大悲愿隨緣度眾。故證果后,雖不起念,而藉夙昔悲愿熏習(xí)之力,便能隨機(jī)感緣,現(xiàn)諸境相。此義散見諸經(jīng)論,及大乘止觀。故修因時(shí),必須悲愿具足,深觀諸法緣生之義,使熏習(xí)成種,乃能于大定中隨緣示現(xiàn)耳。上說(shuō)諸義,皆行人所應(yīng)了知。不然,必疑證果后何以念猶未凈;蛞蔁o(wú)念則無(wú)所現(xiàn);蛞烧嫘呐c諸法同一即空即有,同一本不生,何以為諸法之體耶?茲姑乘便一言之。

 。╅_經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義,得此心行叵得,諸法緣生兩科,乃洞明其所以然。蓋說(shuō)三空,說(shuō)一切皆非,等等句義者,以心行不可得故也;說(shuō)二邊不著,說(shuō)一切皆是,等等句義者,以諸法緣生故也。故此開佛知見一大科,實(shí)為全經(jīng)最要部份。前后所說(shuō),無(wú)非開佛知見。信者信此,解者解此,修者修此,證者證此。合信解行證,方將開字功夫做了。信是初開,而解、而行、而證,乃究竟開也。

  (辰)初,約福報(bào)明無(wú)性。分二:(己)初,明福德;次,明報(bào)身。(己)初,又二:(午)初,明福德因緣;次,明緣會(huì)則生。

 。ㄎ纾┏,明福德因緣。

  【‘須菩提!于意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布施。是人以是因緣,得福多不?’‘如是,世尊!此人以是因緣,得福甚多。’】

  世界寶施,前曾說(shuō)過(guò)。就已說(shuō)者發(fā)明緣生之義,有微旨焉。蓋示上來(lái)所說(shuō)一切法相,皆應(yīng)以緣生義通之。中論云:因緣生法,即空即假。當(dāng)知不但所生法,即空即假也。因緣亦復(fù)即空即假。因緣即空即假,故雖不著相,而應(yīng)行布施。前所以言應(yīng)無(wú)所住行于布施也。因緣即假即空,故雖行布施,而應(yīng)不著相。前所以言應(yīng)布施不住于相也。所生法即空即假,故雖當(dāng)體是空,而緣會(huì)則生。前所以屢言是名也。所生法即假即空,故雖緣會(huì)則生,而當(dāng)體是空。前所以屢言即非也。

  此科是總明緣生之義。何謂總明?從布施因緣說(shuō)到福德,福德即布施因緣所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果并說(shuō),故曰總明。則下報(bào)身但約果言者,便可例知果必有因。法施一科似但說(shuō)因,亦可例知因果無(wú)盡。蓋必能施、所施,及聞法施者,各有因緣,且一齊聚會(huì),乃有此法施之事發(fā)生。是此一法施,乃無(wú)數(shù)因緣聚會(huì)所生者也。而將來(lái)各各所得之果,則又由此一法施之因緣所生。豈非因果無(wú)盡乎!

  布施等為佛門大事,尚不離緣生,不離因果,則其余一切法可知矣。故約此數(shù)事言之,以示例焉。所謂總明者,復(fù)有一義。本科但泛言福德,而下科則言報(bào)身。證得報(bào)身,可謂福德多矣。本科泛言布施,下科復(fù)專約法施為說(shuō)。皆無(wú)異為本科指實(shí)者。故亦可判本科為總明,判下報(bào)身法施兩科為別明。

  前半部中,長(zhǎng)老答辭,多言不也。即不答不也,亦從無(wú)答如是者。后半部惟開佛知見中,答如是最多。(此外只有答以三十二相觀如來(lái)一處,言如是。)此經(jīng)字字皆含深義?芍泊鹑缡,決非泛言。實(shí)承前已說(shuō)者,表示諸法一如,一切皆是之義耳。前言一如皆是,是明融相會(huì)性。此諸法緣生所明之義,亦意在融相會(huì)性也。長(zhǎng)老深解義趣,故先答如是。繼之曰此人以是因緣得福甚多。正指示行人,應(yīng)領(lǐng)會(huì)諸法緣生道理,以通達(dá)乎一切法皆是一如耳。蓋緣生道理,即空即假是也。觀照即空即假,以契入如實(shí)空如實(shí)不空,則融諸法之相,而會(huì)一如之性矣。

  前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。經(jīng)旨趨重下科。此科所說(shuō),不過(guò)為下科作引案耳。故不住相一層,此中未言,而下科言之。

 。ㄎ纾┐危骶墪(huì)則生。

  【‘須菩提!若福德有實(shí),如來(lái)不說(shuō)得福德多。以福德無(wú)故,如來(lái)說(shuō)得福德多!

  此科是佛正意。說(shuō)上科,正為引起此科來(lái)。此科辭旨深細(xì),須分?jǐn)?shù)層明之。

  上科已明福德是緣生法矣。既由緣會(huì)方生,豈得有實(shí)。有實(shí),便非緣生矣。若非緣生。福德便無(wú)得之之路。以一切法,從無(wú)無(wú)端而得者也。故曰:若福德有實(shí),如來(lái)不說(shuō)得福德多。

  以者,因也。無(wú)者,無(wú)實(shí)也,正對(duì)上文有實(shí)言。謂因?yàn)楦5率蔷壣,即空即假而無(wú)實(shí)之故。一切眾生但能布施六度,深植因緣,則因緣聚會(huì),福德便生矣。聚會(huì)者,成熟之意也。故曰:以福德無(wú)故,如來(lái)說(shuō)得福德多也。

  經(jīng)中兩說(shuō)字,著眼。意顯表面說(shuō)福德,骨里是說(shuō)布施也。何以故?若執(zhí)福德有實(shí),是不知其為緣生法矣。不知為緣生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那來(lái)福德之果乎。故如來(lái)不說(shuō)得福德多也。殊不知正因福德當(dāng)體即空而無(wú)實(shí),乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,則福德自至矣。故如來(lái)說(shuō)得福德多也。

  如上所說(shuō),經(jīng)中大旨已明。然猶未說(shuō)徹也。何以故?只說(shuō)了得不得的關(guān)系。多不多的關(guān)系,尚未說(shuō)著故。當(dāng)知佛說(shuō)緣生,重在令人徹了一切法即空即假,以通達(dá)乎無(wú)我,而融相會(huì)性耳。此層道理,須先說(shuō)清源委,便易明了。

  法法莫非因緣所生,故福德是緣生,布施亦是緣生。然則福德之因緣為布施,布施之因緣為何耶?當(dāng)知布施之因緣,發(fā)心是也。發(fā)心小則布施小,福德亦小。發(fā)心大則布施大,福德亦大。然則發(fā)心云何為大耶?不住相是已。心有所住,則有所束。無(wú)住,則無(wú)拘束,無(wú)范圍,故大也。故欲布施不住相,必先于福德不住相。若注意于福德,是以福德為實(shí)有也,(有實(shí),即實(shí)有之意。)便住相矣。既于福德住相而行布施,是為福德行布施也,則布施亦住于相矣。蓋世尊之說(shuō)此科,是將前來(lái)所說(shuō)不住相布施之言,更加徹底發(fā)揮。無(wú)異對(duì)住相布施者,揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相,無(wú)非為貪求福德耳。

  文中如來(lái)說(shuō)三字甚要,謂依如義而說(shuō)也。蓋謂若于緣生之理,未能徹了。但知以布施因緣,能得福德,遂貪求福德以行布施,則大誤矣。殊不知佛說(shuō)緣生,是令體會(huì)緣生之法,即空即假,而于諸法不執(zhí),銷歸一如之性耳。若以福德為實(shí)有,勢(shì)必貪求福德以行布施,而住于相矣。既住于相,是向外馳求而違性矣。則以布施因緣故,不無(wú)福德。而以住相因緣故,其所得者,無(wú)非三界內(nèi)俗福。縱生頂天,終是苦因。故依如義不說(shuō)得福德多也。

  若其徹底明了緣生道理。觀一切法,即空即假,即假即空。并無(wú)福德之念。(文中明明一反一正,相對(duì)而說(shuō)。反面既以有實(shí)為言,正面亦應(yīng)有無(wú)實(shí)一義,故以無(wú)實(shí)釋無(wú)字。然經(jīng)文究竟只單言無(wú),故應(yīng)補(bǔ)出無(wú)念一義。無(wú)念義更徹底,宜于此處說(shuō)之。)但為利益眾生,修離相之三檀。則是;垭p修,悲智具足。必得不可思議不可稱量無(wú)邊功德。所謂無(wú)上菩提之果矣。依如義說(shuō),其得福德多矣哉。

  觀此經(jīng)旨。足見因果道理,必應(yīng)徹底明了。若但知粗淺因果之說(shuō),而不徹明其理,因小果亦小矣。當(dāng)知佛說(shuō)之因果,絕不可與外道典籍世間俗書中所說(shuō)因果,等視齊觀。佛經(jīng)所說(shuō)因果道理,是徹底圓滿的。是極其精微的。皆是用即空即假即中三諦之理來(lái)說(shuō)明的,或用八不等二諦之理來(lái)說(shuō)明的。必須二諦三諦道理明了,佛說(shuō)之因果,乃能徹底明了。然后始知佛所說(shuō)的因果道理,廣大圓妙。世出世法,所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法為人人所必需。不但學(xué)佛者,應(yīng)明了佛理;即欲成一人格,亦不能不明佛理;欲真明了世間法,亦不能不先明佛理。然后始知離相離念,關(guān)系重大。決不致漠視,決不敢畏難。乃能發(fā)大心、修勝行、證妙果也。

  現(xiàn)今有心人,多知昌明因果之說(shuō),搜羅事實(shí),印送書籍,以期救陷溺之人心,挽危險(xiǎn)之世運(yùn)。此是最好之事,且為極要之事。但往往有人不愿寓目,以為太淺。則何不向大乘佛法中求之。如二諦三諦等道理,皆佛說(shuō)因果之真詮也,乃因果之第一義也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益?傊,佛說(shuō)之因果,能令人成世間善人、賢人、圣人,乃至成菩薩、成佛,其廣大圓妙為何如哉!

 。海┐,明報(bào)身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。

 。ㄎ纾┏酰魃矸切。

  【‘須菩提!于意云何?佛可以具足色身見不?’‘不也,世尊!如來(lái)不應(yīng)以色身見。何以故?如來(lái)說(shuō)具足色身,即非具足色身,是名具足色身。’】

  流通本作不應(yīng)以具足色身見,此句中唐人寫經(jīng)無(wú)具足字,可省也。

  具足色身,及下科具足諸相,古人有種種說(shuō);蚝仙碇T相渾而言之曰丈六金身,則說(shuō)為應(yīng)身矣;蚍种干頌榘耸N好,諸相為三十二相,此亦是作應(yīng)身會(huì)者。或謂色身是報(bào)身,諸相是應(yīng)化身。惟清初達(dá)天法師則曰色身諸相,應(yīng)約報(bào)身說(shuō)。此說(shuō)最精,應(yīng)從之。蓋經(jīng)中既于色身諸相,皆曰具足。具足者,圓滿之義。其指功行圓滿萬(wàn)德莊嚴(yán)之報(bào)身言,確鑿無(wú)疑。因丈六金身三十二相等之應(yīng)化身,與功行具足莊嚴(yán)具足之義不合也。

  身相分說(shuō),含有要義。蓋色身名為具足者,正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴(yán),諸相為能莊嚴(yán)。分而說(shuō)之,意在顯其有能有所,正是緣生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能莊嚴(yán)所莊嚴(yán)之別。

  不也,活句,謂亦可亦不可也。蓋法身報(bào)身,不一不異。若會(huì)歸不異之性,則可見;若執(zhí)著不一之相。則不可見也。故接言如來(lái)不應(yīng)以色身見。上言不也,下言不應(yīng),正相呼應(yīng)。意顯無(wú)所謂可不可,但不應(yīng)耳。曰如來(lái),曰以,皆含精義。說(shuō)一以字,執(zhí)相之意顯然。如來(lái)者諸法如義,乃不異之性。色身為不一之相。豈應(yīng)執(zhí)不一之相,見不異之性。言下含有若其泯相,則可見性矣。

  何以故下,明不應(yīng)之義也。如來(lái)說(shuō)者,約性而說(shuō)也。約性而說(shuō)具足色身。則色身乃多劫修因所現(xiàn)之果報(bào)耳,是緣生法也。緣生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性隨緣,所現(xiàn)修因克果之相。雖當(dāng)體是空,而即空即假,名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非,是名,亦如此釋之?傄悦鲌(bào)身是緣生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之義,勢(shì)必執(zhí)相而昧性。則性相隔別而不一矣,何能見性?若不明即空即假之義,又必執(zhí)性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見者,實(shí)非無(wú)相無(wú)不相之全性。亦何能謂之見性乎哉。故必深解緣生道理,體會(huì)具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而兩邊不著,然后性相圓融而不異,則見相便見性矣。其所見者,乃是無(wú)相無(wú)不相,亦即如實(shí)空,如實(shí)不空之全性矣。

  如來(lái)之勝報(bào)身,尚是緣生?芍磺蟹,莫非緣生。故一切法皆不可執(zhí)。執(zhí)則必墮一邊矣。執(zhí)者,所謂取著也。心有所取,由其動(dòng)念故也。故欲一無(wú)取著,惟有離念而已。當(dāng)知佛說(shuō)諸法緣生之宗旨,在令人體會(huì)即假即空,即空即假道理,知一切法本無(wú)可執(zhí),亦不必執(zhí),以離念耳。所以令離念者,修離念之因,必獲無(wú)念之果。仍不外乎緣生法也。無(wú)念者,所謂佛智也,真如也。由此足見世法出世法,莫非緣生,即莫非因果。無(wú)智慧者,以惡因招惡果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若開佛知見,則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝,無(wú)念是已?傊ǚń允蔷壣。故法法皆是即空即假。故于世出世法,皆應(yīng)二邊不著。而欲不著之徹底,惟有離念。又復(fù)世出世法,皆是緣生。故世出世間,不外因果。故離念為因,便證無(wú)念真如之果也。

  凡以前以后說(shuō)即非是名處,皆是為明此義者,皆當(dāng)以上來(lái)所說(shuō)者通之。以前尚未明說(shuō)諸法緣生之義,故不能如此暢發(fā)。而今則應(yīng)如是通達(dá)之也。當(dāng)知此經(jīng)體例,是從散說(shuō)到整。先演繹而后歸納。故以前所說(shuō),得以后所說(shuō)者證之,其義愈明。此所以令菩薩通達(dá)。謂當(dāng)以后義通達(dá)前義也。講說(shuō)全部經(jīng)文,必須依順淺深次第,隨文而說(shuō)。故講前半部時(shí),只可含攝后半部之大義。斷不能將后說(shuō)之義,在前說(shuō)中痛說(shuō)。何以故?前文有前文命意。若只顧說(shuō)大義,而不顧其線索,便將經(jīng)義本來(lái)井井有條者,說(shuō)得雜亂無(wú)章。反令聞?wù)吣涿。然說(shuō)至后義時(shí),若不將前說(shuō)者貫串歸納,便成散沙。不但前說(shuō)者毫無(wú)歸著,即后說(shuō)者亦不見精彩,聞?wù)咭鄰?fù)莫名其妙也。

  注家若犯此病,則讀之惝恍迷離,不得頭緒。頭緒未清,欲求深解難矣。總之,此經(jīng)之難講,前后不異。而前后所以難講處,則又不一。前之難講,難在要義多在后文,講時(shí)往往犯手,只能帷燈取影,不能暢所欲言。后之難講。難在理深境細(xì),言語(yǔ)不易形容,且處處應(yīng)顧到離名絕相一層,雖可暢所欲言,卻不可說(shuō)煞一字,塞人悟門也。會(huì)中頗有發(fā)大心欲弘揚(yáng)此經(jīng)之善知識(shí),此理不可不知也。

 。ㄎ纾┐,明相好非性。

  【‘須菩提!于意云何?如來(lái)可以具足諸相見不?’‘不也,世尊!如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見。何以故?如來(lái)說(shuō)諸相具足,即非具足,是名諸相具足。’】

  好者,相之別名。謂隨其形相,更細(xì)別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰具足諸相,便攝有好在。若其無(wú)好,不能稱諸相具足也。尋常所說(shuō)三十二相,八十種好,是應(yīng)身相好。若報(bào)身相好,如華嚴(yán)經(jīng)相海品中所說(shuō)。如來(lái)頂上,有三十二寶莊嚴(yán)相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸,各有一莊嚴(yán)相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;陰藏一相;兩臀、兩□、兩脛共六相;汗毛一相;兩足共十三相,以上共九十七種妙相,名曰大人相。欲知其名稱相狀,可檢經(jīng)文。然此尚是略說(shuō)。若具足說(shuō),則有十華藏世界海微塵數(shù)大人相。蓋報(bào)身相好,無(wú)量無(wú)邊也。今云具足,指此而言。華嚴(yán)云:‘一一身分,眾寶妙相以為莊嚴(yán)。’由此經(jīng)意,可知具足色身之名,正因具足諸相而稱者也。故前云諸相為能莊嚴(yán),色身為所莊嚴(yán)。余義同前。凡上科所說(shuō)即非是名等義,皆與此通,勿庸贅言。諸相具足,即是具足諸相。佛之色身相好,所以稱為殊勝第一者,即在具足二字。故顛倒言之以見意。

  自開經(jīng)至此,舉身相問(wèn)答,共已三次。而每次所明之義不同。今分三層,匯而說(shuō)之,以便通達(dá),一層深一層也。

  (一)初次問(wèn)可以身相見如來(lái)不,但言身相二字,是一切身相皆說(shuō)在內(nèi),不專指佛之身相。如來(lái)亦通指自性,非專指佛。第二次問(wèn)可以三十二相見如來(lái)不,是專約佛說(shuō)。然是說(shuō)應(yīng)身也。此次問(wèn)辭曰:具足色身,具足諸相,是約佛之報(bào)身說(shuō)矣。

 。ǘ┏醮螁(wèn)答,正承不應(yīng)住相之后。故但曰身相即非身相,而不說(shuō)是名。以顯相皆虛妄,故不應(yīng)住之義。第二次問(wèn)答,因正明不壞假名。故即非、是名并說(shuō)。以顯約性則非。約相則是,兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉。以顯緣生之法,空有同時(shí)之義也。

 。ㄈ┣皟纱螁(wèn)辭曰:可以身相見如來(lái)不?可以三十二相見如來(lái)不?如來(lái)者,性德之稱,見如來(lái)猶言見性。當(dāng)知相不應(yīng)住者,為見性也。性真實(shí),相虛妄。逐妄便違真。故欲見性者,不應(yīng)住相。然初次約身相以明不應(yīng)住者,因身相與性最為密切。身相尚是虛妄,諸相可知矣。身相尚不應(yīng)住,諸相之不應(yīng)住可知矣。然所謂不住者,謂應(yīng)于相上即見其非相,便是不住。便能見性。非謂壞相而后見也。身相如此,諸相皆然。此初次問(wèn)答所明之義也。

  第二次不壞假名,是說(shuō)在離名字相離言說(shuō)相之后。故約三十二相之名言,以明離相之真實(shí)義。意謂真如之性,離念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故應(yīng)離名言相以自證。然所謂離名言相者,謂應(yīng)知性非名言之所及。非謂無(wú)名、無(wú)言、無(wú)相也。但于名言之假相,心不取著,便是離矣。便見性矣。如來(lái)之應(yīng)化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相實(shí)如來(lái)之所顯現(xiàn)。故于相不著,即見如來(lái)。知得應(yīng)化身三十二相之名言,應(yīng)如何離。則知一切法相之名言,應(yīng)如何離矣。此第二次問(wèn)答所明之義也。

  此次初問(wèn)佛可以具足色身見不?次問(wèn)如來(lái)可以具足諸相見不?或曰佛,或曰如來(lái),皆具精義。且初問(wèn)只應(yīng)言佛,次問(wèn)只應(yīng)言如來(lái),不可移易。何以故?當(dāng)知佛為果德之稱。具足色身,則為果報(bào)之身。故說(shuō)具足色身,應(yīng)說(shuō)佛名。以顯此身,正是證果成佛者報(bào)得之身也。如來(lái)為性德之稱,具足諸相,為性德圓明顯現(xiàn)之相。故說(shuō)具足諸相,應(yīng)說(shuō)如來(lái)名。以顯此相,正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說(shuō)者,所以明因果非虛。次之如來(lái)與具足諸相同說(shuō)者,所以明性相一如。

  我前屢言羅什大師之譯此經(jīng),一字不濫下。字字皆含精義,字字不可忽略。觀此數(shù)科,益足證明。然則此身既是佛果之報(bào)身,為何不應(yīng)以此身見乎?當(dāng)知佛可以色身見,佛性何可以色身見耶?見佛當(dāng)見佛性,豈但見佛身而已耶。故不曰佛不應(yīng)以色身見,而曰如來(lái)不應(yīng)以色身見者,為此。佛可以色身見不之問(wèn),正是探驗(yàn)見地如何。蓋問(wèn)能知見法身佛乎?抑僅知見色身佛乎?

  具足諸相,既為性德圓現(xiàn),為何不應(yīng)以諸相見乎?當(dāng)知性相雖一如,然言相則非性。所謂圓融中有行布,不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性,則既無(wú)相之觀念,何嘗不可見性。若執(zhí)相以見性,則但有相之觀念,性又何可得見?故不曰如來(lái)不可以具足諸相見,而曰如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見者,為此。而如來(lái)可以具足諸相見不之問(wèn),亦是探驗(yàn)見地如何。蓋性相雖不一而實(shí)不異,雖不異而實(shí)不一。能于性相,深知義趣,而大開圓見,不執(zhí)一,不執(zhí)異乎?

  又復(fù)此次兩問(wèn)之辭,與前兩次問(wèn)辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問(wèn)辭,是問(wèn)可以身相或三十二相見如來(lái)不,皆是約見者邊說(shuō),即是約因位說(shuō)。此中兩番問(wèn)辭,是問(wèn)佛如來(lái)可以具足色身諸相見不。是約佛如來(lái)邊說(shuō)。即是約果位說(shuō)也。故當(dāng)約果位以明義。云何明耶?當(dāng)知佛之證果,亦由緣起,何況色身。如來(lái)性光,照而常寂,那有諸相,故皆曰即非也。即復(fù)當(dāng)知,既因圓而果滿,遂有具足色身。雖照寂而寂照,不無(wú)具足諸相,故皆曰是名焉。即非者,顯其是即假之空也。是名者,顯其是即空之假也。豈止二邊不著,而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達(dá)無(wú)我法之菩薩,應(yīng)如是知也。

  不但此也。當(dāng)知諸相圓滿,為性德圓明之顯現(xiàn),豈可執(zhí)謂離諸相外,別有法身乎。故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣生之諸相,便是法身。故曰即非。然則尚不應(yīng)執(zhí)如來(lái)現(xiàn)起之諸相,以見如來(lái)。則執(zhí)一切緣起之法相者,其不能見如來(lái)也,明矣。其皆不應(yīng)執(zhí)也,亦可知矣。當(dāng)知具足色身,乃究竟覺果之勝報(bào)。豈可執(zhí)謂離色身外,別有佛性耶?故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣起之色身,即為佛性。故曰即非。然則尚不應(yīng)執(zhí)莊嚴(yán)報(bào)身,見清凈法身。則執(zhí)緣起之五蘊(yùn)苦報(bào)身者,其不能見自性法身也,又明矣。其更不應(yīng)執(zhí)也,愈可知矣。

  總之,言是名,令其不可執(zhí)異也。言即非,令其不可執(zhí)一也。不執(zhí)一異,是為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生,則見一切法不一不異矣。見其不異而不妨不一,故本一如也,而緣生諸法;見其不一而不礙不異,故雖諸法也,而皆是一如。當(dāng)如是通達(dá)也。

  上言福德,凡屬善果,無(wú)論大小,皆福德也。此言勝報(bào)身,乃福德中最大最勝者。然無(wú)論大小勝劣,皆是約果明義。約果明義者,明其莫非緣生也。佛說(shuō)緣生之要義,茲更概括為三種言之,層層深進(jìn)。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因,克勝果。(克者,克期取證之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因勝果必勝。以即空故,所以因果雖勝,亦行所無(wú)事。此之謂深明因果。(三)佛說(shuō)一切法緣生者,意在明其本不生也。若二六時(shí)中,世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處,看之。亦不自以為能看。但于世出世法,正隨緣時(shí),正如是看。正看時(shí),正如是隨緣?稍S他是一個(gè)伶俐漢。內(nèi)而三際心,歸之不可得。外而一切法,歸之本不生。我法有藏身處么。真乃一了百了,天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔(dān)擔(dān)起,力奔前程。不見道,是日已過(guò),命亦隨減,如少水魚,斯有何樂(lè)。若仍舊拖泥帶水,一步三搖。雖日日看經(jīng)聞法,曉得些理路,有何益處。要防他所知障生,比煩惱障更壞也。開快步,走。

 。ǔ剑┐,約法施明體空。分三:(己)初,明無(wú)法可說(shuō);次,明聞?wù)咝钥;三,明無(wú)法可得。

  于福德勝報(bào)之后,接說(shuō)法施一大科,正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣,乃能發(fā)生福德勝報(bào)之事相。故福德勝報(bào),是約果說(shuō)。即是約所生之法說(shuō)。此法施一科,則是約因說(shuō)也。約因說(shuō)者,欲以顯示緣生無(wú)窮,因果無(wú)盡之義也。何以言之?當(dāng)知一言布施,便有三方面:一布施者,二受布施者,三所施之物也。故此法施一大科,即開為三科。初明無(wú)法可說(shuō)一科,約布施者說(shuō)也。次明聞?wù)咝钥找豢,約受布施者說(shuō)也。三明無(wú)法可得一科,約所施之物說(shuō)也。佛所說(shuō)法,皆是說(shuō)其所證。故無(wú)法可得,是約所施之法說(shuō)也。而就布施者言,云何知行此施,又云何能行此施,其因緣至不一矣。又就受施者言,何以成眾生,又何以能聞法,其因緣亦復(fù)甚多。再就所施言,此物云何生,復(fù)云何得,因緣復(fù)有種種。約此三方面之因緣,已千差萬(wàn)別,說(shuō)之無(wú)盡。何況三方面,倘不聚會(huì)于一時(shí)一處,仍無(wú)此一法施之事發(fā)生也。云何而得聚會(huì)耶,又非緣不可矣。由此可知,一切事莫非因緣所生者。

  不但此也。既有此一法施之緣,又將發(fā)生種種之果。果復(fù)成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差萬(wàn)別,永永無(wú)盡?梢娛莱鍪篱g種種事相,所謂諸法者,更無(wú)他物,只是不斷之因果果因,于眾生心目間顯現(xiàn)變幻而已。眾生不知深觀其趣,遂為此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之為因,卻是前因之果。名之曰果,實(shí)乃后果之因。所謂因法果法,其本身無(wú)一固定者也。既不固定,便非實(shí)在。豈止剎那之間,皆成陳跡而已。然則苦苦分別,牢牢執(zhí)著,某法定某法,豈非癡乎?不但認(rèn)事相為實(shí)有者,癡也。若認(rèn)事相為實(shí)無(wú)。亦何嘗非癡。何以故?一切法不過(guò)因因果果,次第演變,眩人心目。初不能剎那停住也。乃執(zhí)為有實(shí),自生纏縛,不得自在,其為癡絕,固不待言。然而法雖非實(shí),卻是自無(wú)始來(lái),遇緣即起。因果果因,剎那相續(xù),曾不斷絕。乃一味執(zhí)空。不知隨順緣生之理,托殊勝因緣,獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性,超然于一切緣生法之外,以自解纏縛之苦,得自在之樂(lè);更不能利用緣生事理,隨機(jī)感緣,示種種法,以拔眾生之苦,予眾生以樂(lè)。其不能超出者,勢(shì)必墮落。何以故?惡取空故。(因不執(zhí)實(shí)有,并因果亦不相信者,謂之惡取空。明其勢(shì)必造惡也。)縱不惡取空,但偏于空者,雖能超出緣生,而不能利用緣生,則沈空滯寂,成自了漢。(此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣,獲殊勝果證。故雖能超出,自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽敗種,墮無(wú)為坑。此兩種執(zhí)空之病,雖苦樂(lè)不同,升沈迥別。然無(wú)智慧則一。

  佛說(shuō)此科,意在使人洞知緣生事理,以免執(zhí)有執(zhí)空之病。而令發(fā)菩提心修菩薩行者,當(dāng)通達(dá)即空即假即假即空之緣生法,而廣為布施,俾自他隨順此理,空有不執(zhí)。既超以像外,復(fù)得其環(huán)中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故?不執(zhí)有,則人我空。不執(zhí)空,則法我空。我、法雙空,便是洞徹三空之般若正智,便證空有同時(shí)之般若理體。成佛且不難,豈第成菩薩而已乎!故曰:若菩薩通達(dá)無(wú)我、法者,如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。

  如上所說(shuō),可知布施者,受施者,布施物,之三方面,既皆因緣生法,則皆當(dāng)體是空。故名為三輪體空。喻三方面為輪者,因輪之為物,回轉(zhuǎn)不停。又他物為輪所輾,便破壞無(wú)存。以喻因果果因,更迭演變,曾無(wú)休息。且以喻財(cái)施破慳貪,無(wú)畏施破苦惱,法施則能開正智、破三障也。上來(lái)所說(shuō),皆本科要旨。先為說(shuō)明,入文較易領(lǐng)會(huì)。

 。海┏酰鳠o(wú)法可說(shuō)。分二:(午)初,對(duì)機(jī)則說(shuō);次,本無(wú)可說(shuō)。(午)初,又二:(未)初,示說(shuō)法無(wú)念;次,釋有念即執(zhí)。

 。ㄎ矗┏,示說(shuō)法無(wú)念。

  【‘須菩提!汝勿謂如來(lái)作是念,我當(dāng)有所說(shuō)法,莫作是念!

  此下數(shù)科,理趣幽深。言其深而且隱,不易見得。且正面是明如來(lái)說(shuō)法之義,而骨里卻是教菩薩應(yīng)如何離念。所謂言在此而意在彼也。茲先將正面之義,分層說(shuō)明。再說(shuō)其言中之旨。

  上一念字,約如來(lái)邊說(shuō)。觀文可知。莫作是念之念,則是約長(zhǎng)老邊說(shuō)。謂汝不應(yīng)作是念也。此念字,躡上文謂字來(lái)。謂者,言說(shuō)也。作是言,由于作是念。故以莫作是念誡之。作是言念,其過(guò)何在?在作念、我當(dāng)四字也。而作是言念。便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下,正明其故。當(dāng)于下文詳之。

 。ㄎ矗┐,釋有念即執(zhí)。

  【‘何以故?若人言如來(lái)有所說(shuō)法,即為謗佛。不能解我所說(shuō)故。】

  何以故者,問(wèn)何故不應(yīng)作是言念。有所說(shuō)法者,謂心中存有所說(shuō)之法,即作念我當(dāng)之意。一說(shuō)此言,其罪甚大,必墮無(wú)間。何以故?即為謗佛故。此所以不應(yīng)作是念,作是言也。何以即為謗佛耶?經(jīng)文似未明言,其實(shí)已暗示在如來(lái)二字之中矣。圓證本性,方稱如來(lái)。空寂性中,那得有念?那復(fù)有我?凡作念我當(dāng)如何如何,惟妄想未寂,我執(zhí)未空之凡夫則然。乃謂如來(lái)如是,是視如來(lái)同凡夫矣,非謗而何?當(dāng)知說(shuō)法是報(bào)化佛,并非法身如來(lái)。然必證得法身,方成報(bào)化身。故報(bào)化身與法身,雖不一而不異。故法身無(wú)念無(wú)說(shuō),報(bào)化身雖有說(shuō)而實(shí)無(wú)念。經(jīng)文特舉如來(lái)為言者,意在顯此。以示切不可疑佛有說(shuō)法之念。一有此疑,無(wú)異疑佛性不空寂,未證法身矣。亦即無(wú)異謂并未成佛矣。故曰即為謗佛也。

  又復(fù)佛之說(shuō)法,無(wú)非對(duì)機(jī)。機(jī)者,機(jī)緣。對(duì)機(jī)之言,正明說(shuō)法亦是緣生。緣生體空,故法本無(wú)法。如來(lái)已證體空,故說(shuō)即無(wú)說(shuō)。豈得謂有所說(shuō)法耶?佛何以能不起念隨緣說(shuō)法?前所謂修因時(shí)悲愿熏習(xí)之力,是也。此理,十卷金光明經(jīng),說(shuō)之最為詳明。不可不知。茲引而說(shuō)之。經(jīng)曰:‘佛無(wú)是念,我今演說(shuō)十二分教,利益有情。’十二分教,謂三藏。詳開三藏為十二部分也。此言佛說(shuō)經(jīng)律論三藏,利益眾生。初不作念我當(dāng)如是也。經(jīng)又曰:‘然由往昔慈善根力,于彼有情,隨其根性、意樂(lè)、勝解,不起分別,任運(yùn)濟(jì)度,示教利喜,盡未來(lái)際,無(wú)有窮盡。’此言,雖不起念我當(dāng)說(shuō)法度眾。然能隨彼眾生根性、意之所樂(lè)、所解者而說(shuō)之。且雖如是善應(yīng)機(jī)緣,盡未來(lái)際,開示教化,利益一切,皆令歡喜,說(shuō)法無(wú)盡。然亦并無(wú)分別機(jī)緣之念。乃是不起分別而自然合度。所謂任運(yùn)是也。何故能如此耶?由于往昔在因地時(shí),悲愿具足,深觀緣生,熏習(xí)成種(善根也。)之力使然耳。然修因時(shí),一面觀緣生之假有,一面復(fù)應(yīng)觀本具之真空。(本經(jīng)開正知中,先說(shuō)心行叵得,即是令觀真空。次說(shuō)諸法緣生,乃是令觀假有。)若不證得真空之性,雖悲愿具足,深觀緣生,亦不能隨緣現(xiàn)起也。故經(jīng)又曰:‘依法如如,依如如智,能于自他利益之事,而得自在成就。依法如如,依如如智,而說(shuō)種種佛法,乃至聲聞法。’此言證性而后二智成就。依此二智,一切自他兩利之事,皆得自在成就。不但能自在說(shuō)種種法而已。不必起念分別自然而成,是為自在。法如如者,法謂法性,如謂真如,次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。如如智者,初如字一如也,次如字謂真如,智謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即后得智之異名也。

  根本智即是性體,后得智乃為性用。得體而后起用,故他經(jīng)譯為后得智。對(duì)后得而明根本,故亦名之曰智。其實(shí)只是性體。故本經(jīng)譯為法如如而不曰智。各有取義,皆無(wú)不可。蓋根本智言其照真,后得智言其照俗。照真則惟一空寂之性光,不謂之智可也。然既性光朗照,謂之曰智,亦何不可。照俗則鑒別千差萬(wàn)別之事相,稱之曰智固宜。然雖曰鑒別,并非起念分別也。故曰如如智耳。經(jīng)又以喻顯其理曰:‘譬如無(wú)量無(wú)邊水鏡,依于光故,空影得現(xiàn)種種異相,空者即是無(wú)相。’水鏡皆喻性。水喻清凈。鏡喻圓滿。無(wú)量無(wú)邊,喻性之遍虛空周法界也。光喻二智,智乃光明義故?沼餍泽w空寂。影喻妄念。異相喻差別事相。無(wú)相喻無(wú)念?照呒词菬o(wú)相句,正明空影之義。且明雖現(xiàn)種種相,其中仍然無(wú)相,故謂之空。總謂水鏡無(wú)塵而發(fā)光。依于此光,故能于空無(wú)塵中現(xiàn)種種相。佛性亦然,無(wú)念空寂,則智光圓遍。依此智光,故空寂無(wú)念中,而得種種之事自在成就。可見自在成就,正由無(wú)念空寂而現(xiàn)智光。

  今謂如來(lái)作念我當(dāng)說(shuō)法,便同凡夫,豈是如來(lái)。既不空寂,又豈能說(shuō)法自在,正所謂以輪回見,測(cè)圓覺海,無(wú)有是處。當(dāng)知說(shuō)法如谷響,謂如空谷傳聲,有感斯應(yīng),初無(wú)容心也。又如桴鼓之相應(yīng),大扣大鳴,小扣小鳴,適如其分,自然而然者也。佛之說(shuō)法,如是如是。此所以不應(yīng)作此言念也。然則何故作此言念乎。世尊推原其故曰:無(wú)他,不能解我所說(shuō)故耳。

  或曰:前來(lái)世尊曾以如來(lái)有所說(shuō)法不為問(wèn)。長(zhǎng)老明明答曰:如來(lái)無(wú)所說(shuō)矣。何以此中,規(guī)誡長(zhǎng)老不應(yīng)作如來(lái)有所說(shuō)法之言念。且曰不解所說(shuō)。不知所不解者果何說(shuō)耶?當(dāng)知長(zhǎng)老是當(dāng)機(jī),對(duì)長(zhǎng)老言,意在規(guī)誡大眾耳。觀初曰汝勿謂,繼曰若人言,何嘗克指長(zhǎng)老乎。所謂不解者,若約本經(jīng)言,蓋防聞前來(lái)無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō),及菩薩為利益一切眾生應(yīng)如是布施諸說(shuō),未能圓解。則于如來(lái)無(wú)所說(shuō)之言,勢(shì)必錯(cuò)會(huì)。其他諸說(shuō),亦必不能貫通矣。將謂菩薩尚應(yīng)利眾行施,何況乎佛。佛之出世,原為說(shuō)法利生者也。且今正熾然說(shuō)此金剛般若。則如來(lái)無(wú)所說(shuō)之言,蓋謂說(shuō)了便休,不留一絲痕跡之意。前不云乎?無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。可知但無(wú)定法可說(shuō)耳。豈一無(wú)所說(shuō)。說(shuō)了,無(wú)所說(shuō)耳。正說(shuō)時(shí),豈能無(wú)所說(shuō)。有所說(shuō)法,雖非無(wú)念。然他念皆可離,說(shuō)法之念若離,何以度眾生耶?不度眾生,又何以稱佛耶?此其所以公然言曰:如來(lái)作是念,我當(dāng)有所說(shuō)法。而不知其為謗佛也。凡夫見解,往往如此。殊不知正與佛法相反。由此可見,解之關(guān)系大矣哉。因不解故,邪知邪見,既懷疑念而自誤矣。又作此言,以破壞他人信心。誤法誤人,所以謗佛,罪至墮無(wú)間也。何以知其不解者在此。觀下文所說(shuō),正是對(duì)其不解處,痛下針砭,令其開解者,故知之也。

  (午)次,本無(wú)可說(shuō)。

  【‘須菩提!說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō),是名說(shuō)法。’】

  無(wú)法可說(shuō),意顯本無(wú)可說(shuō)也。何以本無(wú)可說(shuō)?以本來(lái)無(wú)法故。既本無(wú)法,那有可說(shuō)。故曰無(wú)法可說(shuō)也。何以故?一切法莫非緣生故。前云無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō),正明其本來(lái)無(wú)法,但由緣會(huì),假現(xiàn)幻相,故無(wú)有定。乃不知向緣生上徹底了解,生出種種誤會(huì),謬矣。

  法是緣生,說(shuō)亦緣生,說(shuō)法者亦是緣生。既曰緣生,非無(wú)法也,非無(wú)說(shuō)也,非無(wú)說(shuō)法者也。然而緣生無(wú)性,當(dāng)體是空。故雖儼然有說(shuō)法者,正當(dāng)熾然而說(shuō),顯然有法之時(shí),即復(fù)了不可得。此之謂無(wú)所說(shuō)。言其說(shuō)即無(wú)說(shuō)也。若以為有所說(shuō),是不知其為緣生,而執(zhí)以為實(shí)矣。解得緣生之義,便知法本無(wú)法,故說(shuō)即無(wú)說(shuō)。即說(shuō)法者亦是即空即假,即假即空。決不致妄作言念,罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者,其根本錯(cuò)誤,無(wú)非以為既有說(shuō)法者,必有所說(shuō)法。若無(wú)所說(shuō)法,便無(wú)說(shuō)法者。如來(lái)應(yīng)世,原為說(shuō)法度眾,非明明有說(shuō)法者乎。故妄曰如來(lái)有所說(shuō)法。是全不解三身之義,誤認(rèn)法身說(shuō)法矣。(法身無(wú)說(shuō),報(bào)化身方有說(shuō)。)即復(fù)以為既然說(shuō)法,必有說(shuō)法念。若無(wú)說(shuō)法念,何以說(shuō)法。故妄言曰:如來(lái)作念,我當(dāng)有所說(shuō)法。是又全不解因無(wú)念空寂,方能說(shuō)法之義也。故文中不但曰無(wú)法可說(shuō),而曰說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)。兩句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō),其不能執(zhí)為說(shuō)法者明矣。尚且無(wú)法可說(shuō),那有說(shuō)法之念乎。然而明明有說(shuō)法者,明明有法可說(shuō),何耶?殊不知是名說(shuō)法耳。名者,假名也。當(dāng)知因是假名說(shuō)法。所以雖名說(shuō)法者,無(wú)妨無(wú)法可說(shuō)。雖無(wú)法可說(shuō),無(wú)妨名為說(shuō)法者。又復(fù)當(dāng)知假名說(shuō)法者,所以無(wú)法可說(shuō)。正因無(wú)法可說(shuō),乃有說(shuō)法及說(shuō)法者之假名。(因空無(wú)念,乃成二智,能說(shuō)種種佛法。如前所引金光明經(jīng)。)若解得此義,疑念妄言,可不作矣。謗佛之罪,亦可免矣。前云:本經(jīng)是名句,皆當(dāng)作假名會(huì)。不可坐實(shí)。觀上來(lái)是名為心句,當(dāng)可洞然。而此處是名說(shuō)法句,更足證明。蓋若坐實(shí)說(shuō)之曰:此之謂說(shuō)法。則是有所說(shuō)法矣。一句如是,句句皆然。斷不能坐實(shí)說(shuō)煞也。

  以上正面之義已竟。當(dāng)知此開佛知見一大科,皆是說(shuō)以令發(fā)覺者通達(dá)其理而除我見者。故此中莫作是念之言,是規(guī)誡菩薩不應(yīng)起念。勿謂如來(lái)作念我當(dāng)云云,是明說(shuō)法尚不應(yīng)有念,何況其他。且令觀照真如之性,本無(wú)有念。即復(fù)觀照諸法如義,空有圓融也。曰即為謗佛不解所說(shuō)者,是明茍或起念,便違佛旨。茍謂佛有所說(shuō)之法,豈非法性未凈?傊,不一不異之義未明。雖聞佛法,必難領(lǐng)解。勢(shì)必執(zhí)有疑空,執(zhí)空疑有。誤法誤人,造罪不知。故學(xué)佛第一要事,在于見圓知正。所謂開解是也。故復(fù)開示說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)是名說(shuō)法之義,令其領(lǐng)會(huì)通達(dá)。若知得佛所說(shuō)法,法本無(wú)法。則知一切法莫不如是。

  知得法,與言說(shuō),及說(shuō)法者,皆是緣生,即空即假,即假即空,有名無(wú)實(shí)。則知一切世出世法,一切言說(shuō),一切學(xué)法者,莫不如是。既說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō),則學(xué)法者當(dāng)然無(wú)法可執(zhí)。既說(shuō)法無(wú)念,則學(xué)法者,便當(dāng)觀照諸法緣生體空,會(huì)歸一如。觀力漸漸深,分別執(zhí)著便漸漸薄,我見便漸漸除,念亦漸漸離矣。所謂通達(dá)無(wú)我法者,如是如是。菩薩應(yīng)如是知也。此初明無(wú)法可說(shuō)之旨趣也。

  此下說(shuō)明(己)次明聞?wù)咝钥找豢萍尤胫狻?/p>

  此科經(jīng)文,本為羅什大師譯本所無(wú)。乃后人據(jù)魏譯加入者。最初加入為唐時(shí)窺基師,然眾未景從也。其一唱眾和,遂成定本,則自南唐道颙師石刻始。或曰:唐穆宗長(zhǎng)慶二年奉敕所加者,非也。柳公權(quán)書寫此經(jīng),在長(zhǎng)慶四年,柳為朝臣,既先兩年敕加,何柳書中無(wú)之。宋長(zhǎng)水刊定記云:今見近本有此一段。此語(yǔ)足為南唐始加之證。宋初距南唐時(shí)近,故曰近本也。加入何意?以無(wú)著論,彌勒頌,皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義,似未盡然。蓋前文已有菩薩為利益一切眾生,應(yīng)如是布施;如來(lái)說(shuō)一切諸相,即是非相,又說(shuō)一切眾生,則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相,合之眾生非眾生,足顯三輪體空矣。故此處略去眾生一段,別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō),是明能說(shuō)者空;下言無(wú)法可得,是明所說(shuō)者空。修功至極處,必應(yīng)能所皆空,方能性光獨(dú)耀,迥脫根塵。此義即心經(jīng)所說(shuō)無(wú)智亦無(wú)得也。秦譯蓋有意略去,以顯進(jìn)修之極功,決非脫漏。秦譯字字不茍,何獨(dú)于此義漏之。雖然,有此一科,義更圓滿。秦譯略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人寫經(jīng)。獨(dú)于此科,依道颙石刻者,意在于此。茲當(dāng)詳說(shuō)其應(yīng)加之故。

  清初達(dá)天師作新眼疏,分經(jīng)文為信解行證四大科者,以經(jīng)文明明具有此義故也。如生信科中,長(zhǎng)者鄭重請(qǐng)問(wèn),頗有眾生生實(shí)信不。佛亦鄭重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾復(fù)結(jié)之曰:佛及無(wú)上菩提法,皆從此經(jīng)出。言從此經(jīng)出者,指示學(xué)人當(dāng)從此經(jīng)入也。信為入道之門,故于本科之末,結(jié)顯此意。

  開解一科,廣談果行以明因心。長(zhǎng)老自陳深解義趣。正示人當(dāng)如是深解也。佛復(fù)詳為印闡而結(jié)之曰:當(dāng)知經(jīng)義果報(bào),皆不可思議。當(dāng)知者,當(dāng)解也。所以結(jié)深解之義也。

  此進(jìn)修一科,先明發(fā)心無(wú)法。繼令開佛知見。而佛見,則是不執(zhí)一異。佛知,則是三際心不可得,一切法本無(wú)生。而歸結(jié)處復(fù)明言曰:以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示學(xué)人應(yīng)通達(dá)內(nèi)心外境,即有即空,不執(zhí)一異,無(wú)我無(wú)法,以為唯一之修功。意更顯明。蓋必修無(wú)我無(wú)法之因,方證平等法界之果也。

  故第四大科中,明言于一切法無(wú)我,得成于忍。成忍者,所謂證也。其余所說(shuō),皆是平等法界諸法空相之義,則皆成證之義也。信、解、行、證,經(jīng)文經(jīng)義明明白白,現(xiàn)現(xiàn)成成。新眼疏獨(dú)見及此,為從來(lái)注家所未有。其疏名曰新眼,誠(chéng)不誣也。故此次科判依之,但加標(biāo)約心明無(wú)住,約境明無(wú)住,兩總目,提挈綱領(lǐng)。俾前后兩半部明義不同之處,一目了然。

  當(dāng)知華嚴(yán)經(jīng),是以信、解、行、證,顯示圓融無(wú)礙之入道次第。彼經(jīng)為佛初成道時(shí),加被諸大菩薩,共說(shuō)如來(lái)自證境界。其境界正是諸法一如,一切皆是。(不自說(shuō)者,顯示法身無(wú)說(shuō)也。)此金剛般若,是為不斷佛種而說(shuō)。故一依華嚴(yán)信、解、行、證,入道次第說(shuō)之。俾聞?wù)咭嘁来藞A融次第而入道。以示衣缽相傳,燈燈無(wú)盡之意。新眼疏將此眼目標(biāo)出,此其所以妙也。夫信、解、行、證,為入道之階,固已。然信字尤要,成始成終,唯一信心而已。豈止信為入道之門已哉。華嚴(yán)經(jīng)曰:‘信為道源功德母,長(zhǎng)養(yǎng)一切諸善根。’一切善根,賴其長(zhǎng)養(yǎng)。故事事法法不能離卻信字。即如本經(jīng),明明曰:信心清凈則生實(shí)相。足見一個(gè)信字,貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證。聞?wù)弑惝?dāng)一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然,便如數(shù)他家寶,自無(wú)半錢分也。

  試觀生信科中,既說(shuō)持戒修福能生信心以此為實(shí),以答長(zhǎng)老之問(wèn)矣。復(fù)曰:一念生凈信者,得無(wú)量福德。此正鼓舞聞能生信心之說(shuō)者,便當(dāng)起信以持戒修福。庶幾能生實(shí)信凈信耳。開解文中,于深解義趣后,說(shuō)信尤多。如曰:信心清凈則生實(shí)相,信解受持第一希有,信心不逆其福勝彼,心則狂亂狐疑不信。如是反覆言之者,皆以顯示深解之要也。亦即所以點(diǎn)醒學(xué)人,當(dāng)于開解科中所明之義,生起信心,亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而后信真修實(shí),乃有證入之可期。否則盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科說(shuō)信最多。第四成證文中,亦有應(yīng)如是知、如是見、如是信解之言,以示如來(lái)平等法界,本非凡夫意想所及。斷不能用凡情測(cè)度。惟當(dāng)篤信,方能隨順得入耳。由是觀之,信解證三大科中,既皆特特標(biāo)顯信字,以為眼目。進(jìn)修一科,不應(yīng)獨(dú)缺。乃秦譯獨(dú)于此科無(wú)一信字。故應(yīng)引魏譯此科之言信者,(魏譯除此科外。亦別無(wú)信字。)補(bǔ)入秦譯,以作點(diǎn)醒學(xué)人之眼目。使知凡此科開示之進(jìn)修法門,皆當(dāng)深信,依之而行。不但此也。前文諸相非相,眾生非眾生,雖足顯三輪體空。然此中兼言是名,既顯即空,復(fù)顯即假。義更完備。故雖有前文,亦不嫌復(fù)。蓋前文但言即非者,所以明布施應(yīng)不住相。此文兼言是名者,所以明法施與眾生,皆緣生法。即空即假,應(yīng)不住相而施。即假即空,應(yīng)施而不住相。故不復(fù)也。又復(fù)諸法緣生之義,如但有福德勝報(bào)兩科,而不約布施明義。是只有約果之說(shuō),而無(wú)約因之說(shuō)。義亦少有未足。且約三輪體空明義,便攝有能所雙亡義在。蓋能施人,與所施法,固為能所對(duì)待。而法施之人,與聞法之眾生,亦為能所對(duì)待。故說(shuō)三輪體空,與能所雙亡之義,初不相妨。若但明能所雙亡,卻不攝三輪體空也。故于此科,獨(dú)不依原本而加入之者,意在于此。

 。海┐,明聞?wù)咝钥铡7秩海ㄎ纾┏,?qǐng)問(wèn);次,遣執(zhí);三,釋成。

 。ㄎ纾┏,請(qǐng)問(wèn)。

  【爾時(shí),慧命須菩提白佛言:‘世尊!頗有眾生,于未來(lái)世,聞?wù)f是法,生信心不?’】

  爾時(shí),謂說(shuō)前科甫竟之時(shí);勖,即長(zhǎng)老之異譯。唐時(shí)則譯作具壽,名不同而義同也,皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞,故譯為長(zhǎng)老。唐譯喜新造,稱為具壽。以表生命、慧命,兩皆具足之意。魏譯則作慧命,此名似但說(shuō)一邊。然謂慧指法身,命兼生命說(shuō),亦無(wú)不可。頗有者,意中恐難多有也。長(zhǎng)老意謂,現(xiàn)在許有。未來(lái)眾生,去佛愈遠(yuǎn),業(yè)深障重,未必多有。故曰于未來(lái)世。是法,渾括上說(shuō)無(wú)法發(fā)心,乃至無(wú)法可說(shuō)言。意謂發(fā)心修行,必須依法。今云無(wú)法,且云說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)。然如是種種之說(shuō),莫非法也。末世眾生聞之,深恐狐疑。故問(wèn)曰:聞?wù)f是法,生信心不?當(dāng)知如上所說(shuō),皆是于法不執(zhí),精修無(wú)我之妙法。長(zhǎng)老問(wèn)意,正是指示學(xué)人,應(yīng)信此妙法,修無(wú)我行耳。

 。ㄎ纾┐,遣執(zhí)。

  【佛言:‘須菩提!彼非眾生,非不眾生!

  彼字,即指聞法之眾生。非眾生,約性言。非不眾生,約相言。意謂言其非眾生耶,然而非不眾生也。言其非不眾生耶,然而非眾生也。正顯即空即假,即假即空,一切眾生皆是緣生之義。

 。ㄎ纾┤,釋成。

  【‘何以故?須菩提!眾生眾生者,如來(lái)說(shuō)非眾生,是名眾生。’】

  此科釋明上言彼非眾生非不眾生之故也。眾生眾生重言之者,承上非眾生非不眾生說(shuō)也。如來(lái)說(shuō),謂約性說(shuō)。名,謂名相,意謂:頃言非眾生非不眾生者,蓋約性而說(shuō),本具佛性,非眾生也,故曰彼非眾生;但約名相,則是眾生耳,故曰彼非不眾生。此科合之上科,語(yǔ)極圓妙,義極深至,茲分三重說(shuō)之。

 。ㄒ唬╅L(zhǎng)老是問(wèn)眾生聞如是法能否生信?而答語(yǔ)專就眾生說(shuō),于生信一層,不置一辭。豈不所答非所問(wèn)乎?其實(shí)不然。問(wèn)意已圓滿答覆矣。蓋不答之答也。何以言之?長(zhǎng)老慮眾生于是深法未能生信者,由于認(rèn)眾生為眾生,故不免為之耽心。然而誤矣,是執(zhí)相而昧性矣。當(dāng)知就相而觀,雖非不是眾生,然不過(guò)緣生之假名耳。緣生非性。其性則上等諸佛,本非眾生也。然則既具佛性,豈不能開佛正知。則聞是法者,豈無(wú)能信者耶!故非眾生非不眾生一語(yǔ),便含有莫作是說(shuō)之意在。

  (二)佛說(shuō)此科,無(wú)異教眾生以聞法生信之方便也。方便云何。先觀自身是已。一切眾生應(yīng)觀此五蘊(yùn)眾法,但由因緣聚會(huì),非生幻生,本來(lái)無(wú)生。若知此義,則于上說(shuō)諸法緣生、即空即假、即假即空、發(fā)心修行,無(wú)法可執(zhí)之義,自能生信矣。當(dāng)知說(shuō)法者尚無(wú)法可說(shuō),則依法發(fā)心修行者,那得有法可執(zhí)乎!

 。ㄈ╅_示利益眾生行布施六度者,應(yīng)即相離相也。蓋非不眾生者,是令體會(huì)眾生緣生即假,不無(wú)是名。應(yīng)無(wú)所住而行布施。此前所以言,所有一切眾生之類,皆應(yīng)滅度令入無(wú)余涅槃。菩薩應(yīng)發(fā)此大悲也。非眾生者,是令體會(huì)眾生緣生即空,原非眾生。應(yīng)布施而不住于相。此前所以言滅度一切眾生已,而無(wú)一眾生實(shí)滅度者。菩薩應(yīng)具此大智也?傊,緣生之義,貫通一切。此義信得及。其他諸義,便皆徹了而深信無(wú)疑矣。

  (己)三,明無(wú)法可得。分二:(午)初,陳悟;次,印釋。

 。ㄎ纾┏,陳悟。

  【須菩提白佛言:‘世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無(wú)所得耶?’】

  上來(lái),初約福德言其無(wú)實(shí)。無(wú)實(shí)者,所以明緣生性空也。福德之大者,莫過(guò)莊嚴(yán)報(bào)身。故次約具足身相,以明性空。現(xiàn)此身相,原為說(shuō)法。故三約說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō),以明性空。說(shuō)法原為度生,故四約眾生,以明性空。一層追進(jìn)一層。追至此科,則一空到底,如桶底脫。何以言之?佛現(xiàn)具足身相,既原為說(shuō)法度生。而佛之所說(shuō),原說(shuō)其所得,所謂如語(yǔ)。今知莫非緣生。緣生之法,當(dāng)體是空。故具足身相,有名非實(shí)。說(shuō)法,亦有名非實(shí)。眾生,亦有名非實(shí)。然則豈非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非實(shí)也耶?則一絲不掛,空寂之性,竟體呈露矣。此本科之要旨也。

  長(zhǎng)老前云:佛于然燈佛所,無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。然尚以為在八地時(shí),因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者,亦復(fù)得而無(wú)所得也。意深于前。故自陳初悟,說(shuō)一耶字。正顯一空徹底,如夢(mèng)初覺景象。此約事言也。若約理言,長(zhǎng)老早與如來(lái)心心相印。今陳初悟者,正指示學(xué)人應(yīng)如是窮究到底,不令有一絲法執(zhí)存在。然后我空性顯,始覺合于本覺而成大覺耳。其故作疑問(wèn)之辭者,又以指示學(xué)人,雖如是悟,當(dāng)請(qǐng)明眼人為之證明也。上句先言佛得阿耨多羅三藐三菩提,是明約修因證果說(shuō),非畢竟無(wú)得。下句始言無(wú)所得,是明若約法說(shuō),非畢竟有得,總明無(wú)得之得、得而無(wú)得之意。句中有眼,不可儱侗。

 。ㄎ纾┐,印釋。

  【‘如是,如是!須菩提!我于阿耨多羅三藐三菩提,乃至無(wú)有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提!

  兩言如是者,印可上言非畢竟無(wú)得,非畢竟有得,所悟不謬也。佛說(shuō)之義更深。乃將長(zhǎng)老說(shuō)者,更推其原。猶言,何以無(wú)所得乎,因其本無(wú)少法可得故也。此意正承我字來(lái)。我無(wú)少法可得,正明我空也。因其我空,尚不見有少法,那有少法可得。既無(wú)少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齊掃盡。正當(dāng)爾時(shí),一念不生,湛湛寂寂,性德圓明矣。總之,性空寂中,本無(wú)少法。使其見有少法,正是我見。尚何所得?惟其不見有少法可得,乃真得耳。

  句言我于無(wú)上菩提,無(wú)少法可得,妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無(wú)法,故接言是名阿耨多羅三藐三菩提,意顯非無(wú)無(wú)上菩提之名言也。又以顯無(wú)上菩提,但名言耳,豈可著乎!故無(wú)有少法可得也。又以顯所謂法,所謂得,皆因緣所生。緣生體空。正當(dāng)有如是名言之時(shí),卻本來(lái)無(wú)有少法可得也。眼光四射,八面玲瓏。前來(lái)無(wú)法得菩提之義,至此暢發(fā)無(wú)遺。則無(wú)法發(fā)菩提之義,更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知,俾得通達(dá)無(wú)我、法耳。

  上來(lái)心行叵得一科,遣能執(zhí)也;諸法緣生一科,遣所執(zhí)也。然而能所對(duì)待,牽引愈多。故所執(zhí)之諸法中,復(fù)有能所。如福德勝報(bào),所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;說(shuō)者,能施之人也。就布施之事言。說(shuō)法者,能布施也;聞法之眾生,所布施也。更細(xì)別之。我,能證者也。法,所證者也?傊,一切事莫非對(duì)待,有對(duì)待便有能所,有能所便有分別,有分別便有執(zhí)著。然而少有分別,便是第六識(shí),所謂我相是也;少有執(zhí)著,便是第七識(shí),所謂我見是也。故一一明其皆是緣生。使知緣生體空,有名非實(shí)。必應(yīng)步步觀空,層層遣除。其所以痛遣所邊之法者,正所以痛遣能邊之我。蓋二者本是對(duì)待相形而成,彼銷,此亦銷矣。而先說(shuō)心行叵得,是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣,多為外境所移。故于諸法更說(shuō)得詳細(xì)也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當(dāng)遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分別,遣分別即是遣執(zhí)著也。分別遣盡,則六識(shí)轉(zhuǎn);執(zhí)著遣盡,則七識(shí)轉(zhuǎn)。二識(shí)既轉(zhuǎn),則我、法雙空,皆是一如矣。皆是一如,所謂平等也。故下接言是法平等,直顯性體焉。

 。ㄈ桑┐,結(jié)示。分三:(癸)初,直顯性體;次,的示修功;三,結(jié)無(wú)能所。

  (癸)初,直顯性體。

  【‘復(fù)次,須菩提!是法平等,無(wú)有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。】

  此結(jié)示一科,乃上說(shuō)諸義之總匯。上來(lái)所說(shuō),若理、若事、若性、若修,千頭萬(wàn)緒,盡歸結(jié)在此數(shù)行中。諸義若網(wǎng),此數(shù)行文則網(wǎng)之總綱也。綱舉而后目張。故此數(shù)行之義,能洞徹于胸中,則諸義皆得以貫通,皆知所運(yùn)用矣。若或不然,雖聞得多義,終覺零零碎碎,猶散沙也。道理若未能得要,修功又豈能扼要。然則此科之關(guān)系大矣。其應(yīng)悉心領(lǐng)會(huì),不待言矣。

  復(fù)次者,別舉一義,以明前義也。下所云云,皆是說(shuō)明菩提無(wú)少法之所以然者。故以復(fù)次二字標(biāo)示之。是法平等,無(wú)有高下兩句,正顯無(wú)上菩提。然而是法二字,切不可坐實(shí)在菩提上。不但是名二字,不應(yīng)坐實(shí)已也。何以故?經(jīng)旨正為執(zhí)著菩提者,遣其執(zhí)實(shí)。況此處正明菩提無(wú)少法之所以然。豈可將是法二字,坐實(shí)在無(wú)上菩提上講。若坐實(shí)講之,豈非菩提有法乎。雖新眼疏亦不免此病也。

  惟肇公、智者,兩注最佳。注云:‘人無(wú)貴賤,法無(wú)好丑,蕩然平等,菩提義也。’蓋謂凡好丑貴賤不平不等之觀念蕩然一空,則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說(shuō)既顯明其正是菩提,而又未曾說(shuō)煞,極為盡理,妙契經(jīng)旨。由是可知是法者,謂任是何法也,猶言一切法耳。

  無(wú)有高下正顯其平等。當(dāng)知一切法有高有下者,由于眾生分別執(zhí)著之妄見,見其如此耳。其實(shí)一切法性,平等平等,那有高下。既無(wú)高下,又那有無(wú)上菩提法。故曰是名阿耨多羅三藐三菩提。蓋無(wú)以名之,假立此名耳。所以菩提無(wú)有少法可得也。若無(wú)上菩提有少法者,既曰無(wú)上,便高下之相儼然,豈平等性乎。佛之成佛,正因其證平等法性耳。故曰如來(lái)者諸法如義。故見一切法皆是佛法。故如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提,于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛。何以故?諸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,無(wú)有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰無(wú)實(shí)。正當(dāng)無(wú)有少法可得時(shí),平等一如之法性,圓滿顯現(xiàn)。故曰無(wú)虛也。

  當(dāng)知無(wú)有高下,則絕諸對(duì)待,無(wú)對(duì)待則成絕對(duì),故假名曰無(wú)上。無(wú)高下則平等,故假名曰正等。何以無(wú)高無(wú)下如是平等乎。由其不同凡夫不覺,橫起分別執(zhí)著之故。然亦并無(wú)能覺所覺之分也。故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法,不執(zhí)著法,且無(wú)法之見存,乃名無(wú)上正等覺耳。其無(wú)有少法也明矣。法性本來(lái)如是。佛惟顯此本來(lái)之性焉耳。其無(wú)有少得也,明矣。故曰我于阿耨多羅三藐三菩提,乃至無(wú)有少法可得也。

  前半部令于一切法無(wú)住,遣其分別之我執(zhí)者,無(wú)非為顯平等之性。后半部令于菩提法亦應(yīng)無(wú)住,遣其俱生之我執(zhí)者,亦無(wú)非為顯平等之性。迨說(shuō)明諸法如義后,復(fù)以不可得義,空其能執(zhí)之心。且以緣生義,空其所執(zhí)之法。能所皆空,則平等性體遂顯。故標(biāo)科曰直顯性體。可見所謂無(wú)上菩提法者非他。諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,豈能見性!何以故?性體空寂,所以平等。少有分別執(zhí)著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便見高下,尚何平等之有?菩薩應(yīng)通達(dá)此理。盡遣分別執(zhí)著而無(wú)我也。所謂一切法性,本無(wú)高下者。眼前事物,莫不如是。奈眾生不知觀照何!譬有一事一物于此,或見之以為可喜,或見之以為可厭。而其事其物,初非因人而異。足見一切法性,本無(wú)高下矣。蓋喜厭之異,異于其人。與事物無(wú)關(guān)也。

  所以多愁者無(wú)往非愁,雖遇不必愁之境,而彼仍愁鎖雙眉。尋樂(lè)者無(wú)時(shí)不樂(lè),雖有無(wú)可樂(lè)之事,而彼亦強(qiáng)開笑口。環(huán)境同,而人之所感,萬(wàn)有不同者。由于所見之不同也。又如以水言之。人見之為水耳,魚龍則見為窟宅,修羅則見為刀杖,餓鬼則見為膿血。經(jīng)言:此由業(yè)力所致。當(dāng)知業(yè)力何以成此差別。正由當(dāng)初分別執(zhí)著之我見,各各不同,遂致造業(yè)不同耳。若二乘慧眼,見其本空,并水無(wú)之。菩薩法眼,不但見其本空,亦見水之種種差別事相。如是種種所見不同,而水初無(wú)如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者,水性本空,故隨緣而現(xiàn)清濁等相。則雖現(xiàn)清濁諸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂是法平等無(wú)有高下。當(dāng)知所謂平等者,非將高者削之使下,下者增之使高也。此正分別執(zhí)著之妄見。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈覺紛亂矣。佛言平等,是令去其分別,去其執(zhí)著。任他高高下下,而平等自若。蓋其心既平,其心既等,則事相上雖有高下,亦自高高下下,各循其分,不相擾亂。則一切平等矣。此平等之正義也。故慕平等之風(fēng)者,當(dāng)自平其心始,等其心始。

  (癸)次,的示修功。

  【‘以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提!

  上科既以是法平等,無(wú)有高下,直顯性體。而此之性體,人人本具,個(gè)個(gè)不無(wú)。但為妄想(即是分別。)執(zhí)著,不能證得。(此引法華成句。)佛為一大事因緣出現(xiàn)于世者,正為此一大事因緣也。佛說(shuō)此經(jīng),亦為此一大事因緣也。從開經(jīng)以來(lái),千言萬(wàn)語(yǔ),橫說(shuō)豎說(shuō),層層披剝,層層洗刷,就為的是洗干凈一個(gè)本來(lái)面目出來(lái),令大眾體認(rèn)。體認(rèn)清楚,方知非照上來(lái)所說(shuō)諸義克實(shí)真修,不能證得也。蓋性體雖是本具,卻被分別執(zhí)著穢污,而非本來(lái)面目矣。非將高下之心,不平等之見,去凈,豈見本來(lái)?

  然經(jīng)上所言,是書本上的,非自己的。夫欲舉步,不能不開眼。而開眼正為舉步。若不舉步,開眼何為?故既說(shuō)是法平等,無(wú)有高下八個(gè)字,直將性體顯示出來(lái),俾大眾開眼認(rèn)明。即復(fù)將修此證此之功夫,的的指出,令大眾舉步。方能達(dá)到目的也。欲全修之在性,必全性以起修。所以此經(jīng)層層推闡,必令深解義趣。說(shuō)至上科,更為直顯性體,俾眾體認(rèn)者,誠(chéng)恐未能深解,誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行,必須先悟本性者,為此。古人證道比今人多者,其最要原因,實(shí)在于此。

  依上說(shuō)道理,故此科所說(shuō)修功,皆是一一針對(duì)是法平等,無(wú)有高下下手的。眾生何故于一切法見有高下乎?無(wú)他,分別執(zhí)著故耳。分別即是人我對(duì)待之相,執(zhí)著便是我見。所以見有高下而不平等,所以便與性體相違,所以此經(jīng)啟口便令發(fā)廣大心,降伏我人等相。以者,用也。用無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者,猶言用無(wú)分別執(zhí)著之心也。善法,即上來(lái)所言布施。舉一布施,即攝六度。六度即攝萬(wàn)行。故曰一切善法。言以無(wú)我修一切善法者,是明任是何法,平等平等。須以此平等心,觀一切法,隨應(yīng)而修,不可存高下心也。合此兩句,即是開經(jīng)時(shí)所說(shuō),于法應(yīng)無(wú)所住行于布施之意。應(yīng)無(wú)所住者,應(yīng)用無(wú)分別執(zhí)著之心也。住即是著。有所執(zhí)著,便有分別。一有分別,所以執(zhí)著。二事相應(yīng)俱起,不相離也。行于布施,正所謂修一切善法。

  以無(wú)我句,空也,不著有也,修慧也。修一切善句,有也,不著空也,修福也。如是二輪并運(yùn),亦即二邊不著,則宛合中道,平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應(yīng)。故曰則得。則得者,言其定得也。得者,證也。若分析言之。以無(wú)分別執(zhí)著心,修一切善法,則合于諸法如義,成法身之因也。福慧雙嚴(yán),成報(bào)身之因也。圓修一切,得方便智,成應(yīng)化身之因也。既是稱性圓修,故能性德圓明,三身顯現(xiàn),而成無(wú)上正等覺。故曰則得也?偯魅云鹦、全修在性之義耳。以無(wú)我等修一切善法之義,即攝前說(shuō)不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法,以及應(yīng)無(wú)所住而生其心,應(yīng)生無(wú)所住心,諸句之義。即非是名,皆所以闡發(fā)此義者也。則得無(wú)上菩提,亦即前說(shuō)之信心清凈則生實(shí)相之義。不但此也。最初所說(shuō)發(fā)離相心即是降伏一科,令發(fā)廣大愿者。即是令以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者,修一切善法也。(重讀上句。)其次,復(fù)說(shuō)不住于相即是正住一科,令行廣大行者。亦即是令以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者,修一切善法也。(重讀下句。)全部經(jīng)文,實(shí)以最初兩科為主要。以后所說(shuō),皆是就此主要,或疏釋其理體,或顯明其修宗,或剖晰其隱微,或發(fā)揚(yáng)其歸趣者也。

  大抵前半部,是先令于境緣上一切法不住,如請(qǐng)示名持以前所說(shuō)是也。其后,則令于起心動(dòng)念時(shí),一切法不住,已越說(shuō)越緊矣。后半部,開章便令起心動(dòng)念時(shí),并無(wú)上菩提法,亦復(fù)不住。向后所說(shuō),皆專對(duì)此點(diǎn)遣除。迨說(shuō)三際心不可得,使知能執(zhí)者乃不可得之妄念,非真心也。更說(shuō)諸法緣生,使知一切法莫非即假即空。當(dāng)其萬(wàn)象森羅,即復(fù)了不可得。并佛之果報(bào)身,乃至證得之菩提法,一切皆是幻有,一切了不可得。昔禪宗二祖請(qǐng)初祖示安心法。初祖曰:將心來(lái)與汝安。二祖惶然良久曰:覓心了不可得。初祖曰:吾與汝安心竟。何謂安心已竟耶。誠(chéng)以眾生常住真心,久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執(zhí)著,以致攀緣不休,遂成昏擾擾相。所謂將心取自心,非幻成幻法是也。若知昏擾擾相,本來(lái)了不可得,絕對(duì)不取,則當(dāng)下清涼矣。故曰吾與汝安心竟也。此亦如是。覓菩提少法不得,則法法頭頭,皆是菩提。何必他覓。故即以是法平等無(wú)有高下兩語(yǔ),直顯菩提焉。

  此平等菩提,何以能顯耶?從上來(lái)所說(shuō)能所雙空來(lái)也。能所何以雙空耶?從開經(jīng)時(shí)所說(shuō)發(fā)廣大愿,行廣大行來(lái)也。發(fā)廣大愿,則不取法。(發(fā)度無(wú)度相之愿故,是不取法。)行廣大行,則不取非法。以取法取非法,皆著我人眾壽故。法與非法,既皆不取。則我人眾壽,四者皆無(wú)。四者皆無(wú),則法與非法,了不可得矣。亦即分別執(zhí)著之三際心,了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證,了不可得矣。如是種種了不可得,則常住真心,所謂是法平等無(wú)有高下者,便了了而得。前所謂信心清凈則生實(shí)相是也。此之謂以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者,修一切善法,則阿耨多羅三藐三菩提?傊,此三句經(jīng)文,乃開經(jīng)來(lái)所說(shuō)諸句歸結(jié)之義。俾得握此綱要,以通達(dá)從上諸說(shuō)者。并非于從上諸說(shuō)之外,別發(fā)一義也。應(yīng)如是融會(huì)而觀照之。

  且由上所說(shuō)觀之,可見此經(jīng)開口便是說(shuō)事修。以后種種理性,皆是就事修上說(shuō)的。不離事修而談理性,乃說(shuō)法之要訣。何以故?即有明空,便是二邊不著故。此即有明空四字,括盡般若理趣。諸君緊記,依此而行,自合中道矣。此處所說(shuō)以無(wú)我修一切善法,亦具此義。蓋謂當(dāng)于修一切善法時(shí)而無(wú)我也。若不修一切善法而曰無(wú)我,險(xiǎn)極!何以故?非惡取空,即偏空故。當(dāng)如是知。

 。ü铮┤,結(jié)無(wú)能所。

  【‘須菩提!所言善法者,如來(lái)說(shuō)非善法,是名善法!

  無(wú)上菩提,不可執(zhí)實(shí)。一切善法,又何可執(zhí)實(shí)。若執(zhí)實(shí)者,與執(zhí)實(shí)無(wú)上菩提何異。故更須遣之。一切善法,莫非緣生假有,即有即空。故依如義說(shuō),一切善法,當(dāng)下即非。但有假名耳,何可執(zhí)實(shí)乎。故曰:如來(lái)說(shuō)非善法,是名善法。

  上云以無(wú)我修一切善法,是約能修邊遣。此云非善名善,是約所修邊遣。若有所修之法,即有能修之念矣。有所有能,宛然對(duì)待之相,便是分別執(zhí)著。有微細(xì)之分別在,則我相仍在;有微細(xì)之執(zhí)著在,則我見仍在。故當(dāng)遣之罄盡。當(dāng)知以無(wú)我等修一切善法,則得無(wú)上菩提者,因其是用無(wú)分別執(zhí)著之心去修。所以便得菩提。蓋用此平等心修,則法即無(wú)法,修亦不存有能修所修矣。無(wú)修而修,乃能無(wú)得而得也。故此科所言,乃是起修時(shí)同時(shí)之事。即是修一切善法時(shí),便觀照非善名善。使其心中見有善法,則正是我見。何云以無(wú)我等修一切善法耶。換言之。此科正釋明上文無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者之所以然者。非謂修一切善法后,重又遣之也。斷斷不可與上科看成兩橛。當(dāng)如是知。

  觀上來(lái)所說(shuō)?芍私Y(jié)示一科,不但為本科舉果明因之結(jié)示。乃為開經(jīng)以來(lái)諸義之結(jié)示。換言之。即是開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義,無(wú)非令以無(wú)我修一切善法以證平等之性。至此乃為點(diǎn)明耳。

  此經(jīng)最初發(fā)大愿、行大行兩科,是開章明義。以后約略計(jì)之,結(jié)示已有多次。第一次,即是不應(yīng)取法不應(yīng)取非法兩句。第二次,為應(yīng)如是生清凈心一段。第三次,為應(yīng)離一切相發(fā)菩提心一大段。第四次,為諸法如義無(wú)實(shí)無(wú)虛一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次,自有其淺深次第。

  第一次兩句,是結(jié)度生不住相,布施不住相之義。不住相者,不應(yīng)取法也。布施度生者,不應(yīng)取非法也。第二次,是結(jié)示廣行六度應(yīng)無(wú)所住者,為令空有不著,俾如實(shí)空如實(shí)不空之自性清凈心現(xiàn)前耳。第三次之結(jié)示,是明離相方是發(fā)菩提心。不但二邊不著,并不著亦不應(yīng)著。故曰:應(yīng)生無(wú)住心,有住則非等。第四次之結(jié)示,是約果位以示證得清凈心者之境界,是一法不住的,法法皆如的,是無(wú)我的。使知上說(shuō)諸義無(wú)非為令一塵不立,將微細(xì)之分別執(zhí)著遣除凈盡,乃能證佛所證耳。此第五次之結(jié)示,乃是明白開示,一切法性本來(lái)平等,無(wú)有高下。故一一法皆不可分別執(zhí)著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用無(wú)分別執(zhí)著之心,修無(wú)有高下,平等平等,之一切善法,便契法性,便見寂照同時(shí)之本來(lái)面目矣。前后五次,淺深次第,既絲毫之不紊。復(fù)點(diǎn)滴以歸源,細(xì)密之至,圓融之至。

 。ㄐ粒┤,顯勝結(jié)勸。分二:(壬)初,引喻顯;次,正結(jié)勸。

 。ㄈ桑┏,引喻顯。

  【‘須菩提!若三千大千世界中所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施!

  一大千內(nèi),有十萬(wàn)萬(wàn)須彌山王。聚集七寶,其多等此。如是,指十萬(wàn)萬(wàn)言也。持如許之七寶,用作布施。其施,可謂勝矣。福德之大,亦可知矣。此科是引喻,以顯下文受持廣說(shuō)此經(jīng)之福德更大也。

 。ㄈ桑┐,正結(jié)勸。

  【‘若人以此般若波羅蜜經(jīng),乃至四句偈等,受持,為他人說(shuō)。于前福德,百分不及一。百千萬(wàn)億分,乃至算數(shù)譬喻所不能及。】

  流通本作受持讀誦。原本無(wú)讀誦字,蓋攝在受持內(nèi)矣。于前福德,于者,比較之意也。前,指上文以等于十萬(wàn)萬(wàn)須彌山王之七寶布施者。蓋謂如前布施者之福德,可謂大矣。然而以其福德之百分、千分、萬(wàn)分、億分、乃至算數(shù)不能算之分、譬喻不能譬之分,皆不能及持說(shuō)此經(jīng)者福德之一分也。經(jīng)雖是文字名言。然由文字起觀照。便由觀照而相似、而分證、而究竟成無(wú)上菩提,豈一切有相福德所能比乎!

  前半部收結(jié)時(shí),明言不具說(shuō)。故后半部較量顯勝,今始一見。然較顯之命意,亦復(fù)與前大異其趣。須知此科說(shuō)在直顯性體之后。顯性體即是顯法身。前曾以須彌山王喻報(bào)身。今卻以七寶聚如十萬(wàn)萬(wàn)須彌山王者用作布施,而其福德遠(yuǎn)不及持說(shuō)此經(jīng)。意顯持經(jīng)說(shuō)經(jīng),能令自他同證法身。視彼報(bào)身,如同身外之財(cái),何足校哉。當(dāng)知佛現(xiàn)報(bào)身等,原為利益眾生令他受用。正如以財(cái)布施,令他受用也。故以此為喻,以顯證法身者,并報(bào)身之相亦不住也。

 。ǜ┐,究極無(wú)住以成證。分二:(辛)初,明平等法界,顯成法無(wú)我;次,明諸法空相,結(jié)成法不生。

  此第四大科。(合全經(jīng)言之,故為第四科。但約后半部言,則是第二科。)皆說(shuō)如來(lái)境界,故曰究極。謂窮究無(wú)住,至此而極。所謂證者,證此也。此第四究極一科,又開為二:初明平等法界者,所以顯一切法性本無(wú)有我也。即以結(jié)成前科菩薩通達(dá)無(wú)我法之義。次明諸法空相,則歸結(jié)到不生不滅上。開經(jīng)以來(lái)所以令離相離念以除我執(zhí)者,無(wú)非為遣分別執(zhí)著。分別執(zhí)著,所謂生滅心也。遣生滅心者,為證不生不滅之性體也。是為一部甚深般若之總結(jié)穴。故正宗分齊此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分,則屬流通分矣。

 。ㄐ粒┏,又三:(壬)初,約度生明無(wú)圣凡;次,約性相明非一異;三,約不受福德結(jié)無(wú)我。

  此三科,皆緊躡是法平等義來(lái)。意在教聞法者,當(dāng)于法法頭頭上薦取平等之理,則可于法法頭頭上得見自性。初科明無(wú)圣無(wú)凡者,正顯無(wú)有高下也。一真法界,平等平等,豈有圣凡之別。此義就度生上說(shuō)明最便,故約度生以明之耳。

  (壬)初,又二:(癸)初,明度無(wú)度念;次,明本無(wú)圣凡。(癸)初,又二:(子)初,標(biāo)示;次,釋成。

 。ㄗ樱┏,標(biāo)示。

  【‘須菩提!于意云何?汝等勿謂如來(lái)作是念,我當(dāng)度眾生。須菩提!莫作是念!

  此科大旨,與前無(wú)法可說(shuō)一科相同。其不同者,不過(guò)前就所說(shuō)之法言,今就所度之生言耳。然說(shuō)法原為度生,度生便須說(shuō)法,故大旨同也。前于無(wú)法可說(shuō)中,所引十卷金光明經(jīng)諸義,說(shuō)明佛不作念之理由者,皆通于此?傊,佛不起心動(dòng)念而能隨機(jī)應(yīng)緣以度眾生者,不外二理。(一)因夙昔大悲大愿熏習(xí)成種之力,故能有感斯應(yīng)。(二)因具二智,成三身,如大圓鏡,光明遍照,故能所應(yīng)不謬。

  具此兩種理由,所以不同凡夫,凡有所作,必須作念。莫作是念,是普誡一切人,非專對(duì)當(dāng)時(shí)會(huì)眾言也。蓋作是念,則以凡情測(cè)圣境。豈但謗佛,自己仍迷在妄想窠中,永無(wú)成圣之望矣。故切誡之?傊,莫作是念之言,非僅令不可以輪回見,測(cè)圓覺海。實(shí)令學(xué)佛人必當(dāng)斷妄念耳。開經(jīng)即令菩薩降伏此念,故曰實(shí)無(wú)眾生得滅度者。后半部亦開口便說(shuō)無(wú)有一眾生實(shí)滅度者。今復(fù)就佛之度生言之,俾一切菩薩奉為準(zhǔn)繩也。

  上文雖曾兩說(shuō)眾生非眾生,然是單約眾生說(shuō)。今則約圣凡并說(shuō),以明平等法界,義不同前也;蛟唬悍ㄈA云:‘我始坐道場(chǎng),觀樹亦經(jīng)行,于三七日中,思惟如是事,我所得智慧,微妙最第一,眾生諸根鈍,著樂(lè)癡所盲,如斯之等類,云何而可度?’由是觀之,明明有圣有凡,何云無(wú)圣無(wú)凡?且佛于度生及所說(shuō)法,皆曾詳細(xì)思惟,而后說(shuō)之。思惟即是念,何此經(jīng)云無(wú)念耶?當(dāng)知有圣凡者,約相說(shuō)也。無(wú)圣凡者,約性說(shuō)也。所以此經(jīng)說(shuō)即非,又說(shuō)是名也。至于思惟之義,當(dāng)分兩層說(shuō)明其理,以免懷疑。

 。ㄒ唬┓卜鹚f(shuō),有隨宜說(shuō)者,此名權(quán)說(shuō),亦名不了義。有究竟說(shuō)者,此名實(shí)說(shuō),亦名了義。如上所引法華中此等言句,即是隨宜權(quán)說(shuō)。因觀知一切眾生,根鈍癡盲,著五欲樂(lè)。與佛證得之清凈智、微妙法,不能相應(yīng)。如斯之類,云何可度耶。乃不得已,先為由淺而深,說(shuō)三乘法。然說(shuō)三乘,實(shí)為一乘,所謂開權(quán)顯實(shí)是也。本經(jīng)此處,正明平等法界,皆是究竟如實(shí)之說(shuō),故言句多連如來(lái)二字說(shuō)之。如來(lái)者,諸法如義。何謂如?真如是也。何謂真如,離念境界是也。豈能引權(quán)以證實(shí)說(shuō)。且所謂權(quán)者,亦是即實(shí)之權(quán)。故雖曰思惟,實(shí)則即思惟而無(wú)思惟。凡讀佛經(jīng),第一當(dāng)明此義。即如佛常自稱我矣。豈可因其隨宜之稱。而謂如來(lái)有我相我見。

  又如本經(jīng)說(shuō)此無(wú)上甚深之法,而著衣乞食,示同凡夫。豈可因此遂疑佛是凡夫?長(zhǎng)老處處代眾生請(qǐng)問(wèn),亦豈可看呆,謂長(zhǎng)老真不明般若。世間多有以觀世音菩薩是男身,是女身,懷疑者。夫法身大士,本無(wú)有相。其所現(xiàn)身,皆是隨機(jī)應(yīng)緣。所謂應(yīng)以何身得度者,即現(xiàn)何身而救度之。楞嚴(yán)、法華詳說(shuō)此義。豈可視同凡夫,局定為男為女?即以大士往因言,多劫勤修,何身不有?亦豈可舉一世之身,以概多劫之身乎!佛經(jīng)中類此之事,以及兩相抵觸之言句,甚多甚多,皆當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

  (二)思惟者,作觀之義。作觀亦譯思惟修也。上所引法華兩頌,(四句為一頌。)是承其上文我以佛眼觀一句而來(lái)。兩頌所說(shuō),蓋謂觀照眾生根機(jī)耳。當(dāng)知作觀之時(shí),非無(wú)念,非有念。少知作觀者,便能了然此中境界。與思索妄想,絕不相同。豈可誤會(huì)思惟為作念乎!總而言之,有生可度,有法可說(shuō),是約相說(shuō)。佛作此觀,正所謂寂而常照也。然而正當(dāng)現(xiàn)如是事相時(shí),即復(fù)了不可得。故又曰無(wú)法可說(shuō),無(wú)生可度。則是約性而說(shuō)也。雖觀而亦無(wú)所觀也。照而常寂也。故將所引法華兩頌,與此中所說(shuō)者,合而觀之。正是性相圓融,寂照同時(shí)之義。亦即即權(quán)之實(shí),即實(shí)之權(quán)之義。當(dāng)如是通達(dá)也。若執(zhí)一疑一,便是執(zhí)相疑性,執(zhí)性疑相。執(zhí)寂疑照,執(zhí)照疑寂,此正凡夫知見,正所謂鈍根癡盲,與微妙第一之智慧,不能相應(yīng)者也。故學(xué)佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得,知一切即空即假。佛見即是不執(zhí)一異。若執(zhí)一疑一,正是執(zhí)一執(zhí)異矣。故欲通達(dá)佛法微妙之理,非將凡情俗見,一掃而空之,必不能入也。

 。ㄗ樱┐危尦。

  【‘何以故?實(shí)無(wú)有眾生如來(lái)度者。若有眾生如來(lái)度者,如來(lái)則有我人眾生壽者。】

  實(shí)無(wú)略逗,此二字是徹底的。謂實(shí)無(wú)作念之理也。何謂實(shí)無(wú)是理,其義甚多,略說(shuō)其四:

 。ㄒ唬┤粲卸壬睿阌兴戎,能度之我。能所者,對(duì)待之相也。便是分別,便是執(zhí)著。佛證平等一真法界,故稱如來(lái)。若有分別執(zhí)著,何名如來(lái)?故謂如來(lái)作是念,實(shí)無(wú)是理。此約平等法界明義,亦是約如來(lái)邊說(shuō)。

  再約眾生邊說(shuō)之。(二)何謂眾生?不過(guò)五蘊(yùn)集合而已。是緣生法,緣生體空。若有度生之念,豈非不了緣生。執(zhí)五蘊(yùn)法為實(shí)有乎?有法執(zhí),便有我執(zhí),曾是如來(lái)而有我法二執(zhí)乎?故謂如來(lái)作是念我當(dāng)度眾生,實(shí)無(wú)是理。此約緣生體空以明義也。

  (三)眾生之所以成眾生,以有念故。眾生之所以得度,以無(wú)念故。是故度生云者,惟令離念而已。若佛度生有念,則自尚未度,何能度生耶!故謂如來(lái)作是念我當(dāng)度眾生。實(shí)無(wú)是理。此約離念名度以明義。

 。ㄋ模┓鸲缺娚贿^(guò)為眾生之增上緣耳。而眾生自己發(fā)大心、行大行實(shí)為主因。若無(wú)主因,雖有增上緣,生亦無(wú)從度也。是故眾生得度,實(shí)眾生自度耳。佛無(wú)此見,是佛度眾生也。故謂如來(lái)作是念我當(dāng)度眾生,實(shí)無(wú)是理。此約因親緣疏以明義也。

  總此四義,故有眾生如來(lái)度者,佛實(shí)無(wú)此念也。此句是順釋其故。若字下,復(fù)反言以釋其故。有者,謂有念也。若有此念,便落能所。能度,我相也。所度,人相也。所度不止一人,眾生相也。此念繼續(xù)不斷,壽者相也。茍有一念,四相具足。如來(lái)正令發(fā)心菩薩,除此四相。而謂如來(lái)有四相。其誣謗如來(lái),可謂極矣。所以切誡莫作是念也。此中正破如來(lái)作是念之邪言。故但約如來(lái)邊,(即前說(shuō)四義中之初義。)以明無(wú)能、無(wú)所、無(wú)我之義,意在令學(xué)人了然于平等法界,實(shí)無(wú)有我耳。

  (癸)次,明本無(wú)圣凡。

  【‘須菩提!如來(lái)說(shuō)有我者,則非有我。而凡夫之人,以為有我。須菩提!凡夫者,如來(lái)說(shuō)則非凡夫。】

  流通本多是名凡夫一句。唐人寫經(jīng),南宋藏經(jīng),及古德注疏中,皆無(wú)之,大不應(yīng)有。

  此科是釋明無(wú)能度、無(wú)所度之所以然也。此中我字,若但作我人之我會(huì),固無(wú)不可。然義淺矣。須知我字,正承上文我當(dāng)之我來(lái),蓋指佛言。我則非我,意顯平等法界,佛即非佛耳。正明無(wú)圣之意。蓋佛之稱,顯其證果耳。如來(lái)之稱,亦為顯其證性耳。一真法界,離名絕相。那有此等名字。且一真法界,一切諸佛、一切眾生,同體之性之異名也。因其同體,故曰一如。故曰平等無(wú)有高下。若此中有佛字者,便有高下,便非平等,便有名相,便非空寂。故依如義而說(shuō),所謂有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人,只知取相,不達(dá)一真法界,以為有佛有圣耳。平等法界,佛尚無(wú)存,豈有能度可說(shuō)乎。且既是平等同體,不但無(wú)圣而已,又豈有凡?故所謂凡夫者,約如義說(shuō),便非凡夫也。凡尚無(wú)存,豈有所度可說(shuō)乎。無(wú)高無(wú)下,平等平等,此之謂性體一如。(足見后人妄加是名凡夫句,真是畫蛇添足。)

  無(wú)圣無(wú)凡,正是無(wú)有高下之所以然,故曰平等。性體本來(lái)如是平等。所以佛說(shuō)上無(wú)佛道可成,下無(wú)眾生可度。蓋度即無(wú)度,成即無(wú)成也。所以說(shuō)平等真法界,佛不度眾生。所以佛眼觀一切眾生本來(lái)是佛。此皆約性體平等義說(shuō)也。

  何故說(shuō)平等義?為令發(fā)心菩薩通達(dá)此義。應(yīng)以無(wú)能、無(wú)所、無(wú)法、無(wú)我之心,修一切善法,乃能如是而證也。由此可知修行人雖應(yīng)發(fā)愿轉(zhuǎn)凡成圣。然發(fā)愿已,即須將凡圣之念拋開。若不拋開,圣凡永隔矣。何以故?圣之成圣,凡之成凡,正由一無(wú)念,一有念故。起念,便有高下,便非平等故。古人開示修行,有一句最好。曰:但驀直行去。驀直者,絕無(wú)瞻顧之意。行人只要明了道理,認(rèn)準(zhǔn)方向,便一直行去。轉(zhuǎn)凡不轉(zhuǎn)凡,成圣不成圣,以及一切生死利害等等,概不掛念。如此,便與道相應(yīng),與性相應(yīng),速能成就。否則反不能成也。古人又有警句曰:古廟香爐去。謂應(yīng)萬(wàn)念灰冷也。圣凡尚不掛念。其他可知矣。

 。ㄈ桑┐危s性相明非一異。分二:(癸)初,總顯如義;次,別遣情執(zhí)。

 。ü铮┏,總顯如義。

  【‘須菩提!于意云何?可以三十二相觀如來(lái)不?’須菩提言:‘如是如是以三十二相觀如來(lái)。’】

  此約性相明非一異一科,為全經(jīng)緊要眼目,而義蘊(yùn)幽深,非逐層細(xì)剖,不易明了。

  觀,與見不同。約如來(lái)現(xiàn)身言,曰見;約學(xué)人修觀言,曰觀也。問(wèn)意蓋謂,可以觀想有相之應(yīng)身,即是觀想無(wú)相之法身不?一有相,一無(wú)相,當(dāng)然不可。然而應(yīng)身原從法身顯現(xiàn)。無(wú)相之無(wú),本非是畢竟無(wú)。所謂實(shí)相,無(wú)相無(wú)不相,是也。則又未嘗不可。雖然,若執(zhí)以為可,未免取相,而有著有之過(guò)矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若執(zhí)以為不可,又未免滅相,而有墮空之過(guò)。故下又有次遣滅相明非異一科之文也。試看長(zhǎng)老所答,可以增長(zhǎng)見地不少。再聞佛之所遣,更令人豁開心眼多多。須知開經(jīng)以來(lái)層層遣蕩,屢說(shuō)即非是名,無(wú)非為防學(xué)人著于一邊。此處明性相非一非異者,正是說(shuō)明不應(yīng)著于一邊之所以然也。

  于意云何?探驗(yàn)見地之辭也。前已屢次探驗(yàn)矣。今更探驗(yàn)者,因此處不曰見,而曰觀。問(wèn)意極細(xì),回不同前也。蓋正恐學(xué)人聞得諸法如義,及是法平等者,儱侗顢頇。未能深入精微,而自以為一如平等矣。則差之毫厘,謬以千里。故更須探驗(yàn)之,而開示之也。

  欲說(shuō)答辭,有二要義,必當(dāng)先明。(一)般若會(huì)上,佛令長(zhǎng)老轉(zhuǎn)教菩薩。(見大般若經(jīng)。)可見長(zhǎng)老久已與佛心心相印。般若義趣,早已深知。此經(jīng)故示不知者,代眾生請(qǐng)法故也。(二)甚深之理,本無(wú)可說(shuō)。今不得已,于無(wú)可說(shuō)中而言說(shuō)之。一人一時(shí),不能說(shuō)兩樣話。故寄于二人,用問(wèn)答體說(shuō)之。則甚深義趣,較易明顯耳。依上兩義,故長(zhǎng)老所說(shuō),無(wú)異佛說(shuō)。一切經(jīng)中當(dāng)機(jī)人,皆應(yīng)作如是觀。不但此經(jīng)為然。此是要義,不可不知。

  如是如是句,若但作應(yīng)諾之辭會(huì),不但淺視長(zhǎng)老。經(jīng)中所含深旨,亦不顯而晦矣。何謂淺視長(zhǎng)老耶?且如初次佛問(wèn)可以身相見如來(lái)不?長(zhǎng)老即答身相即非身相。二次問(wèn),可以三十二相見如來(lái)不?又答即非是名。第三次問(wèn),佛可以具足色身見不?如來(lái)可以具足諸相見不?皆答以不應(yīng)。何此中忽又執(zhí)相如此?長(zhǎng)老固是代表眾生,然而既明忽昧,于理不合。所以如是句,實(shí)非應(yīng)諾之辭,乃是說(shuō)理。

  如者,諸法如義也。是者,一切皆是也。前不云乎?前半部中,無(wú)一答如是者。后半部答如是處,皆表精義。如明五眼中,每答皆稱如是。此明肉眼非定肉眼,乃至佛眼非定佛眼?傊,五不定五,一不定一。不可執(zhí)一也。正所謂諸法一如,一切皆是。意顯惟如則皆是,不如則皆非是。故每答皆稱如是。次問(wèn)說(shuō)是沙不,亦答稱如是者,此明如來(lái)說(shuō)是沙,乃以如義說(shuō)是,非同凡夫之說(shuō)是也。再問(wèn)福德因緣,亦答稱如是者,此明法法皆是緣生,體會(huì)得緣生性空,則法法皆如,法法皆是。故下接云:此人以是因緣,得福甚多。意顯惟其緣生,始有多福之可得。亦惟其緣生,應(yīng)不執(zhí)著緣生相,而會(huì)歸一如性。則雖法法皆是緣生,亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此,復(fù)答稱如是者,意亦同前。而兩稱之者,令人當(dāng)重視如字。必其能如,而后方是耳。

  其意蓋謂三十二相,亦諸法之一。諸法皆是真如,豈三十二相不是真如。但必應(yīng)會(huì)得如義,方是。何以故?若領(lǐng)會(huì)得性相一如。既不滅相,亦不執(zhí)相。則觀三十二相應(yīng)身,即是觀如來(lái)法身也。若違如義,勢(shì)必執(zhí)相以觀性,否則滅相以觀性,則無(wú)一而是矣。如是如是以三十二相觀如來(lái),應(yīng)作一句讀之。總以明依照如義,以三十二相觀如來(lái),則是也。長(zhǎng)老之意,蓋謂觀不同見。心中作三十二相觀時(shí),本是無(wú)相之相。如來(lái)現(xiàn)三十二相,亦是相即非相。今了其無(wú)相之相而作觀。則既非取相,亦非滅相。正與實(shí)相無(wú)相無(wú)不相之義合。亦即與諸法如義合。亦即與如來(lái)合。故曰:如是如是以三十二相觀如來(lái)。意顯既一如矣,觀相即是觀性也。

  長(zhǎng)老答意,實(shí)是甚深,實(shí)是甚圓,實(shí)與佛旨相應(yīng)。而下文如來(lái)更加破斥以遣蕩之者。以長(zhǎng)老所明如義固是。但其中尚有微細(xì)之理,不可不認(rèn)清辨明。否則勢(shì)必至于儱侗顢頇,未見謂見,認(rèn)驢鞍喬,為阿爺下巴矣。此義實(shí)關(guān)緊要,乃為一般學(xué)人最易含混者。故佛與長(zhǎng)老,一問(wèn)一答,以顯明此隱微深旨,俾學(xué)人不致誤認(rèn)耳。

 。ü铮┐危瑒e遣情執(zhí)。分二:(子)初,遣取相明非一;次,遣滅相明非異。(子)初,又二:(丑)初,破解示遣;次,說(shuō)偈結(jié)成。

  (丑)初,破解示遣。

  【佛言:‘須菩提!若以三十二相觀如來(lái)者,轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)。’須菩提白佛言:‘世尊!如我解佛所說(shuō)義,不應(yīng)以三十二相觀如來(lái)。’】

  佛意蓋謂,汝言如是如是以三十二相觀如來(lái),乍聆之甚是也。然而本源之地,若未認(rèn)清,誠(chéng)恐似是而非。何以故?三十二相,豈但如來(lái)現(xiàn)此相哉,轉(zhuǎn)輪圣王亦具有之。然而輪王之相,是由福業(yè)來(lái),不同如來(lái)是由法身顯。今遽儱侗曰:如是如是以三十二相觀如來(lái)。然則輪王亦是如來(lái)矣。豈非大謬。當(dāng)知佛言固是說(shuō)所觀之相,意實(shí)開示能觀之人。蓋以業(yè)識(shí)未空之輪王,因福業(yè)故,亦有三十二相。足見相皆虛妄,不足為憑。然若觀者業(yè)識(shí)已空,豈但輪王之三十二相不能朦蔽,即觀眾生五蘊(yùn)色身,亦能洞見法身,而不見有五蘊(yùn)。茍或不然,雖與如來(lái)覿面,亦但觀相,而不能觀見法身矣。

  佛之言此,正因初發(fā)心修觀者,無(wú)明分毫未破,方在業(yè)識(shí)之中。若聞一如皆是,是法平等之說(shuō),不揣分量,遽謂觀相即是觀性。不知所觀者,正是識(shí)而非性也。一切學(xué)人應(yīng)于此中細(xì)細(xì)勘驗(yàn)。

  云何勘驗(yàn)?(一)博地凡夫,自無(wú)始不覺自動(dòng)以來(lái),久已性相不一矣。何故不一,由于取相。何故取相,由于業(yè)識(shí)。故必須盡空諸相,剿絕情識(shí),方足語(yǔ)于性相一如。(二)佛說(shuō)如義,是令體認(rèn)一真法界,除其分別執(zhí)著而無(wú)我。故當(dāng)自審:分別否?執(zhí)著否?倘有微細(xì)分別執(zhí)著,便是業(yè)識(shí),何云觀相即是觀性乎!

  總之,一如平等,惟有諸佛方能究竟。必須既不執(zhí)實(shí),且虛相亦泯,直至一念不生,并不生亦無(wú),方是一如而不異。故所謂諸法一如者,是只見一如之性,不見諸法之相。不但此也。直須雖一如平等,而亦無(wú)所謂一如平等,乃為真一如,真平等。豈業(yè)識(shí)未空者,所能妄以自負(fù)。今云以三十二相觀如來(lái),明明存有能觀所觀。便是分別執(zhí)著,業(yè)識(shí)宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如,毫無(wú)一是矣!古今多少行人,粗念稍息,便謂已證三昧。習(xí)氣仍在,輒云任運(yùn)騰騰。是皆以混濫為圓融,鮮有不墮落者。觀此經(jīng)文,真是頂門上痛下一針。

  世尊所破,長(zhǎng)老原已洞明,故得機(jī)便轉(zhuǎn)。而前之所答,亦是懸知眾生之病,所以儱侗其辭,待世尊破斥之。俾一切眾生,皆得自勘自破,不致混濫耳。

  凡標(biāo)須菩提白佛言句,皆示鄭重之意。此中亦然。意在令學(xué)人于此番破解,不可忽略看過(guò)也。解所說(shuō)義者,聞知輪王亦同此相,相不足據(jù)。便解得諸法一如,必須盡泯諸相而后可也。長(zhǎng)老如是解,正令學(xué)人應(yīng)如是解。不應(yīng)者,意顯非絕對(duì)不可。若其情識(shí)已空,則有相等于無(wú)相,無(wú)相何妨有相。而非少有情識(shí)者,所應(yīng)混濫也。故曰不應(yīng)。此語(yǔ)正是切誡學(xué)人者。

  總之,佛說(shuō)一如平等,是令一異皆不可執(zhí)。今以相觀性,明明執(zhí)一矣。尚得曰一如乎。

  轉(zhuǎn)輪圣王者,以十善化世,不待兵戈,威伏四方,為人世第一大福德人,自然有七寶出現(xiàn),隨意自在。第一曰輪寶,王乘此輪,巡行四方,因稱轉(zhuǎn)輪圣王。輪有金、銀、銅、鐵四種,得金輪者,曰金輪王,王四大洲。銀輪王,王東西南三洲。銅輪王,王東南二洲。鐵輪王,王一洲,即南閻浮提也。以福德力具三十二相,但欠清凈分明,因其是由有漏福業(yè)而成,不同佛之由無(wú)漏法身而現(xiàn)者也。

  (丑)次,說(shuō)偈結(jié)成。

  【爾時(shí),世尊而說(shuō)偈言:‘若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來(lái)。’】

  爾時(shí)者,破解甫竟之時(shí)。標(biāo)此二字,是令學(xué)人應(yīng)與上科同時(shí)體會(huì)。因偈中所說(shuō),正是所破所解之所以然故也。色字,統(tǒng)指一切色相,三十二相亦攝在內(nèi)。兩我字,指如來(lái)言,即謂性也。音聲,賅說(shuō)法音聲在內(nèi)。正謂不可執(zhí)取上來(lái)一如平等諸說(shuō),向文字音聲中求也。見色者眼識(shí),聞聲者耳識(shí),舉二識(shí)以概其余也。總之,見聞?dòng)X知,雖其體是性。然眾生自無(wú)始來(lái)已變成識(shí)。今若以色見,以音聲求。顯然業(yè)識(shí)用事,執(zhí)著六塵境相。乃欲以是見法身,以是求法身,明明是妄見,明明是向外馳求。其知見已大大不正,尚欲見法身如來(lái)乎。故斥之曰:是人行邪道,不能見如來(lái)。以真如之性,非是分別執(zhí)著之業(yè)識(shí)境界故也。結(jié)成欲觀一如,非盡空情識(shí)不可之意。

  或曰:佛經(jīng)中每令人觀佛相好,何也?須知此是方便。所謂方便,含有兩義:眾生處處著相,故令舍染觀凈,此一方便也。既知觀凈,即復(fù)令趨究竟,如此中所說(shuō),此二方便也。蓋步步引人入勝,是之謂方便。所以十六觀經(jīng)中,最要者為是心是佛,是心作佛數(shù)行文。明得一切唯心,則知雖觀相好而不執(zhí)實(shí)。其分別執(zhí)著之情識(shí)遣矣。所以念佛人雖觀見彌陀現(xiàn)前,極樂(lè)現(xiàn)前,亦不可著者,此也。何以故?相由心作故。自性清凈心,本來(lái)無(wú)相無(wú)不相,相不相更不必置念故。此理不可不知也。當(dāng)知置念,便是分別矣,執(zhí)著矣。

  上來(lái)遣相已遣到極處。亦即后半部無(wú)法發(fā)心以來(lái)之總歸結(jié)處。蓋發(fā)心時(shí),即不可取著菩提法者,因少有所取,便著色相。便是向外馳求,便非正知正見,便是法執(zhí)我執(zhí)。便與空寂之性相違。豈能見如來(lái)哉。所以令菩薩通達(dá)無(wú)我法者,此也。否則盲修瞎練,走入邪道,欲煮沙以成飯,永永不能達(dá)到目的。因修行是以見如來(lái)為目的故也。故應(yīng)通達(dá)也。

  然而遣相者,但為不可取著而已。若誤會(huì)是滅相,則又大非。故又有下一科文來(lái)。以下是(子)次,遣滅相明非異一科文。今先說(shuō)其要旨。

  此一科,不但在后半部中,有萬(wàn)鈞之重。即開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)不應(yīng)取非法,非非法,以及既說(shuō)即非,又說(shuō)是名等義,直至此處,方說(shuō)明其所以然。故在全經(jīng)之中,與上明非一一科,同為緊要關(guān)鍵。譬如千山萬(wàn)壑,迤邐蜿蜓。行至此處,乃回轉(zhuǎn)環(huán)抱,團(tuán)結(jié)起來(lái)。遂使前來(lái)無(wú)數(shù)峰巒起伏,莫不一一映帶,有情有勢(shì)焉。須知前半部是對(duì)初欲發(fā)心者說(shuō)。所以空有皆令不著,以合中道。凡說(shuō)即非是名處,其語(yǔ)氣大都兩邊兼顧。既不可著有,復(fù)不可著空。所謂是名者,含有名相雖假,未嘗不是之意。

  至后半部是對(duì)已經(jīng)發(fā)大心、修大行,并能不取一切法相者說(shuō)。但恐其獨(dú)獨(dú)取著菩提法相,則終為空寂之累。終不能證性。而此執(zhí)甚細(xì),最為難除。故后半部所說(shuō),皆向著有邊痛遣。雖有時(shí)即非是名并說(shuō)。然其語(yǔ)氣,多側(cè)重即非邊。含有法相雖是,終為假名。因是假名,所以即非之意。必待遣得一塵不染,一絲不掛。然后又掉轉(zhuǎn)頭來(lái),說(shuō)不應(yīng)著空。故曰有萬(wàn)鈞之重也。此正宗下所謂,百尺竿頭,更進(jìn)一步之意。又曰:還要翻個(gè)筋斗。翻筋斗者,掉轉(zhuǎn)頭之謂也。且前半部所說(shuō)不應(yīng)著空,但說(shuō)其當(dāng)然。若無(wú)此中于法不說(shuō)斷滅相句,為之點(diǎn)醒。不但其理未明,亦無(wú)歸結(jié),而全經(jīng)精神亦不團(tuán)聚矣。所以說(shuō)上科與此科,為全經(jīng)重要關(guān)節(jié)者,因其是開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義之歸結(jié)處故也。雖然,后半部開章后,既專遣執(zhí)有。上科雖為遣有之總歸結(jié),義蘊(yùn)幽深。然理本一貫,尚易說(shuō)明。惟此科忽然轉(zhuǎn)舵,眼光四射。其語(yǔ)氣精神,直貫注到前半部。故一句之中,賅括多義。真如側(cè)看成峰,橫看成嶺。面面皆放光明,皆成異彩。不知從何說(shuō)起。今欲說(shuō)明一面一面的道理,宜先說(shuō)其大旨。大旨明了,面面亦較易明了也。

  當(dāng)知性為一切法之體,相是表面。所以修行者原為證性,故不應(yīng)執(zhí)著表面之相。此一定之理也。然而有里亦須有面。若但有主體,而絕無(wú)其表。主體亦孤立而無(wú)所用。所以修行欲證性者,既不應(yīng)執(zhí)取相,亦不應(yīng)斷滅相。此亦一定之理也。譬如造屋,梁柱是主干,是體。門窗戶壁乃至磚瓦灰石等等,是表面,是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相,而不知注重主干之體,如何其可。然若但有主干之梁柱,絕無(wú)門窗戶壁,尚得名之為屋哉。造屋如此,修行亦然。觀此譬喻,其不應(yīng)執(zhí)相,亦不應(yīng)廢相之理,可以了然矣。此佛說(shuō)此科之最要宗旨也。

 。ㄗ樱┐,遣滅相明非異。分二:(丑)初,標(biāo)示切誡;次,結(jié)顯正義。

 。ǔ螅┏酰瑯(biāo)示切誡。

  【‘須菩提!汝若作是念,如來(lái)不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提!莫作是念:如來(lái)不以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提!

  如上所說(shuō),可知此遣滅相一科,義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復(fù)多隱含之義,頭緒又繁,極不易說(shuō)。說(shuō)既不易,領(lǐng)會(huì)之難可知。然既為重要關(guān)鍵,斷不能不細(xì)心領(lǐng)會(huì)也。即如初標(biāo)示切誡中,開口便奇。何謂如來(lái)不以具足相故得無(wú)上菩提耶?當(dāng)知表面說(shuō)具足相,實(shí)則隱含修福德之義也。因具足相,由修福德來(lái)也。佛經(jīng)中此類句法甚多。所謂互相影顯是已。以文字言,如曰:莫作是念,如來(lái)不以修福德故,得無(wú)上菩提。豈不直捷了當(dāng)。今不如是說(shuō),而以具足相為言者,蓋有兩重深意:

 。ㄒ唬橐鹣挛牟徽f(shuō)斷滅相,以對(duì)上文之不執(zhí)取相,顯明二邊不著之義也。且上言如來(lái),下言具足相,可顯性雖無(wú)相,而亦無(wú)不相之義也。

 。ǘ┱f(shuō)一具足相,聞?wù)呖梢灶I(lǐng)會(huì)句中影有修福德。若說(shuō)修福德,聞?wù)呶幢啬芟氲绞钦f(shuō)具足相。是之謂善巧說(shuō)?傊,如此一語(yǔ)雙關(guān)而說(shuō)者,因上文說(shuō)輪王亦有三十二相而是由修福來(lái),既已破斥?秩苏`會(huì)證性者不必修福。又因上說(shuō)以色見我,是行邪道?秩苏`會(huì)見如來(lái)者必須滅相。今如此立說(shuō),則兩種誤會(huì)俱遣,故曰善巧也。汝若作是念是字,指下文不以具足相等。正恐聞上言者,發(fā)生誤會(huì),而作是念也。長(zhǎng)老是當(dāng)機(jī),是眾生代表,只得向長(zhǎng)老發(fā)話。其實(shí)是普告一切人也。

  得阿耨多羅三藐三菩提句,影含多義,當(dāng)逐層說(shuō)之。(一)阿耨多羅三藐三菩提,義為無(wú)上正等覺。然亦攝有佛及如來(lái)之義。何謂攝如來(lái)義耶?如來(lái)者,平等法身也。無(wú)有高下,體絕對(duì)待,故曰無(wú)上;既是平等,故曰正等;不覺則不能證,故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶?佛者覺也,故曰正覺;自覺覺他,無(wú)二無(wú)別,故曰正等;覺已圓滿,至究竟位,故曰無(wú)上也。故無(wú)上正等覺,可謂性德如來(lái)、果德佛之統(tǒng)稱。此中不曰佛,不曰如來(lái),而舉統(tǒng)稱之名為言者,為顯二義:

 。祝┮蛏暇滹@說(shuō)具足相,隱含修福德。若單約修因克果之福德言,應(yīng)用佛稱。若單約相雖非性,亦不離性,之具足相言,應(yīng)用如來(lái)之稱。今上句既具隱顯二義,故宜用兼含性、果二德之統(tǒng)稱也。

 。ㄒ遥┱f(shuō)一得阿耨多羅三藐三菩提,正為引起下文之發(fā)阿耨多羅三藐三菩提來(lái)。蓋欲藉果證以明因心也。藉果明因者,所以闡明后半部開章時(shí)所說(shuō),實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提之真實(shí)義也。開章時(shí)先說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提之義。接明無(wú)法得菩提之義。一發(fā)一得,相對(duì)而說(shuō)。此中亦一得一發(fā)相對(duì)說(shuō)之者,正所以補(bǔ)足開章時(shí)所說(shuō)之義也。何謂補(bǔ)足。蓋闡明前所謂法者,即攝非法。前所謂無(wú)法者,是二邊不著,法與非法皆無(wú)。如此,方是發(fā)菩提。若但會(huì)得不取法一面,未免落空。尚得謂之發(fā)無(wú)上菩提乎?是此中得發(fā)并說(shuō),故與開章時(shí)并說(shuō)者,相映成趣之要旨也。由此,又足證明菩提下前說(shuō)既無(wú)心字。則此中下文發(fā)阿耨多羅三藐三菩提之下,豈可著一心字。乃不明經(jīng)旨者,儱侗濫加,豈非大謬。

 。ǘ┱f(shuō)一得字,更有精妙之義。蓋此得字,正針對(duì)上科觀字而說(shuō)者也。針對(duì)觀字而說(shuō)得字者,所以明觀則不應(yīng)取相,得則不應(yīng)廢相之義也。何以故?修觀之道,重在見性。觀相豈能見性。前半部中,已說(shuō)得明明白白,曰:若見諸相非相則見如來(lái)。故欲見如來(lái)者,必須能見諸相即是非相而后可。今云以三十二相觀如來(lái),并未能見相即非相,何能見如來(lái)耶?乃謬引如義,自以為是。不知如義者,雖不廢相,亦須不取相,方名為如。今著于一邊,何名為如耶!顢頇甚矣,故破斥之曰:行邪道,不能見。以明性相之非一也。

  此科不說(shuō)觀而說(shuō)得者,是約修因證果說(shuō)也。亦即約性相相得說(shuō)也。何以故?性相不相得,不名證果故。意顯若能不著于相,相亦何礙于性,故相得也?傊,性是里,相是表。約表里言。性相非一也。若約表必有里,里必有表,表里合一言,性相則非異也。此如買屋者,應(yīng)觀其梁柱。若但觀外相,而曰觀外相即是觀梁柱,豈非笑談。然若只有梁柱,而門窗戶壁,外相一概無(wú)有。則雖得此屋,等于不得矣。修行亦然。約觀言,必應(yīng)不取相。約得言,必應(yīng)不廢相也。明茲譬喻,則一異皆不應(yīng)執(zhí)之理,當(dāng)可徹底了然。更可見佛所說(shuō)法,語(yǔ)語(yǔ)有分寸,字字含妙理。誠(chéng)恐學(xué)人粗心浮氣,于性相非一非異道理,囫圇吞棗,不能潛心細(xì)領(lǐng)。今觀如上所說(shuō),我世尊已將性相圓融中之行布,為一切學(xué)人,畫得了了明明,清清楚楚。若能深切體會(huì),自能既不取相,亦不取非相。又有行布,又能圓融。事事皆合中道,法法不違自性矣。

 。ㄈ┣皸l所說(shuō),更有互相影顯之義在,不可不知也。何以言之?上科說(shuō)觀,是約因邊說(shuō),是明修因者,不可取相也,不可修有漏之福也。當(dāng)知修因既不可取相,證果又何可取相?但非廢相耳。在因位時(shí),不可修有漏福者,以修無(wú)漏之因,乃能證無(wú)漏之果故也。此科說(shuō)得,是約果邊說(shuō),是明證果者,并非廢相也。亦非不由修福來(lái)也。當(dāng)知證果既非廢相,修因又豈應(yīng)廢相。但不可取著耳。果非不由修福來(lái)。然則在因位時(shí),但不應(yīng)修有漏之福耳。豈令絕對(duì)不修哉。因果一如,故互相影顯以明之。

 。ㄋ模┥峡婆c此科,兩兩對(duì)照觀之,復(fù)有要義。上科長(zhǎng)行中之意,若云:輪王亦有三十二相而非如來(lái),是明修福不修慧,不能得無(wú)上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之念,是明修慧不修福,亦不能得無(wú)上菩提果之義也。上科四句偈中,呵斥以色聲見如來(lái)為行邪道者,明見性不應(yīng)取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者,明見性亦非廢相之義也。由第一條至此第四條,合而觀之。已將理、性、事、修,以及性相非一、非異、又行布、又圓融之因因果果,說(shuō)得細(xì)密之至,周匝之至矣。然而所含之義,猶不止此。

 。ㄎ澹┥峡蒲杂^,此科言念。觀,念,一義也。兩科合言,意顯相與非相,福與非福,兩邊不著,為正觀、念也。若其但取一邊,即非正觀正念。何以故?不合中道故。故上科取相,便以行邪道呵斥之。此科取非相,又以莫作是念切誡之。

 。┤嗍菓(yīng)身,應(yīng)身生滅無(wú)常,于明性相非一之義便。故上科遣取相,則舉三十二相言之。具足相,即前所謂具足諸相,是報(bào)身。然約相言,名報(bào)身;約性言,即是報(bào)得法身,于明性相非異之義便。故此中遣滅相,則舉具足相言之。當(dāng)知如此而說(shuō),亦是互相影顯以明義者。何以故?三十二相不應(yīng)取,可知具足相亦不應(yīng)取。具足相不應(yīng)滅,可知三十二相亦不應(yīng)滅。分而說(shuō)之者,但為便于顯明非一非異之義耳。

 。ㄆ撸┎灰跃咦阆嗟闷刑嶂,更含精義。當(dāng)知具足相之成,是由;垭p修來(lái),不但修福已也。何謂雙修?修福時(shí)便知不著相是。知不著相,便是慧也。因此,乃能成具足相,得無(wú)上菩提。此與輪王大異其趣者,蓋輪王福業(yè),稱為有漏者,無(wú)他,修福著相故耳。故只能成三十二相,只能得輪王果。由是可知,此中雖是說(shuō)不滅相,其實(shí)兼有不取相義在。此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者,宗旨在此。何以故?非異即是一如。必其相與非相,兩邊不取,方名一如。若上科所說(shuō),是但知不取非相一邊,何名一如哉!

  綜合上說(shuō)諸義,則此科之義,便可洞明。無(wú)非恐人聞上來(lái)遣相之說(shuō),偏于空邊。誤會(huì)是絕對(duì)無(wú)相,則與實(shí)相之無(wú)相無(wú)不相相違。便非諸法如義,便非是法平等,便不得無(wú)上菩提之果,而不見如來(lái)矣。故切誡以莫作是念也。若作是念,乃邪見非正見故。論道理,論語(yǔ)氣,只此莫作是念一句,于義已足。今復(fù)接說(shuō)如來(lái)不以具足相故兩句者,蓋重言以申明之。使人知注重此兩句是要義,不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之。若念字?jǐn)嗑,便覺下兩句重覆矣。

  曾見清初一刻本。誤從念字?jǐn)嗑洹S窒酉聝删渲馗。遂刪去不字。而作如來(lái)以具足相故,得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字,含有雖不應(yīng)取相,亦不應(yīng)廢相之意在。語(yǔ)氣便雙照二邊,何等圓融活潑。若刪去不字,語(yǔ)氣便著于取相一邊,沾滯呆鈍,相去天淵矣。大智度論云:般若如大火聚,四面不可觸。豈可鈍置一語(yǔ)。試看本經(jīng)文字,從無(wú)一字說(shuō)煞。以文字論,亦是絕妙神來(lái)之筆。非羅什大師譯筆,不能妙到如此。取他譯本比而觀之,自知。此種清初刻本,幸他刻未仿效之。不然,今流通本中,又多一毒矣。

 。ǔ螅┐,結(jié)顯正義。

  【‘須菩提!汝若作是念,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者,說(shuō)諸法斷滅。莫作是念,何以故?發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者,于法不說(shuō)斷滅相!

  此科經(jīng)義,甚為曲折細(xì)致,當(dāng)潛心領(lǐng)會(huì)之。流通本,菩提下皆有心字。唐人寫經(jīng)皆無(wú)之。大約加入心字,起于五代,不應(yīng)加也。

  此科正是說(shuō)明上來(lái)標(biāo)示切誡一科文之所以然者,汝若作是念至說(shuō)諸法斷滅一段,是說(shuō)明上文作是念之所以然。何以故下一段,是說(shuō)明上文莫作是念之所以然。上科正義,至此方顯,故標(biāo)科曰結(jié)顯正義。汝若作是念,即謂作一如來(lái)不以具足相故得無(wú)上菩提之念也。

  說(shuō)諸法之法字,緊承具足相來(lái)。因具足相,是由修福而成。云何修福,廣行六度諸法是也。是故若說(shuō)不以具足相,便無(wú)異說(shuō)不用修六度法。豈非說(shuō)成諸法斷滅乎。故曰說(shuō)諸法斷滅也。中間又有發(fā)阿耨多羅三藐三菩提一句,何謂耶?當(dāng)知世尊因后半部開章時(shí),曾說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提。誠(chéng)恐未能深解其義者,聞得后來(lái)又說(shuō),我于阿耨多羅三藐三菩提,乃至無(wú)有少法可得。上科且說(shuō),若以色見我,是行邪道,不能見如來(lái)。勢(shì)必誤會(huì)曰:前所云無(wú)法發(fā)菩提之義,我知之矣。得菩提者,既無(wú)少法。且明明開示以色見為邪道。色者,相也。可見如來(lái)得無(wú)上菩提,全與具足相無(wú)關(guān)矣。此作不以具足相故得菩提之念之來(lái)由也。若作是念,便有第二念曰:具足相者,是由行六度法,勤修福德而來(lái)。所謂百劫修相好是也。今得菩提,既與具足相無(wú)關(guān)。且明明開示得菩提者無(wú)有少法。可見發(fā)菩提者,亦必不應(yīng)有少法。但當(dāng)一心趨入空寂之性而已。凡六度諸法所謂修福德修相好者,全不可放在心上。此所以開示無(wú)法發(fā)菩提耳。行人若如此誤會(huì),與佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢(shì)必一法不修矣。何以故?說(shuō)成諸法斷滅故。尚得謂之發(fā)無(wú)上菩提乎?故切誡以莫作是念也。

  由此可知佛說(shuō)此科,正是說(shuō)明為何作是念之所以然者。而佛于遣取相之際,忽然掉轉(zhuǎn)頭來(lái),說(shuō)此遣滅相一大科,又正是闡明前云無(wú)法發(fā)菩提之真實(shí)義者也。此科之關(guān)系重要也明矣。故頃言義甚曲折細(xì)致,當(dāng)潛心領(lǐng)會(huì)也。凡說(shuō)理到精深處,切須細(xì)辨。不然,勢(shì)必差之毫厘,謬以千里,走入邪道而不自知,危險(xiǎn)之至。此學(xué)佛所以宜開圓解,而以親近善知識(shí)為急務(wù)也。

  何以故下,正明不應(yīng)作是念之所以然。意若曰:前言無(wú)法發(fā)菩提者,是說(shuō)不應(yīng)存一念曰:此是無(wú)上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說(shuō)斷滅法相耶!故曰:發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者,于法不說(shuō)斷滅相。夫前說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提時(shí),巳說(shuō)得明明白白,曰:發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者,但當(dāng)生起度生本應(yīng)盡之責(zé),雖盡亦等于未盡之心。豈是說(shuō)斷滅諸法乎!后又言,若菩薩作是言,我應(yīng)滅度無(wú)量眾生,則不名菩薩者,亦是說(shuō)不可存一我能盡責(zé)之心。豈是說(shuō)斷滅諸法乎。佛得菩提無(wú)少法可得,是說(shuō)雖得而不存有所得,亦非斷滅諸法也。證法身,得菩提,必須;垭p修。以;垭p修,乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對(duì)無(wú)關(guān)耶。乃竟如此誤會(huì),大謬大謬。當(dāng)知世尊大慈,因上來(lái)極力遣相,惟恐顢頇者,未能深解,難免無(wú)此誤會(huì)。故如是懇切告誡之耳。如是告誡者,非但為闡明無(wú)法發(fā)菩提之真實(shí)義。且意在開示學(xué)人,欲證平等法身諸法如義。必須盡歇狂心,一念不生而后可耳。何以故?動(dòng)念便有分別執(zhí)著故。故曰莫作是念也。由此言之,此中菩提字下,萬(wàn)不能著一心字,顯然可見矣。

  總而言之。開經(jīng)來(lái)所說(shuō)諸義,若無(wú)此別遣情執(zhí)下兩大科文,便難徹底領(lǐng)會(huì),則亦無(wú)從演說(shuō)矣。當(dāng)知自開經(jīng)來(lái)演說(shuō)種種兩邊俱遣的道理,皆是攝取此處兩大科之義而說(shuō)者也。故此兩大科,為全經(jīng)中重要關(guān)鍵。因其義可以貫通全經(jīng)故也。

  即如前半部,啟口便說(shuō)滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生,實(shí)無(wú)眾生得滅度者。是說(shuō)度盡眾生,而不著相。非說(shuō)一生不度,而為斷滅相也。又說(shuō)于法應(yīng)無(wú)所住,行于布施。是說(shuō)行布施時(shí),不應(yīng)住相。并非不行布施,而成斷滅相也。所謂應(yīng)如是降伏者,是執(zhí)著與斷滅兩邊皆要降伏,不是降伏一邊。所謂但應(yīng)如所教住者,即是兩邊降伏,兩邊不住。如是一無(wú)所住,自能得所應(yīng)住。亦即是如所教住。故曰若心有住,則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者,即是表示不執(zhí)著具足相、三十二相,而又不斷滅相也。是之謂一如,是之謂平等。所以是經(jīng)有無(wú)邊功德,而能信心不逆者,便為荷擔(dān)如來(lái),增福滅罪,當(dāng)?shù)闷刑。而此義甚深,必須深解。否則非驚怖而狐疑,便顢頇而狂亂矣。

  不但此也。前云通達(dá)無(wú)我法者,是不但應(yīng)通達(dá)不取法相之理,且應(yīng)通達(dá)不滅法相之理。何以故?若取法相,即著我人眾生壽者。若取非法相,亦復(fù)即著我人眾生壽者。必須于一切法相,既不取,又不滅,乃能證得平等一如之法性而無(wú)我。是真能通達(dá)者矣。故得此兩大科,全經(jīng)便融成一片,義蘊(yùn)畢宣。所以下科即以知一切法無(wú)我得成于忍,圓滿收束。

  此明非一非異兩大科文中,復(fù)有一極要之義。其義云何?所謂非常非斷是也。明非一一科,是說(shuō)非常,三十二相之應(yīng)化身,隨時(shí)顯現(xiàn),生滅非常也,因其非常,故與常住之性非一也;明非異一科,是說(shuō)非斷,具足相即是報(bào)得法身,故非斷也,因其非斷,故與常住之性非異也。雖然。此猶據(jù)隨宜之義而說(shuō),若依究竟了義說(shuō)之,法,報(bào),應(yīng),三身,皆是非常非斷。此兩大科文中,明明曰如來(lái),指法身說(shuō)也。明明曰具足相,指報(bào)身說(shuō)也。明明曰三十二相,指應(yīng)身說(shuō)也。夫三身并說(shuō),以明不應(yīng)取相,不應(yīng)滅相者。蓋因其非常,故不應(yīng)取也;因其非斷,故不應(yīng)滅也?梢娊(jīng)旨,明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說(shuō)乎。此義亦般若要義,不可不明者也。何以故?非常非斷之義明,非一非異之義,可因而更明。非一非異之義,若得洞明。然后見圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經(jīng)論中,雖屢屢說(shuō)之,而說(shuō)得最詳最透者,莫過(guò)于十卷金光明經(jīng)。今當(dāng)引而說(shuō)之,想為諸君所愿聞也。

  彼經(jīng)曰:‘依此法身,不可思議摩訶三昧,而得顯現(xiàn)。依此法身,得現(xiàn)一切大智。是故二身,依于三昧,依于智慧,而得顯現(xiàn)。’摩訶者,大也。三昧者,定也。大定對(duì)大智言。大智即大慧也。定慧從絕對(duì)之法身顯現(xiàn),故皆曰大。皆曰大者,明定慧之均等也。明定慧均等者,顯寂照之同時(shí)也。定慧約修功言,寂照約性具言也。寂時(shí)照,照時(shí)寂,非言語(yǔ)心思所可及,所謂離名絕相。故曰不可思議。此句統(tǒng)貫大智。

  二身,謂報(bào)身、應(yīng)身也。蓋謂法身性體,本來(lái)離名絕相,寂照同時(shí)。但無(wú)修莫證。然若非性體本具,定慧之修功,亦無(wú)從顯現(xiàn)。故曰:依此法身,得現(xiàn)大定大智,此表面之義也。骨里,是開示必須離名絕相,依本寂以修定,依本照以修慧。定慧修功,圓滿均等,便能寂照同時(shí),便是證得法身。迨至法身證得,報(bào)應(yīng)二身之相,即復(fù)顯現(xiàn)。故曰:是故二身,依于三昧智慧顯現(xiàn)。觀此段經(jīng)義,可知必須離名絕相,以修定慧,方能證法身之性。然亦不斷滅報(bào)應(yīng)二身之相也。報(bào)應(yīng)二身,彼經(jīng)譯名微異。通常所稱之報(bào)身,彼則譯為應(yīng)身。通常所稱之應(yīng)身,彼則譯作化身。一切經(jīng)論及古德著述中,此等異名,常常遇之。初學(xué)每以為苦。然若細(xì)觀經(jīng)旨,便知所指而得會(huì)通,亦不必畏其難也。

  彼經(jīng)又曰:‘如是法身三昧智慧,過(guò)一切相,不著于相,不可分別,非常非斷,是名中道。’此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者,意顯定慧圓足,便是法身。非此外別有法身。蓋三昧智慧,即指法身言。不可誤會(huì)法身、三昧、智慧是三件事。觀前來(lái)所引彼經(jīng)依于法身云云,可以了然矣。何以故?從來(lái)皆說(shuō)報(bào)身應(yīng)身,從法身現(xiàn)。而彼經(jīng)云:二身依三昧智慧得現(xiàn)。足證三昧智慧,即是法身也。所以凡夫本性,但稱佛性。有時(shí)則稱在纏法身,在障法身。從無(wú)有單稱法身者。正以其無(wú)有定慧;螂m有而不具足。既未證一真法界,未能寂照同時(shí),何能稱法身哉。然則既須定慧具足,方名法身。可見法身不外定慧具足矣。

  過(guò)一切相下四句,明義精極。過(guò)者,超過(guò)。過(guò)一切相,猶言超乎相外。既曰過(guò)一切相矣,又曰不著于相,何耶?過(guò)一切相句,明其無(wú)相也。性體大而無(wú)外,亦復(fù)小而無(wú)內(nèi),超然于一切對(duì)待之表,故無(wú)相也。

  不著于相句,明其無(wú)不相也,因其無(wú)不相,乃有不著之可言也。蓋性雖非相,而一切相皆從性現(xiàn)。雖從性現(xiàn),而性仍超乎其外,故不著也。此二句互明其義。因其超然,所以不著。因其不著,故知超然也。合此兩句之義,正所以顯性相之非一也。何以故?性雖隨緣現(xiàn)相,而仍超然不著故。此所謂不著,是言其法爾不著。何以見之。相皆生滅無(wú)常,而性之常住自若,不因其隨緣現(xiàn)相,便為此生滅相所妨也?芍浔緛(lái)不著矣。故性與相非一也。此兩句,亦是說(shuō)明法身與報(bào)應(yīng)二身非一也。

  不可分別句,所以顯性相之非異也。亦即是說(shuō)法身與報(bào)應(yīng)二身非異。何故不可分別而非異耶。彼經(jīng)自明其義曰:‘雖有分別,體無(wú)分別。雖有三數(shù),而非三體。’蓋謂報(bào)應(yīng)二身,只有相而無(wú)體,體惟法身而已。所以數(shù)雖有三,而體非三。相雖有別,體則無(wú)別。故不可分別之言,是約體說(shuō)者。然亦是一語(yǔ)雙關(guān),因其時(shí)時(shí)現(xiàn)分別之相,乃有不可分別之可說(shuō)。所以不可分別句,一面固顯其體無(wú)有別。而一面卻顯其現(xiàn)相無(wú)休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融相,則非異;性相對(duì)舉,則非一也。

  非常非斷,緊承上三句來(lái)。時(shí)時(shí)顯現(xiàn)體雖無(wú)別,而用則有別之相,故曰非常;然相雖非常,而法身之性,仍復(fù)過(guò)一切相,不著于相,故曰非斷。

  或問(wèn):從來(lái)說(shuō)法身常住。因其常住,乃名法身。故說(shuō)法身非斷,其義易明。法身雖現(xiàn)報(bào)應(yīng)等相,今云非常,亦是約相而說(shuō)。然則何云法身非常耶?此義終難了然。答:所謂法身常住者,乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住于體,而不現(xiàn)相。則不能與眾生接近,何以利益眾生耶?故諸佛,諸大菩薩,為利益一切眾生故,恒現(xiàn)報(bào)身,及應(yīng)化等身生滅之相,而不住著法身。就其有常住法身而不住言,故曰法身非常也。然雖不住,因其常在大定之中,故所現(xiàn)之相,盡管生滅熾然,而法身之常住自若。所謂過(guò)一切相,不著于相者,實(shí)由于此。故又曰法身非斷也。當(dāng)知法身非常,正所謂不住涅槃。法身非斷,正所謂不住生死。兩邊不住,故曰是名中道。法身兩邊不住者,言其既不著于法身,亦不住著于報(bào)應(yīng)等身也。此正寂照同時(shí)境界。非定慧功夫修到圓滿均等,不能至此境界也。本經(jīng)啟口便令發(fā)大愿,修大行,除其我執(zhí)者,因此。以我執(zhí)未化,必分別執(zhí)著。少有分別執(zhí)著,便不能兩邊不住。又豈能定慧均等。則寂照同時(shí)境界,何能達(dá)乎!

  彼經(jīng)復(fù)曰:‘化身者,恒轉(zhuǎn)法輪,處處隨緣,方便相續(xù),不斷絕故,是故說(shuō)常。非是本故,具足大用不顯現(xiàn)故,說(shuō)為無(wú)常。’彼經(jīng)譯應(yīng)身為化身,此明應(yīng)身非常非斷也。是故說(shuō)常,猶言故說(shuō)非斷。以應(yīng)身隨緣,恒現(xiàn)不斷,故說(shuō)非斷也。無(wú)常猶言非常。非是本者,言應(yīng)身非本性之體也。報(bào)應(yīng)等身,皆本性顯現(xiàn)之相用,故非是本。用由本顯,非由用顯。報(bào)應(yīng)二身已是用矣,不能更顯用。故曰具足大用不顯現(xiàn)。此句正明報(bào)應(yīng)是相。相是生滅法,故說(shuō)為非常也。

  彼經(jīng)又曰:‘應(yīng)身者,從無(wú)始來(lái),相續(xù)不斷,一切諸佛不共之法,能攝持故,眾生無(wú)盡,用亦無(wú)盡,是故說(shuō)常。非是本故,以具足用不顯現(xiàn)故。說(shuō)為無(wú)常。’此明報(bào)身非常非斷也。彼經(jīng)譯報(bào)身為應(yīng)身故。不共之法,如十力、四無(wú)畏等,惟諸佛有之。菩薩亦未具足,故曰不共。攝持有兩義:此不共之法,為報(bào)身之智用,攝持于報(bào)身。一也。報(bào)身具此智用,遂能攝持眾生。二也。故接曰眾生無(wú)盡,用亦無(wú)盡。綜合上所引之經(jīng)義觀之,非一非異,蓋有三義。

  法身體也,報(bào)應(yīng)等身用也,故非一。若以體收用,則不可分別,故非異。此一義也。

  而法身之非常,是常而非常。二身之非斷,是斷而非斷。故法身之非常,乃二身之非斷。此性相之所以非異也。法身之非斷,是畢竟非斷。二身之非常,是畢竟非常。故法身之非斷,乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常,是約相續(xù)現(xiàn)相說(shuō)。經(jīng)云不可分別者,明其相續(xù)現(xiàn)相,而體惟法身也。相續(xù)現(xiàn)相,故曰非常。體惟法身,故曰常而非常。法身之非斷,是約常住本體說(shuō)。經(jīng)云過(guò)一切相,不著于相,正明其常住本體。因其常住本體,故雖現(xiàn)相而能超然不著也。常住本體,故曰非斷。現(xiàn)相而復(fù)超然不著,故曰非斷是畢竟非斷。彼二身則不然。二身之非常,是約非是本體說(shuō)。經(jīng)云非是本故。既非本體,故曰非常是畢竟非常。故曰法身之非斷,乃二身之非常,性相之所以非一也。何以故?一常住本體,一非是本體故。二身之非斷,是約現(xiàn)相相續(xù)說(shuō)。經(jīng)云相續(xù)不斷故。既顯現(xiàn)相續(xù),故曰非斷。故曰法身之非常,乃二身之非斷,性相之所以非異也。何以故?同是約現(xiàn)相相續(xù)說(shuō)故。此非一非異之又一義也。

  又復(fù)三身非常非斷之名,非異也。而法身非常非斷,與二身非常非斷之所以然,則非一。此又非一非異之一義也。

  總之,說(shuō)一有種種一,說(shuō)異有種種異。且一之中有異,異之中有一。是故說(shuō)一說(shuō)異,非也。說(shuō)不一不異,亦非。說(shuō)一說(shuō)異,是也。說(shuō)不一不異,亦是。然則非可說(shuō),非不可說(shuō)。執(zhí)則皆非,不執(zhí)則皆是耳。當(dāng)如是見,當(dāng)如是知。如是見者則為圓見,如是知者乃是正知。

  或曰:由上所引經(jīng)觀之,可見報(bào)應(yīng)二身,同是生滅相,同一非本。何故本經(jīng)約應(yīng)身明非一,約報(bào)身明非異耶?須知應(yīng)化身之相續(xù),是證法身后,方便隨緣所現(xiàn)。且輪王亦有之。而法身性體,則常住不變。其為非一,最為顯明。故約應(yīng)化之三十二相,以明非一也。

  若夫報(bào)身。是與法身同時(shí)成就。故本經(jīng)曰:以具足相故得無(wú)上菩提。正明其成就具足相,即是證得無(wú)上菩提也。當(dāng)著眼故字。且如金光明經(jīng)明報(bào)身之義曰:‘應(yīng)身者(即是報(bào)身。)從無(wú)始來(lái),相續(xù)不斷。’相續(xù)不斷句,報(bào)應(yīng)所同。此明其與法身非一也。從無(wú)始來(lái)句,報(bào)身所獨(dú)。即明其與法身非異也。當(dāng)知法身可云無(wú)始。報(bào)身須無(wú)明盡后,乃始證得。今云從無(wú)始來(lái)何耶?此義甚精,細(xì)剖方明。

  蓋報(bào)身有二種名,一曰自受用報(bào)身,一曰他受用報(bào)身。本經(jīng)曰具足相,金光明經(jīng)曰相續(xù)不斷,曰眾生無(wú)盡,用亦無(wú)盡,皆是約他受用邊說(shuō)。然必自受用之義明,他受用之義方明。

  今先言自受用。自受用報(bào)身非他。即指自利之內(nèi)證圓智而言,假名為身耳。此智固由修功而現(xiàn),然實(shí)性體本具。若非本具,修亦不現(xiàn)。譬如鉆水不能出火,煮砂何能成飯。然則性體無(wú)始,此智亦復(fù)無(wú)始矣。故自受用報(bào)身為無(wú)始也。

  再約他受用言之。自受用,他受用,名雖有二。其實(shí)是一。蓋約內(nèi)證自利之圓智言,曰自受用。約現(xiàn)相利他之大用言,曰他受用耳。既曰圓智,必有大用。若無(wú)大用,何名圓智。一表一里,似若有二。然而表里合一,乃得身名。故名二而實(shí)一也。且智是性具,用亦何嘗不是性具。故他受用報(bào)身,亦為無(wú)始也。綜上諸義,報(bào)身與法身非異,其義顯然。故約報(bào)身之具足相,以明非異也。若克實(shí)論之。即應(yīng)化身亦可云無(wú)始。何以言之。應(yīng)化身為修種種法,通達(dá)俗諦之事。功行圓滿,得大自在。故能隨眾生意,現(xiàn)種種身。然何以通達(dá)俗諦之事乎。由于通達(dá)真諦之智故也?梢娛聰z于智矣。是故報(bào)身無(wú)始,應(yīng)身亦復(fù)無(wú)始。然則何故獨(dú)以應(yīng)身明非一耶。報(bào)身與法身親,應(yīng)則較疏之故。何謂親耶?他受用,為所現(xiàn)之相用,是表。自受用,為所具之智慧,是里。然相用之現(xiàn),即現(xiàn)于智慧。而智慧之具,即具于理體。且理智一如,亦無(wú)能具所具之分,能現(xiàn)所現(xiàn)之別。故無(wú)論自他受用,實(shí)與理體冥合為一,故親。親故非異也。何謂疏耶。應(yīng)化身雖亦具于理智,亦無(wú)能具所具,能現(xiàn)所現(xiàn)等分別。然專屬外現(xiàn)之相,故疏。疏故非一也。

  試觀金光明經(jīng)所說(shuō),便可了然。其明報(bào)身之義,既曰無(wú)始,又曰攝持不共之法。舉內(nèi)持為言者,正明其與法身親也。其明應(yīng)化之義,則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者,正明其與法身疏也?傊,明得非常非斷之義,則非一非異,其義乃得徹底。即諸法一如,是法平等諸義,亦皆徹底。何以故?三身皆非常非斷而非異,故一如也。然非常非斷又各有不同而非一,故雖一如而不妨有諸法也。且一中有異,異中有一。故差別是平等中現(xiàn)差別。平等是差別中現(xiàn)平等。亦不隔別,亦不混濫。行布不礙圓融,圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時(shí),存泯自在矣。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功,惟在不取相,不滅相,而以性為中樞。迨已證得空寂性體。以熏習(xí)力故,便亦不取不滅,隨機(jī)應(yīng)緣,大用無(wú)盡。豈但相不住,性亦不住,并不住亦不住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無(wú)我人等修一切善法則得無(wú)上菩提。此之謂金剛般若波羅蜜,所以傳佛心印者也。通達(dá)此理以念佛,便得理一心,必生常寂光凈土,愿與諸君共勉之。

 。ㄈ桑┤,約不受福德結(jié)無(wú)我。

  此科判中約字之意,蓋謂一切皆無(wú)我,今不過(guò)約不受福德一法以明其義耳。如上來(lái)無(wú)圣無(wú)凡,非一非異之理,亦是法法皆然。但約度生及性相為言者,取其較易領(lǐng)會(huì)耳。約字,猶普通所說(shuō)之就。內(nèi)典舍就用約者,以就義膚淺,約義精深故也。蓋約有約略義,明其姑舉一事為例,未及一一詳說(shuō)。又約有約束義,若網(wǎng)有綱,提其綱,則全網(wǎng)就范。明其雖僅言此一事,而綱領(lǐng)已得,其余可以類推。又約有要約義。譬如契約,久要不忘。以顯此所明義,極為契合。可以征信而無(wú)謬失。若用就字,三義皆無(wú)。曾有疑約字生僻,不如就字普通者。茲乘便一說(shuō)之。凡唐以前古德言句,后學(xué)未可輕議也。不約他事,獨(dú)約不受福德言者,承上文來(lái)也。上文具足相,影含修福德。是明得無(wú)上果者,不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰:修福何可廢,但須不受不著耳。并補(bǔ)足之曰:不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科,上科之義,更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。

 。ㄈ桑┐丝品侄海ü铮┏,結(jié)無(wú)我;次,明不著。(癸)初,又二:(子)初,明無(wú)我功勝;次,明由其不受。(子)初,又二:(丑)初,引事;次,較勝。

 。ǔ螅┏,引事。

  【‘須菩提!若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施;】

  流通本作持用布施。柳書、慧本,無(wú)持用字。以七寶布施,已含有持用意在矣。

  后半部校顯經(jīng)功,只一二處。然亦意不在校顯,不過(guò)借作別用。(一)藉以作一段落。(二)藉以顯明他義。如此中,既借布施福德,顯成不受者之為得無(wú)我忍。復(fù)借無(wú)我功勝,結(jié)束前文所言菩薩應(yīng)通達(dá)無(wú)我法之義耳。前半部中所以說(shuō)無(wú)數(shù)寶施,乃至以無(wú)數(shù)命施,皆未稱為菩薩,而此中獨(dú)舉菩薩為言,其必有深意可知。連下文讀之,便可恍然,乃是互相影顯之文也。蓋此科雖僅言寶施,意則含有此人已知一切法無(wú)我,故稱菩薩。但猶未成忍,故不及后菩薩耳。于何知之。試觀下文云:此菩薩勝前菩薩所得功德。

  前半部中,無(wú)論寶施、命施,概言福德,未言功德。而此則云前菩薩所得功德。前菩薩七寶布施,以功德稱,必其已知離相修慧,非但知著相修福之人可比矣。因言功德,因稱菩薩。夫有我者必不能離相,故知其意含此人已知一切法無(wú)我也。況前云若菩薩通達(dá)無(wú)我法者,如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。然則若非知法無(wú)我,其不稱之為菩薩也決矣?傊,此三約不受福德一大科文中,一字一句、一名稱,皆含極精之義,不可忽略。恒河沙等世界,謂世界等于河沙,猶言無(wú)數(shù)世界。以者,用也。滿者,充滿。謂用充滿無(wú)數(shù)世界之七寶行施也。此科不過(guò)引一布施多福之事,以為下文不受作張本耳。

 。ǔ螅┐危^勝。

  【‘若復(fù)有人,知一切法無(wú)我,得成于忍,此菩薩勝前菩薩所得功德!

  上文寶施菩薩,既影有知法無(wú)我意。此中得忍菩薩,亦影有寶施意。觀下文不受福德,所作福德,等句,則此菩薩之大作布施福德,顯然可見矣。因其大作福德而不受,所以稱其得成于忍也。不然,得忍與否從何知之。故此科與上科之文,其為互相影顯,決無(wú)疑義。此義既明,便知經(jīng)旨并非不重視福德,惟當(dāng)不著不受而已。則此中知一切法無(wú)我,得成于忍兩句,經(jīng)旨亦實(shí)趨重于得忍。曾見數(shù)家注釋,因未明了影顯之義,遂將成忍句,看成帶筆。因謂前菩薩但知修福,此菩薩則知法無(wú)我,故功德勝前。此修福所以不及修慧也云云,大失經(jīng)旨矣。何以故?若是此意者,則前來(lái)切誡莫作不以修福德得菩提之念,何謂乎?(如于法不說(shuō)斷滅相一科所云。)謬甚謬甚。

  一切法不外境、行、果。境者,五蘊(yùn)、六根、六塵等是;行者,六度、萬(wàn)行等是;果者,住、行、向、地乃至無(wú)上菩提等是也。無(wú)我者,謂一切染凈諸法,不外因果。因果即是緣生,緣生體空。故一切法中本無(wú)有我。當(dāng)知所謂我者,非他。即眾生無(wú)明不覺,于一切法中,妄生分別執(zhí)著之見,是也。而一切法性,本來(lái)空寂,那有此物。因其本無(wú),故當(dāng)除之也。知一切法無(wú)我之知,即是解也。謂領(lǐng)會(huì)得一切法性,本來(lái)空寂也。蓋一切法無(wú)我五字,是理。知之一字,是智。得成于忍者,謂一切法性本來(lái)空寂無(wú)我之理,與其知之之智,已能冥合為一矣。忍者,忍可。契合無(wú)間之意,猶言合一也。理智合一,明其我執(zhí)已化也。功行至此,是之謂成。云何而成?由于熏修,故曰得成。得成者,猶言熏修得有成就也。非精修功到,云何能成耶?故此兩句,上句是解,下句是行。合而觀之,是明此菩薩解行成就也。又復(fù)上句知是慧,下句忍是定。合之,便是定慧均等。因其定慧均等,所以解行成就也。所以所得功德,勝過(guò)前菩薩也。因前菩薩解、行、定、慧,其功行猶未能達(dá)于冥合為一。則是其知之之智,于一切法無(wú)我之理,尚未做到安安而不遷地位,故不及也。解行忍字之義,猶言安安不遷也。

  自前第三大科中,標(biāo)示若菩薩通達(dá)無(wú)我法者,如來(lái)說(shuō)名真是菩薩,以后,至此方始?xì)w結(jié)?芍蟻(lái)所說(shuō),皆是無(wú)我法,而令菩薩通達(dá)者。但必須功夫做到得成于忍,方為真實(shí)通達(dá),真是菩薩耳。何以故?通者,明通也,即指解言;達(dá)者,到達(dá)也,即指行言。故通達(dá)云者,即謂解行具足。解行具足,故曰真是菩薩也。故不可將通達(dá)二字,但作明理會(huì)也。須知解固居行之先。然非如法實(shí)行,確有經(jīng)驗(yàn),何能深解?前云行由解出,解因行成,二語(yǔ),即通達(dá)之真詮。如是通達(dá),乃得成忍耳。

 。ㄗ樱┐,明由其不受。

  【‘須菩提!以諸菩薩不受福德故。’】

  流通本,須菩提上有何以故句。柳書、慧本,無(wú)之。此中本有一故字,已顯釋明上文之意。何需加何以故耶。曾見數(shù)家注解,謂此科是釋上文功德勝前之故。大謬。上文已自說(shuō)明,功德勝前,因其成忍矣。何須更釋。當(dāng)知此科是以不受之義,釋明成忍之故者耳。夫成忍者,所謂證也。此科釋之云:何以謂之證耶?不受是也。蓋成忍之言,正是開示學(xué)人,功夫必須做到如此,方能無(wú)我。故須釋明成忍之所以然。若功德勝前,原是帶筆,何必特加解釋。況前文已經(jīng)說(shuō)明耶?

  云何不受。下科方明其義。今亦無(wú)妨說(shuō)其要旨。所謂不受者,無(wú)他。廣行布施六度,若無(wú)其事之謂。此非真能忘我者莫辦。是其功行,已到爐火純青之候,故曰得成也。諸菩薩,非實(shí)有所指。猶言一切菩薩。以者,因也。意謂,凡是菩薩,因其修福不受,方于無(wú)我成忍。此菩薩亦復(fù)如是不受,故曰成忍耳。上文言所得功德,此中言不受福德。正明其因不受故,所作福德,盡成無(wú)漏之功德也。

  上引事文中,不曰以滿無(wú)數(shù)世界之七寶布施,而必以等于河沙為言者,亦寓精義。蓋明自不受者視之,如彼無(wú)數(shù)寶施,等于泥沙耳。其細(xì)已甚,何足道哉。此其所以能不受也。若視為甚多甚盛,便已心為境轉(zhuǎn)矣。心有其境,名之曰受。今曰不受,正明其心空無(wú)境也。思之思之,此亦欲不受不著者之妙觀也。

  (癸)次,明不著。分二:(子)初,請(qǐng)明其義;次,釋明不著。

 。ㄗ樱┏酰(qǐng)明其義。

  【須菩提白佛言:‘世尊!云何菩薩不受福德?】

  長(zhǎng)老請(qǐng)問(wèn),蓋有三意:(一)既已修之矣,而又不受。則初何必修?植坏靡庹,生出誤會(huì)。此請(qǐng)問(wèn)之意一也。(二)不受者,謂拒而不納乎。福德之至也,因果一定之理,豈能拒而不納。然則何謂不受耶?此請(qǐng)問(wèn)之意二也。(三)上言得忍,由于不受。然何以能不受耶?長(zhǎng)老請(qǐng)問(wèn),意在俾大眾徹底明了,皆能達(dá)于不受之地。此請(qǐng)問(wèn)之意三也。故特標(biāo)以須菩提白佛言句,使知此問(wèn)之要。應(yīng)于下科開示,加意體會(huì)也。

  (子)次,釋明不著。

  【‘須菩提!菩薩所作福德,不應(yīng)貪著,是故說(shuō)不受福德。】

  初句言作福德,使知雖不受而應(yīng)作。不可因不受之言,誤會(huì)修?删彙.(dāng)知作福德,即是修六度,是從大悲心出。諸佛如來(lái),以大悲心為體。因于眾生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。云何可緩乎!第一重問(wèn)意可以釋然矣。次,三句,言不應(yīng)貪著,故說(shuō)不受。使知所謂不受者,非拒而不納,乃不貪著耳。不貪著者,福德之有無(wú),絕不在念之謂。蓋明若為求福德以修六度,是名貪著,則是利益自己,非為利益眾生。非大悲心,非無(wú)上菩提矣。故不應(yīng)也。知此,第二重問(wèn)意可釋然矣。作福德,不著空也,大悲也。不貪著,不著有也,大智也。悲智具足,空有不著,是名中道。且著者,住也。不應(yīng)貪著,即是應(yīng)無(wú)所住。合之上句,即是應(yīng)無(wú)所住行于布施,正是回映經(jīng)初所說(shuō)。且修福不著,亦即最先所說(shuō)度盡眾生而無(wú)所度之意。皆所以降伏我執(zhí)者。此經(jīng)宗旨,在無(wú)住降我。故說(shuō)至成證時(shí),歸結(jié)到無(wú)住降我上。精神義趣,一線到底,一絲不紊也。

  然則上文何不徑曰:以諸菩薩不貪著福德故。豈不直捷了當(dāng)。何故先說(shuō)不受,再以不著釋之。當(dāng)知上科說(shuō)不受,是開示云何而為成忍。蓋成忍即不受之謂也。大智度論云:‘一切不受,是名正受。’正受者,三昧是也。亦謂之定。亦謂之忍。然則不受之言,乃成忍之注腳要語(yǔ),豈能不特特標(biāo)出。至于此說(shuō)不著,則是開示云何而能不受。換言之。上科先告以成證之境界,乃是一切不受。此科復(fù)告以成證之方法,不外經(jīng)初所言應(yīng)無(wú)所住行于布施也。云何證、云何修,指示得極親切、極扼要。故不受、不著,兩說(shuō)皆不可少。

  且當(dāng)知行人一切皆不應(yīng)著。迨至不著功醇,便成不受。故不受亦是一切不受。茲不過(guò)約福德以明義耳。蓋所以受者,由于著。所以著者,由于貪。所以貪者,由有我。而我之所貪,莫過(guò)于福。故約福德言之耳。知此,第三重問(wèn)意可釋然矣。

  總之,平等法界,本來(lái)一切法無(wú)我。學(xué)人先當(dāng)開此正知。如是知已,便如是行。云何行耶?最初所說(shuō)應(yīng)無(wú)所住行于布施,此中所說(shuō)所作福德不應(yīng)貪著,是也。換言之,便是廣修一切法而行若無(wú)事。久久功醇,則心若虛空。雖一切法熾然行之,不厭不倦。而相忘于無(wú)何有,是之謂不受。不受者,形容其一心清凈,不染纖塵也。且自然如是,而非強(qiáng)制。恒常如是,而非偶然。則悲智具足矣,定慧均等矣,分別執(zhí)著之我相我見,化除殆盡矣。至此地位,無(wú)以名之,名曰得成于忍。然此猶菩薩境界,而非佛也。故繼此而明諸法空相,本來(lái)不生。若至于一念不生,不生亦無(wú)。則隨順而入如來(lái)平等法界矣。聞斯要旨,當(dāng)靜心思惟之。

 。ㄐ粒┐危髦T法空相,結(jié)成法不生。

  向后經(jīng)文,正是點(diǎn)滴歸源之處。故其所含之義,甚廣、甚深、甚細(xì),若但解釋本文,為文所拘,必說(shuō)不徹底。又如何聽得徹底,惟有先將所含要旨,發(fā)揮透徹。則說(shuō)至本文時(shí),便可數(shù)言而了。此亦講演高深道理之一種方法也。

  上來(lái)所說(shuō),千言萬(wàn)語(yǔ),一言以蔽之,曰無(wú)住而已。云何無(wú)。克^不住于相是也。何故不住相?所謂若心取相,則為著我人眾生壽者是也。當(dāng)知欲不住相,必須其心不取。不取,正為破我。而破我,正為證一如平等之一真法界。此一法界,即是常住不動(dòng)之法身,稱為如來(lái)者是也。

  總之,全經(jīng)所說(shuō)之義,不外不取于相,如如不動(dòng)八個(gè)字。不過(guò)直至最后,始將此八個(gè)字點(diǎn)明耳。以是之故,此諸法空相一大科經(jīng)義,乃是融會(huì)全經(jīng)旨趣而究竟徹底以說(shuō)之者。所謂點(diǎn)滴歸源是也。故其所說(shuō),更圓更妙。

  即如全經(jīng)皆說(shuō)無(wú)我,至此則說(shuō)無(wú)我原無(wú)。夫無(wú)我尚無(wú),則是無(wú)住亦無(wú)住矣,不取亦不取矣。何以故?一切法本不生故。且亦無(wú)所謂不生,何以故?法即非法,相即非相故。夫而后究竟無(wú)我矣。無(wú)我亦無(wú)矣。

  由是可知上來(lái)所說(shuō)無(wú)圣無(wú)凡,非一非異等義,乃是即圣凡而無(wú)圣凡,正一異而非一異,忘其為不受而名不受。故雖無(wú)圣凡,而無(wú)妨成圣成凡。雖成圣成凡,而依然無(wú)圣無(wú)凡。一異等等,莫不如是。

  則亦無(wú)所謂兩邊,無(wú)所謂著,無(wú)所謂中。何以故?一且不存,那有兩,更那有邊,那有中耶!非畢竟無(wú)也。雖紛紛萬(wàn)有,而有即是無(wú)也。何以故?本不生故,是之謂如如,是之謂不動(dòng),是之謂不取。

  蓋生心不取,即是取矣!生心不動(dòng),其心早動(dòng)矣!生心如如,尚何如如之有耶!生心除我,則我見我相儼然也。若不知向此中薦取,縱令辛苦勤修,終是打之繞、添葛藤也。

  總之,此一大科所說(shuō),正是極力發(fā)揮不取于相、如如不動(dòng),至究竟處。即是引導(dǎo)學(xué)人,觀照深般若處。亦即令一切眾生,得大自在處。經(jīng)文既眼光四射,面面玲瓏。聞?wù)咭喈?dāng)眼光四射,面面玲瓏。未可死在句下,隨文字轉(zhuǎn)。當(dāng)凝其神,空其心。字字句句,向未動(dòng)念處體會(huì)。若沾滯一毫攀緣相,名字相,便無(wú)入處。

  頃所言當(dāng)向此中薦取,不辭葛藤,為重言以申明之。標(biāo)題曰空相者,含有本無(wú)相,不取相,兩義。蓋此一大科,正是說(shuō)理體。亦正是說(shuō)修功。行人應(yīng)先明了理體本來(lái)無(wú)相,所以應(yīng)不取相。且體既無(wú)相。故修不取者,便時(shí)時(shí)處處,皆應(yīng)觀照諸法本來(lái)無(wú)相之理體。是之謂全性起修,全修在性。

  然則欲學(xué)般若無(wú)住之行,何必局定從頭修起哉。便可徑從諸法空相起修也。故曰當(dāng)向此中薦取也。

  當(dāng)知大乘圓教,亦有漸次,亦無(wú)漸次。故禪宗曰:直指向上。向上者。趨向本源之謂。直指者,剪去枝葉,一眼覷定本源處,單刀直入是也。若將此語(yǔ)看呆,以為惟看話頭法門,可以如是觀照而直入。念佛及修其他法門者,便不能作此觀照本源功夫,自失善利,孰過(guò)于此。

  凡了義經(jīng),無(wú)一句不徹底,無(wú)一法不是徹首徹尾。所以說(shuō)理處,即是說(shuō)修處,且一直貫到證果處。所謂教、理、行、果,雖分為四。然若執(zhí)定是四件事,豈非行果外別有教理,尚何教理之足云!以是之故,了義經(jīng)中,語(yǔ)語(yǔ)能證道,句句可入門也。

  以彌陀經(jīng)言之。如執(zhí)持名號(hào),一心不亂兩語(yǔ),固然說(shuō)有前后,執(zhí)持句是下手處,一心句是執(zhí)持之功效。然若不能體會(huì)一心以起修,終亦不能做到執(zhí)持也。然則一心不亂,豈可僅作功效觀之乎。

  以此經(jīng)言。句句說(shuō)理、說(shuō)修,即無(wú)一句不可以貫通全經(jīng)。豈獨(dú)此一科為然。故隨拈一句,皆可從此悟道。昔禪宗六祖,因聞應(yīng)無(wú)所住而生其心句而得徹悟。后人乃執(zhí)定全經(jīng)中惟此一句最妙,此正所謂隨人腳后跟轉(zhuǎn)也。

  若真是伶俐漢,知得大乘佛說(shuō)是法印者。便可隨拈一句,以印之于事事法法。換言之。便是事事法法,都向這法印上理會(huì)之,如此方是會(huì)用功人。則行住坐臥,不離這個(gè),易得真實(shí)受用也。何況此一大科,語(yǔ)語(yǔ)說(shuō)的是心源。佛之所證,證此也。若以為此是如來(lái)境界,非初學(xué)所及。難道學(xué)人不應(yīng)返照心源乎?其為大錯(cuò),更何待言。

  夫返照心源,固非易事。然不向源頭上觀照,而尋枝覓葉,如何修得好!源頭上能觀入些些。一切修功,皆可迎刃而解矣。此如學(xué)為文字者然,少得經(jīng)、子,及秦漢人氣習(xí),下手便出人頭地。修行亦復(fù)如是,當(dāng)如是知也。古德云:不可高推圣境,自生卑屈,真吃緊語(yǔ)也。

 。ㄐ粒┐丝品侄海ㄈ桑┏酰嗳塍w;次,結(jié)成不生。(壬)初,又三:(癸)初,約圣號(hào)明離去來(lái);次,約塵界明離一多;三,約我見明離亦離。(癸)初,又二:(子)初,斥凡情;次,釋正義。

 。ㄗ樱┏酰夥睬。

  【‘須菩提!若有人言,如來(lái)若來(lái)若去若坐若臥,是人不解我所說(shuō)義!

  諸法空相句,是大乘法印。不來(lái)不去等句,莫非法印。法印者,一切法皆可以此義印定之之謂。今不過(guò)約如來(lái)圣號(hào)明之,以示例耳。須知來(lái)去等,皆是對(duì)待之事相。欲證絕對(duì)體者,必當(dāng)泯諸對(duì)待,空其虛相。何以故?一切法性,本來(lái)非相故。此約性體以明諸法本來(lái)空相也。若約修功言諸法空相者,謂空其諸法之相也。即泯相入體之意。

  如來(lái)本性德之稱。乃此人執(zhí)著來(lái)字,則有來(lái)必有去矣。既有來(lái)去,復(fù)聯(lián)想到坐臥。此明倘著一相,必致愈引愈多,萬(wàn)相紛紜,永永不得清凈。以示讀經(jīng)聞法,不可著文字相也。此人完全門外,聞稱如來(lái),心中遂儼若有一來(lái)去,以及行住坐臥等,相相不一。

  四若字,形容其心逐相而轉(zhuǎn),起滅不停。恍若有睹,神情如畫。作此言者,是以凡情測(cè)圣境,全未了解如來(lái)之義。故曰是人不解我所說(shuō)義。我字指如來(lái),謂不解如來(lái)二字所明之義也。亦可指佛。佛所說(shuō)法,無(wú)往而非令人離相證性。乃至語(yǔ)言文字,皆不可執(zhí)。此人全不知性,著于名言。是于佛說(shuō)之義,毫無(wú)領(lǐng)會(huì)。故曰不解我所說(shuō)義。呵斥此人不解,正欲一切人深解空相之義趣也。

 。ㄗ樱┐,釋正義。

  【‘何以故?如來(lái)者,無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去,故名如來(lái)。】

  如來(lái)即是法身。法身常住不動(dòng)。無(wú)所謂來(lái)去也。法身遍一切處,亦無(wú)需乎來(lái)去也。其見有來(lái)去者,乃應(yīng)化身耳。此身是緣生法。謂隨眾生機(jī)感之緣而生起者也。換言之,即謂此示現(xiàn)之身,皆自眾生眼中視之云然耳,如來(lái)固未嘗動(dòng)也,此之謂緣生。何以明其然耶?試思佛既示現(xiàn)矣。眾生何故有見,有不見?何故有時(shí)見,有時(shí)不見?蓋得見與否,皆視眾生之心如何。心凈則佛現(xiàn)矣,遂名之曰來(lái)。心濁則佛隱矣,因名之曰去。心凈心濁,全由眾生。故應(yīng)化身之隱現(xiàn),亦全由眾生。故曰隨緣生起也。然而有緣亦必有因,其因?yàn)楹危壳八^慈善根力及成就二智是。所以隨感即現(xiàn),并不起心作念;所以雖隨方示現(xiàn),而若無(wú)其事,法身之不動(dòng)自若,初不住于來(lái)去之相也。然雖法身不動(dòng),而恒常示現(xiàn)應(yīng)化身,從不斷絕。亦不住于不動(dòng)之體也。是之謂如如不動(dòng)。

  明其雖如如,而是不動(dòng)的;雖不動(dòng),而是如如的。故雖見有來(lái)去,實(shí)則不來(lái)不去;雖不來(lái)不去,無(wú)妨見有來(lái)去。此中曰:無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去。非謂畢竟無(wú)來(lái)去也。是說(shuō)來(lái)亦無(wú)處,去亦無(wú)處。兩所字最要。無(wú)所者,無(wú)處也。形容法身本遍一切處,豈更有來(lái)處去處乎?既是來(lái)去而無(wú)來(lái)去之處?梢婋m來(lái)去,而實(shí)未嘗來(lái)去。乃未嘗來(lái)去,而現(xiàn)有來(lái)去耳。此意即是住而無(wú)住,無(wú)住而住。乃離相之極致。何以故?來(lái)去與不來(lái)去之相俱離,故曰極致也。

  總之,來(lái)去是從不來(lái)不去上見,不來(lái)不去是從來(lái)去上見。不但離盡有相之相,并離盡無(wú)相之相矣。蓋真如,實(shí)相,本來(lái)如是。真如者,無(wú)可遣,名真,亦無(wú)可立,名如也。實(shí)相者,雖無(wú)相,而亦無(wú)不相也。所以結(jié)之曰:故名如來(lái)。名者,假名。不但來(lái)是假名。如亦是假名也。何以故?真如而曰來(lái),即謂其不住涅槃。蓋真如之體本不動(dòng),而今曰來(lái)。然則所謂如者,名而已矣。實(shí)不住于不動(dòng)之真如也。既來(lái)矣,而曰如。即謂其不住生死。蓋來(lái)去之相為生滅,而今曰如。然則所謂來(lái)者,亦名而已矣。實(shí)不住于生滅之來(lái)去也。總以明其無(wú)我之極,隨感斯應(yīng),緣會(huì)則現(xiàn),毫無(wú)容心而已。毫無(wú)容心者,一念不生之謂也。念且未生,心何嘗動(dòng)哉。

  此科雖是約法身以明義。實(shí)則二身之義,亦已兼明。善通達(dá)者,便當(dāng)返觀自己五蘊(yùn)色身,雖有來(lái)去。而本具之佛性,實(shí)不來(lái)不去。便從來(lái)去皆不上契入。

  彼來(lái)去之相,何足置念哉。迨至契入性體,則任其來(lái)去現(xiàn)相,可也。更何必置念哉。則不執(zhí)不斷,遮照同時(shí)矣。

  念佛人尤當(dāng)通達(dá)此理。須知彌陀來(lái)接,而初未嘗來(lái)也。往生西方,而亦未嘗去也。然雖未嘗來(lái)去,亦何妨現(xiàn)來(lái)現(xiàn)去。何以故?不來(lái)不去者,理體也。有來(lái)有去者,事相也。理事從來(lái)不二,性相必須圓融。故盡管不來(lái)不去,不礙有來(lái)有去;盡管有來(lái)有去,其實(shí)不來(lái)不去。最要緊者,即是來(lái)去要在不來(lái)不去上體認(rèn);不來(lái)不去即在來(lái)去上做出。此是念佛求生之要訣。得此要訣,決定往生,且決定見佛。孰謂修凈土無(wú)須學(xué)般若,且疑般若妨礙凈土乎?

  更有要義,須徹底了解者。夫相,依性而現(xiàn)者也。性,由相而彰者也。性相二者,一表一里,從不相離者也。然則佛經(jīng)令人離相何耶?當(dāng)知所謂離者,非謂斷滅,但不應(yīng)取耳。

  夫性相二者,既是一表一里而不能離。然則獨(dú)不應(yīng)取相,何耶?當(dāng)知此因凡夫自無(wú)始來(lái),只知認(rèn)相,逐相而轉(zhuǎn)。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美惡種種對(duì)待之相,迭起繁興,牽枝帶葉,相引愈多。遂致分別執(zhí)著,因之而日甚。我見因之而日深。貪嗔三毒等煩惱,因之而繼長(zhǎng)增高。乃至造業(yè)無(wú)窮,受苦無(wú)邊。

  今欲救之,須斷三毒。欲斷三毒,須除我見。欲除我見,須不分別執(zhí)著。而欲不分別執(zhí)著,則須離相。故離相云者,意在除其分別執(zhí)著之我見耳。非謂畢竟離也。故曰不取非法相。又曰不說(shuō)斷滅相。即是顯示離相之真實(shí)義,使不致于誤會(huì)也。

  總之,離相者,為令回光返照以證性也。性既證得,正須現(xiàn)相。然欲證果后,不沈空滯寂。又須修因時(shí),觀空而不偏空。此所以既令不取,復(fù)令不滅,兩邊不著耳。

  且佛理、佛說(shuō),無(wú)不圓妙。雖只說(shuō)不取相,其實(shí)已通于性。何以言之。一有所取,便成為相而非性矣。故二乘偏于性邊,佛則呵斥之曰:沈空滯寂,未能見性。蓋曰沈、曰滯,即形容其取著之相也。沉滯之相現(xiàn),不沉滯之性隱矣。故曰未見性也。所以不取相一語(yǔ),貫徹二邊,當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

  至如此中,不曰有來(lái)去,亦不曰無(wú)來(lái)去。但曰無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去。雙照二邊,尤為圓融。何以故?若定說(shuō)有來(lái)去,則偏于相邊矣。若定說(shuō)無(wú)來(lái)去,又偏于非相邊矣。今如是雙照二邊而說(shuō),正顯性相雙融之義也。性相雙融,便是平等一如也。又如如來(lái)一名,雖以稱法身,其實(shí)已含有二身。不然,來(lái)字無(wú)所屬矣。所以即此名稱,已足顯明雖有三數(shù),而非三體之義。前約如字明義,則通于諸法邊,而曰諸法如義。今約來(lái)字明義,則通于不來(lái)不去邊,而曰無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去。此皆世尊苦口婆心,教導(dǎo)學(xué)人于佛說(shuō)之一切法,皆當(dāng)如是了解。便能通達(dá)乎性相一如,法界平等也。

  何以故?若了解得雖不來(lái)不去,而現(xiàn)有來(lái)去?芍ㄉ沓,F(xiàn)報(bào)化等身,而不斷絕。所以修因時(shí),不應(yīng)斷滅相也。若了解得雖現(xiàn)有來(lái)去,而實(shí)未嘗來(lái)去。可知報(bào)化等身,不能離法身而別有。所以修因時(shí),不應(yīng)執(zhí)著相也。了解乎此,則前來(lái)不應(yīng)取法,不應(yīng)取非法,以及即非是名等義,皆可徹底了然矣。

  而若見諸相非相,則見如來(lái)之義,亦由是而通達(dá)矣。蓋如而來(lái),即不滅相之謂也。來(lái)而如,即不著相之謂也;而若見諸相非相者,意謂即諸相而見其非相,便是不著不滅,便與如來(lái)之義相應(yīng),故能見如來(lái)也。

  且如而來(lái),乃是不著時(shí)便不滅;來(lái)而如,乃是不滅時(shí)仍不著。所以不住涅槃,不住生死,是同時(shí)的。是一無(wú)所住的。故行人應(yīng)生無(wú)所住心,若心有住則為非住也。若能如是了解而通達(dá)之。則性也、相也、一切分別、一切執(zhí)著,自然化除。自然無(wú)念。自然無(wú)有掛礙顛倒。故曰:行深般若波羅蜜多時(shí),能度一切苦。一切行人,若領(lǐng)會(huì)得此科之義。應(yīng)觀一切對(duì)待之相,既不能離絕待之性而別有。而絕待之性,亦未嘗離對(duì)待之相而獨(dú)存。便當(dāng)于日常一切對(duì)待之事相上,雖無(wú)妨隨緣而行。卻不可隨緣而轉(zhuǎn)。此意即是緣應(yīng)了者,得機(jī)便了,不與糾纏。緣應(yīng)結(jié)者,亦無(wú)妨結(jié),但不攀緣。果能如是二六時(shí)中,勤勤觀照,密密勘驗(yàn)。心把得定,腳立得牢。自不為相所縛,而泯相入體矣。此是學(xué)人第一著功夫。便是隨順真如。便是直指向上。

  所謂泯相者,泯是融義,非謂斷滅,即不著不斷是也。所謂入體者,謂契入性體。相融便是契體,非別有體也。何以故?性體本來(lái)無(wú)相無(wú)不相故。是之謂諸法空相?漳说谝涣x空,即是空而不空,不空而空。所謂但空其相,而不壞諸法。果能如是,則任他萬(wàn)相紛乘,自不為其所動(dòng)。以上所說(shuō),皆是從此諸法空相起修之方便。有深有淺,其法不一。而仍可一貫。且所謂淺者,亦無(wú)淺非深。不可聞其淺而忽之也。聽有緣人隨己意取行之。大有受用,決不相賺。

 。ü铮┐,約塵界明離一多。分二:(子)初,明微塵非多;次,明世界非一。(子)初,又三:(丑)初,問(wèn)微塵多否;次,明多即非多;三,釋其所以。

  (丑)初,問(wèn)微塵多否。

  【‘須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎為微塵。于意云何?是微塵眾,寧為多不。’】

  微塵世界,前雖已說(shuō)。然此科文中,重在碎合二字。因其可碎可合,足證微塵世界之相,皆是緣生,當(dāng)體即空。而法性中,本無(wú)此等等相(讀去聲。)別也。故雖不斷滅,而不可執(zhí)著耳。蓋前來(lái)雖屢說(shuō)即非是名,皆只說(shuō)了是相非性之當(dāng)然。今約塵界明其可碎可合,則是徹底說(shuō)其所以然。此義既明,一切即非是名處,可以類推矣。

  以三千大千世界碎為微塵,即此一語(yǔ),便是點(diǎn)醒愚癡凡夫,勿執(zhí)世界為實(shí)有也。何以故?以偌大世界而可碎,足證世界是虛幻相,豈實(shí)有乎?若其實(shí)有,豈能碎乎?所謂碎者,是明世界乃無(wú)數(shù)微塵集合之相。除微塵外,別無(wú)世界。發(fā)菩提心者,應(yīng)作如是觀。觀照世界莫非微塵,不可執(zhí)為實(shí)有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人,即指發(fā)菩提心之人言也。

  于意云何?探驗(yàn)見地之辭也。若知微塵之眾多,是由世界碎成,則世界之為假有也明矣。然若執(zhí)有眾多,是又誤認(rèn)微塵為實(shí)有也。當(dāng)知世界微塵,大小雖殊,無(wú)實(shí)則一。佛說(shuō)碎界為塵,原欲破人執(zhí)實(shí)世界之見。若塵之非實(shí)不明。則界之非實(shí),終不能徹底盡明。蓋世尊本意,是欲人徹底了解世間所有,大至世界,小至微塵,莫非虛妄。當(dāng)體即空,不可執(zhí)著,不必貪戀。故須探驗(yàn)見地如何也。此中碎字,與下文合字,此中眾多字,與下文一字,遙遙相對(duì)。正是文中之眼,正欲人于此中領(lǐng)會(huì)真實(shí)義也。

 。ǔ螅┐危鞫嗉捶嵌。

  【‘甚多,世尊!何以故?若是微塵眾實(shí)有者,佛則不說(shuō)是微塵眾!

  流通本,甚多上有須菩提言句,古本無(wú)之。答甚多者,約微塵之虛相言。且表示其已能了解世界之非實(shí)有也。一世界,不過(guò)多微塵耳,豈實(shí)有世界耶!更表示其復(fù)能了解微塵亦非實(shí)有。何以故下,釋明此意。意謂世尊先說(shuō)世界碎為微塵。乃探驗(yàn)見地時(shí),則云微塵眾。特特加一眾字。眾者,集合之義也。然則微塵亦為集合之幻相也,明矣。則與世界之為集合而成之幻相何異?芍湟喾菍(shí)有矣。故曰:若是微塵眾實(shí)有者,佛則不說(shuō)是微塵眾也。由此可見甚多之答,正所以顯其為集合之幻相耳。故曰:答甚多者,約虛相言也。

  須知界碎為塵,其數(shù)之多,誰(shuí)不能知。何必問(wèn)哉。足見問(wèn)意著重在眾字。而此意恰為長(zhǎng)老窺破,是之謂心心相印。所以為般若會(huì)上當(dāng)機(jī)人,所以能代教菩薩。

  古德勘驗(yàn)學(xué)人,往往故設(shè)疑陣,亦是此意。微塵何以為集合之相耶。所謂一微塵可析之為七極微塵。一極微塵可析之為七鄰虛塵。虛者,空也。鄰虛,猶今語(yǔ)之等于零也。所以微塵是集合之幻相,并非實(shí)有。長(zhǎng)老何不徑舉此義說(shuō)之。而必在眾字上顯其非實(shí)者,何故?此有深意二:

 。ㄒ唬┮蚍鸺热缡钦f(shuō),故依之以明義。依佛語(yǔ)以明義者,所以教導(dǎo)讀經(jīng)聞法者,凡佛所說(shuō),字字皆具精義。應(yīng)當(dāng)諦聽,不可忽略一字也。

 。ǘ┓饡r(shí)外道,每將世間事物,層層分析,分析至于不可分。而猶為實(shí)有。正如今之化學(xué)家然。分析世界各物,為若干種原質(zhì)。初不可分者,久久又復(fù)可分。分析之功,久而益精,至如所謂原子電子,然依然執(zhí)為實(shí)有也。二乘則不然。知微塵可析為鄰虛,便知一切皆空。然而必待分析,方信為空。不及大乘之能作體空觀也。今長(zhǎng)老欲明微塵非實(shí),不引鄰虛之說(shuō),而約佛說(shuō)之眾字顯義者。既以明凡由集合而成者,便知是空,不可執(zhí)實(shí)。佛道所以回異乎外道。且觀理便知,何待分析,大乘所以回異乎二乘也。所以者何下,正明此義。

 。ǔ螅┤,釋其所以。

  【‘所以者何?佛說(shuō)微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾!

  此科之意若曰:佛既說(shuō)為微塵眾,可知微塵是緣生法。緣生之法,當(dāng)體即空,但是虛相而已。此微塵并非實(shí)有之所以然也。則非者,約一如之法性,明其本來(lái)是空也;是名者,約緣生之法相,明其不無(wú)假名也。言佛說(shuō)者,正所以顯示覺智洞照,法性本空,法相皆幻,初何待乎分析哉!總之,碎者聚之,之謂合;合者散之,之謂碎。本是對(duì)待形成之幻相。所以當(dāng)其有時(shí),便是空時(shí)。小而微塵,可合可碎,有即是空也,如此。則大而世界可知矣。故下復(fù)約大者言之。蓋佛先說(shuō)界可碎為塵,復(fù)舉塵而問(wèn)其眾。正欲人之即小悟大。因微塵之本空,便可類推而知世界皆空耳。

 。ㄗ樱┐危魇澜绶且。分三:(丑)初,明非界名界;次,釋一即非一;三,示本離言說(shuō)。

 。ǔ螅┏,明非界名界。

  【‘世尊!如來(lái)所說(shuō)三千大千世界,則非世界,是名世界!

  此科承上問(wèn)意來(lái)也。上問(wèn)既言界非界而為塵。長(zhǎng)老復(fù)釋明塵非塵而為空。則界即是空可知矣。故曰則非世界,是名世界。其故詳見下科。

  此中不曰佛說(shuō)而曰如來(lái)說(shuō)者,有深意焉。蓋三千大千世界,名為應(yīng)身教化之境者,因此境為一切眾生所依。法身如來(lái),為利益一切眾生,乃隨順眾生之緣,顯現(xiàn)應(yīng)身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故?如來(lái)法身遍于法界。法界等于虛空。安有所謂三千大千世界乎哉。故舉如來(lái),說(shuō)世界非實(shí)是名也。如是而說(shuō)者,正所以開示眾生,應(yīng)觀世界非實(shí)是名而不著。世界不著,則一切不著矣。如是不著,乃能令本具之法身出障也。此不曰佛說(shuō),而曰如來(lái)說(shuō)之深意也。

 。ǔ螅┐危屢患捶且。

  【‘何以故?若世界實(shí)有,則是一合相。如來(lái)說(shuō)一合相,則非一合相,是名一合相。’】

  流通本作若世界實(shí)有者。柳書無(wú)者字;郾緞t作若世界有實(shí)。有實(shí),實(shí)有,意原無(wú)別。今從柳書,以校正本一一皆依柳書故也。一合者,合而為一之謂。猶今語(yǔ)之整個(gè)也。蓋執(zhí)著相者,雖聞界可碎塵。或猶以為雖非實(shí)有。然當(dāng)其未碎時(shí),其合而為一之相,固明明有也。何以故?世界原是總名。既立總名,便是一合之相故。長(zhǎng)老為遮此執(zhí),所以徹底破之。意謂頃言則非世界,是名世界者,何故耶?以凡屬名相,莫非虛妄,故曰則非。則非者,謂世界但假名,非實(shí)有也。不但因其可碎,知非實(shí)有。即其未碎,亦非實(shí)有。何也。千倍四洲,名小千世界。千倍小千,名中千世界。千倍中千,名大千世界?梢娛澜缰,原無(wú)一定范圍。不但合者可碎。并且合更可合。安可執(zhí)有一定之一合相乎。故曰則非一合相,是名一合相。言其不過(guò)假名,本來(lái)無(wú)實(shí)也。意明必須實(shí)有,方是一合相。今一合相,既無(wú)一定。是約世界之名相觀之,便可證其非實(shí)有。何必待界碎為塵,塵碎為空哉。則世界之為當(dāng)體即空,彰彰明甚。

 。ǔ螅┤颈倦x言說(shuō)。

  【‘須菩提!一合相者,則是不可說(shuō)。但凡夫之人,貪著其事。】

  讀上來(lái)非多一科,可知合之名,因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。則諸法性空之義明矣。讀非一一科,可知碎之名,原因其合而后有。且知合者仍可合也。則諸法緣生之義明矣。且合而觀之,雖是性空,而不礙緣起。因是緣起,故知其性空。然則所謂一合相者,乃是一不定一,合不定合。故曰:一合相者則是不可說(shuō)。不可說(shuō)者,因世界可碎,微塵亦可碎?梢娢m不異世界。若說(shuō)世界真是一合,豈非微塵亦真是一合。然而世界非世界,乃微塵也。而且微塵非微塵,乃本空也。由是可知世界之一合相,亦復(fù)本空。豈非一即非一,合即非合耶。此約相以明不能定說(shuō)非一合,定說(shuō)真一合,故不可說(shuō)也。

  夫修行本為證性。如上所明一即非一,合即非合,約對(duì)待之事相云然耳。約清凈性言,則都無(wú)此事。何以故?性是絕待,非對(duì)待。本離名字相,言說(shuō)相故。此約性以明性非事相,本離言說(shuō),故不可說(shuō)也。

  凡,謂凡情。迷于事相,謂之凡情。故曰:凡夫之人貪著其事。其事,泛指一切事相,一合相亦攝在內(nèi)。言其者,明其向外馳求,背覺合塵也。而言凡情者,明其非正知也。因其向外馳求,故于事相,起貪戀而生執(zhí)著。然則欲不貪著,須凈凡情。欲凈凡情,須開正知也明矣。

  當(dāng)云何知?當(dāng)知一合相,便是不可說(shuō)。謂當(dāng)離名字言說(shuō),返照一切法本不生也。故此科開示入道之方,極其親切,不可但作空談事理會(huì)也。

  且其義貫通上下,上科之無(wú)所從來(lái)亦無(wú)所去故名如來(lái),下科之我見即非我見是名我見,皆當(dāng)于不可說(shuō)處領(lǐng)會(huì)。不可貪著其事也。如此,方為能解如來(lái)所說(shuō)義,方于一切法本不生之心源,得以隨順契入。故此科正與下結(jié)成不生一科,緊相呼應(yīng)也。

  上說(shuō)非多非一兩科,不但破世界,兼破微塵。此中說(shuō)凡夫貪著,但約一合相為言。是但說(shuō)世界,而不說(shuō)微塵矣。何耶?此有二義:

 。ㄒ唬┥险f(shuō)微塵非實(shí)有,是約眾字顯義。此即顯示不但世界為一合之假相,微塵亦為一合之假相也。故此中不可說(shuō)之一合相,乃兼約世界、微塵,而言。非不說(shuō)微塵也,非但說(shuō)世界也。故佛不提世界微塵,但舉一合相說(shuō)之者,意在于此。當(dāng)如是知也。

 。ǘ┑e一合相說(shuō)者,意在破斥世間所有,大而世界,小而微塵,莫非假合。因凡夫之貪著,無(wú)非誤認(rèn)假合之相為真耳。塵界如此,色身亦然。凡夫所以貪著臭皮囊執(zhí)之為我者,無(wú)他。由于不知是五蘊(yùn)假合耳。若知除五蘊(yùn)外無(wú)此色身。便不致于貪著矣。此佛但舉一合相說(shuō)之之微旨也。蓋破依報(bào)即兼以破正報(bào)也,當(dāng)如是知也。

  此約塵界明離一多一大科中,含義甚廣。今分?jǐn)?shù)節(jié)略言之。

 。ㄒ唬〾m界既非一非多,可見塵界亦非總非別。蓋乍視之,世界為總相,微塵為別相。以界是總相故,遂誤認(rèn)為真是一合。以塵是別相故,遂不知其亦是假合。其實(shí)界可分碎,則總即非總矣。塵亦假合,則別即非別矣。

 。ǘ┱f(shuō)非一非多,即是說(shuō)不增不減也。蓋約體積言,則界相若增,塵相若減。而約數(shù)目言,又界相若減,塵相若增?梢娫鰷p并無(wú)定相,則亦是假名,亦是虛幻。直是增減皆不可說(shuō)。故曰不增不減。不增不減一語(yǔ),即謂增減不可說(shuō)也。他如不生不滅等句,皆同此意?傊,明得界非界塵非塵之義,便恍然于世間所有大小、高低、來(lái)去、一多、總別、增減、賢愚、凈穢等等對(duì)待之名相,莫非虛幻。當(dāng)體是空。若明得諸法本空,便會(huì)歸于性,而諸法一如矣。而是法平等矣。此為諸法空相之要義。解得此義,便可事事作如是觀。觀照功醇,便可證無(wú)生忍,而泯相入體矣。不可不知。

 。ㄈ┥厦麟x去來(lái)一科,是約三身,以明性空緣起之義也。蓋來(lái)去,緣起也。不來(lái)不去,性空也。是約正報(bào)明也。佛之正報(bào)明,則一切眾生之正報(bào),皆當(dāng)作如是觀也。此明離一多一科,是約塵界,以明性空緣起之義也。蓋塵界非塵界,性空也。是名塵界,緣起也。是約依報(bào)明也。大千世界,為一佛教化之境,亦即一切眾生色身依托之境。色身所依之境,是名非實(shí)。則由此身此境生起之一切事相,皆當(dāng)作如是觀也。

  何以言之,正報(bào),依報(bào),為眾生所不能須臾離者,尚且虛幻無(wú)實(shí)。則一切盛衰、苦樂(lè)、稱譏、毀譽(yù),種種對(duì)待之事相,其更為虛幻非實(shí)可知。何足貪著哉。此經(jīng)文約三身、世界,以明諸法空相之微旨也。何以故?約此二以明義,一切事相,賅攝無(wú)遺故。

 。ㄋ模┘s身相、界相言,則身為能依,界為所依。而約圣之法身,凡之佛性言,則性為能起,身、界為所起。須知此清凈性,本無(wú)來(lái)去、一多、總別、增減,但隨緣現(xiàn)起來(lái)去等相耳。因相是隨緣現(xiàn)起,故是虛幻。而性乃本具真實(shí)之體。故盡管隨緣現(xiàn)起種種對(duì)待之事相,而絕待空寂之本性中,仍未嘗有彼種種相也。其他一異、圣凡、生滅、垢凈、人我、彼此等相,莫不如是。

  果能如是一眼覷定本不生之心源上,觀照入去。便是所謂直指向上。則胸襟當(dāng)下開豁,煩惱當(dāng)下消除,顛倒夢(mèng)想當(dāng)下遠(yuǎn)離。如此用功,方是直下承當(dāng),可稱善用功人。較之枝枝節(jié)節(jié)而為之者,其功效之懸殊,所謂日劫相倍,豈止一日千里而已。

  故圓覺經(jīng)曰:‘知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無(wú)漸次。一切菩薩,及末世眾生,依此修行,如是乃能永離諸幻。’此段經(jīng)文所說(shuō),正可移作本經(jīng)注腳。正是直指向上之修功。

  云何修?知幻即離,離幻即覺,是也。知者,解也,亦即覺照也;谜,如上來(lái)所說(shuō)身、界等等是名非實(shí)是也。云何即離?一眼覷定心源,觀照入去,則諸幻皆離矣。蓋知幻便是離也。如是覺照,便合于覺。故離幻便是覺也。此為一超直入圓頓要門,有何漸次。一切法門,無(wú)方便于此者矣。何必更作方便!觀如是乃能永離諸幻句,可知必如是修,乃為徹底,乃能究竟。聞?wù)弋?dāng)生希有難遭之想也。

 。ㄎ澹┐送庥钟幸涣x,為無(wú)著菩薩說(shuō),亦宜知之。其義云何?則以塵界非一多一科為喻說(shuō),以喻上科之義也。世界之一,喻報(bào)身是一。微塵之多,喻應(yīng)化身多。塵界非一非多,喻二身非一非異。但法喻有不齊者,世界非離微塵而別有也,而報(bào)身并非離應(yīng)化身無(wú)別有。當(dāng)知凡是喻說(shuō),只能喻其大體,不能一一恰合。如經(jīng)中常以日光喻智光。此不過(guò)因世間之光,惟日光最大、最遍、最有利益。故取以為譬耳。其實(shí)日光依形質(zhì)生且熱,何能與并無(wú)所依,而且清涼,之智光相比乎!故未可因無(wú)著之說(shuō),法喻不齊,而少之也。塵界現(xiàn)有一多,喻二身現(xiàn)有去來(lái)。而約性言之,本無(wú)一多之相,故亦無(wú)來(lái)去之相。又約性相合而言之,雖本無(wú)一多,不妨現(xiàn)有一多。雖現(xiàn)有一多,其實(shí)仍無(wú)一多。以喻雖本無(wú)去來(lái),不妨現(xiàn)有去來(lái)。雖現(xiàn)有去來(lái),其實(shí)未嘗去來(lái)。但凡夫貪著一合之事相,喻凡夫貪著去來(lái)之事相也。無(wú)著論曰:‘為破名色身,故說(shuō)界塵等。’名色身,謂二身也。意謂佛恐聞上義不了。故更說(shuō)界塵之喻以破之。今為疏通演暢其義而說(shuō)之者,以便讀其論者,可以融會(huì)耳。由此可見佛說(shuō)一句法,包含無(wú)量義。故可作種種釋。故謂之圓音。所以見淺見深,各隨其人。古今來(lái)多有學(xué)圓頓大教,而竟說(shuō)成別教,甚且有走入人天教者,其故在此。所以說(shuō)醍醐可變毒藥,又說(shuō)圓人說(shuō)法,無(wú)法不圓。邪人遇正法,正法亦成邪。所以大乘經(jīng)中教導(dǎo)學(xué)人,以親近善知識(shí)為要圖,以開正知見為根本也。

 。ü铮┤,約我見明離亦離。分二:(子)初,問(wèn)答明義;次,釋成其故。

  (子)初,問(wèn)答明義。

  【‘須菩提!若人言:佛說(shuō)我見人見眾生見壽者見。須菩提!于意云何?是人解我所說(shuō)義不?’‘世尊!是人不解如來(lái)所說(shuō)義。】

  世尊上,流通本多不也二字,不應(yīng)有也。故唐人寫經(jīng)中無(wú)之。試看下文不解句,說(shuō)得何等堅(jiān)決。其上豈能加不也活句。若非活句而是呆句者,既與前來(lái)義不一律。且不解一句,義已顯足。何須更用不也呆句,以明其義耶。當(dāng)知本經(jīng)無(wú)一贅句贅字也。即此便知妄加不也者,全不明經(jīng)旨矣。

  此科經(jīng)義極深。何以故?全經(jīng)所說(shuō),皆是破我。何以人言佛說(shuō)我見,反為不解義耶?或曰:此人蓋疑佛說(shuō)此言,必是心有此見,故曰不解。此說(shuō)大謬。無(wú)論何人,斷不致懷疑佛有我見。縱令果有如是妄人,懷此妄疑。則若人言之下,當(dāng)有佛作是念句。而今無(wú)之,足證其說(shuō)之謬。

  然則云何不解耶?當(dāng)知開經(jīng)以來(lái),屢言我人四相不可有,有之便非菩薩。又贊嘆無(wú)此四相者得無(wú)量福德。更令菩薩通達(dá)無(wú)我法。且曰:知一切法無(wú)我得成于忍,功德殊勝。然恐凡夫因佛如是反覆申說(shuō),遂執(zhí)謂我見等,真實(shí)是有。此見橫梗于心,正是我見。豈非反加其縛耶。即不如是,而能漸漸除我。亦非佛說(shuō)此甚深般若之義也。何以言之。此經(jīng)于一切法,屢說(shuō)即非是名,以明相有性空之義者,意在令人觀照本空,頓得解脫也。在利根者,自能聞一知十。悟知我見等,亦復(fù)相有性空。則單刃直入,直下可以斷其根株。乃今曰佛說(shuō)我見等。其偏執(zhí)于有相邊,未能通達(dá)我人等等之見,亦為本空,可知。故曰不解如來(lái)所說(shuō)義也。

  佛,約相言。如來(lái),約性言。上曰佛說(shuō)我見。繼曰不解如來(lái)所說(shuō)義。正顯此人,于我見等,但知相有之義;未解性空之義也。如是,則我人等見,永不能除矣。古德有請(qǐng)師解縛者。師曰:誰(shuí)縛汝。此科經(jīng)文,正明斯義。當(dāng)知性體空寂,本無(wú)有縛。今橫一我人等見于心。且曰佛亦如是說(shuō)。豈非作繭自縛乎。故我世尊,特與長(zhǎng)老興無(wú)緣慈,起同體悲。說(shuō)此一大科經(jīng)文。為令一切眾生,直下洞徹本來(lái)無(wú)我無(wú)見之心源。得以究竟解粘去縛耳。然則此科經(jīng)義關(guān)系之要,可知矣。其義云何?且聽下文。

 。ㄗ樱┐,釋成其故。

  【‘何以故?世尊說(shuō):我見人見眾生見壽者見,即非我見人見眾生見壽者見,是名我見人見眾生見壽者見。】

  經(jīng)中凡言是名,皆是約相說(shuō),即是約緣起義說(shuō)。凡言即非,皆是約性說(shuō),亦即約性空義說(shuō)也。須知佛說(shuō)我見人見眾生見壽者見者,意在令人會(huì)我人等見,皆為緣起之幻相耳。若能知幻即離,我見在甚么處。且意在令人領(lǐng)會(huì)我人等見,本非空寂之覺性耳。然則離幻即覺,離我見又在甚么處。此佛說(shuō)我見之真實(shí)義也。今曰佛說(shuō)我見而不知其他,言下大有耿耿在心之狀,即此便是執(zhí)實(shí)。本欲令其破執(zhí),今反添一執(zhí),我見云何能離乎?即令能離,而存一能離所離之念,即此仍是我見。根株又何能盡拔乎?故曰不解如來(lái)所說(shuō)義也。

  言此人不解者,正令學(xué)人應(yīng)向本來(lái)清凈無(wú)我無(wú)見之心源上,深深領(lǐng)解耳。此中不曰佛說(shuō),如來(lái)說(shuō),特特曰世尊說(shuō)者,尤有精義。曰佛,則偏于相邊。曰如來(lái),則缺于修邊。此中之義,正令人覺照本空之性以起修耳。而世尊則為十號(hào)之總稱。佛、如來(lái)之義,皆攝在內(nèi)。故特舉之以顯義。意謂此中之義,是十號(hào)具足者傳心秘要。世尊所以為世共尊者,正在于此。必依此義而修。庶幾得以因圓果滿而成佛,修圓性顯而證如來(lái)也乎!何以故?我見是無(wú)明本,為成凡之由。破我見是智慧光,乃成圣之路。而此中所明之義,則是破除我見之金剛慧劍,可以斷絕根株。非依此法,我見不易除。除亦不能盡也?傊,此中所說(shuō),正是的示修功。若但作玄理會(huì),孤負(fù)佛恩,莫甚于此。

  上次言即非我見是名我見,不可僅作觀空之道理會(huì),乃的示破除我見的頂上修功。而言及修功,復(fù)有極要之義,不可不先明者。向來(lái)似無(wú)人剖晰及此。茲當(dāng)逐層詳辨,一一分清。則不但本科本經(jīng)中之修功,得其要領(lǐng)。凡一切經(jīng)中所說(shuō)之性,修及修功之類別,皆不致于不得頭緒。而執(zhí)性廢修,因事妨理,種種弊病,亦庶乎其可免矣。

  佛說(shuō)一切法,不外兩義。明性,明修,是也。且一句法中,說(shuō)性必兼有修,說(shuō)修即攝有性。若不知如是領(lǐng)會(huì)。其于佛法,終在門外。

  夫性者,理性也。修者,修功也。理性當(dāng)于差別中見平等。修功當(dāng)于平等中見差別。何謂當(dāng)于差別見平等耶?謂當(dāng)知佛之開示,往往約一事以明理。而其理實(shí)貫通于一切事。若聞法者不知如是貫通,是只見差別而不見平等,豈能觀其理而會(huì)于性乎。(性平等故,理必平等。)即如本經(jīng)說(shuō)即非是名處甚多。聞?wù)弑惝?dāng)領(lǐng)會(huì)其中道理,原無(wú)二致。蓋凡言即非,皆是約理體之性,以明本空。凡言是名,皆是約緣生之相,以明幻有。凡即非是名并說(shuō),皆所以明性相不一不異也。如是而說(shuō),意在使知欲證法性者,其對(duì)于法相也,應(yīng)明其非一而不執(zhí)著,復(fù)應(yīng)明其非異而不斷滅耳。故此理非差別的,乃平等的。

  換言之。非一法然,乃法法皆然。即是無(wú)論何法,皆應(yīng)明了此理,兩邊不著,銷歸平等之性體,是也。若約即非是名之義,以論修功。則大有差別。不能因理性是平等的,遂爾儱侗顢頇,視同一律也。若其如此。勢(shì)必將佛所說(shuō)之義,但作空理會(huì)。以為此不過(guò)令人一切觀空耳。因其不知細(xì)心體認(rèn)平等中之差別,自然無(wú)從著手,故不知其是的示修功也;蛘咭虿恢侵甘拘薰,遂以為此乃如來(lái)境界,豈我輩所敢妄談。所以怕怖般若者,又甚多多。本經(jīng)所以從來(lái)多只說(shuō)得相似般若者,實(shí)由于此。又其甚者,則一法不修,我見亦不除。反而自鳴得意曰:吾學(xué)般若。所謂狂亂,正指此輩。如是等病,皆由其于性修之關(guān)系,及修功之類別,換言之,即是于平等之差別,差別之平等,未曾細(xì)辨、分清,使然。此今日所以不得不細(xì)剖之,詳說(shuō)之也。

  修行功夫,其類別多不勝說(shuō)。然可概括為兩種。(一)觀門,亦名理觀。(一)行門,又名事修。

  理觀者即依佛說(shuō)可以貫通一切之理性,而加以深切之體認(rèn),嚴(yán)密之覺照。如是乃能運(yùn)用之于行門焉。由是可知所謂理觀者,雖是理,而已見于修。雖是修,而尚屬于理。故若視理觀為緩圖,非也。若視為修此已足,亦非也。伊古已來(lái),犯此病者不知幾許?傊,作理觀,必應(yīng)兼事修。行事修,必應(yīng)兼理觀。缺其一,便不足以言修功矣。

  事修者,如布施、持戒,乃至看經(jīng)、念佛、一舉手、一低頭,無(wú)論大小精粗,凡見之于動(dòng)作行為者,皆是。其修法須就事論事。事有萬(wàn)千差別,修法亦因之而有萬(wàn)千差別。如禮拜有禮拜的法則,唱念有唱念的法則,豈能一律耶。

  不但此也。理觀既通于事修。故修理觀時(shí),不但應(yīng)依上說(shuō)之理性,觀其平等之理。且應(yīng)依所修之事類,觀其差別之理。若但知觀平等,不知觀差別;虻^差別,不知觀平等。則亦等于盲修也已。當(dāng)知性也、修也、修中之理也、事也,既不能看成兩橛,又不可混為一談。須體認(rèn)其不一中之不異,不異中之不一。乃能性修不二,理事圓融。蓋須圓融中有行布,行布中有圓融。方為真圓融,真不二。則無(wú)修而不成矣。此為學(xué)佛第一要件。若于此等處,未能體認(rèn)明白。則似是而非,決無(wú)成就。

  即如即非是名,有約六度言者,有約莊嚴(yán)佛土言者。然莊嚴(yán)佛土,正指修六度行說(shuō)?膳c約六度言者,視同一類。又有約三十二相、具足身相,言者。有約世界微塵言者。皆境相也。然雖皆境相,若細(xì)別之,不能視同一類也。蓋三十二相,具足身相等,因修福慧乃成。世界、微塵,不必修也。故界、塵,無(wú)事修之可言。但作理觀,觀平等之理性,空有不著可矣。若三十二相等,當(dāng)歸入六度之類。一面觀其幻有本空之理性。一面更觀六度為自度度他要門。身相,佛土,皆接引眾生所必不可無(wú)。雖為幻有本空。但不應(yīng)執(zhí)著耳。萬(wàn)萬(wàn)不能斷滅其事。其運(yùn)之于行事也,則須依照幻法,勤修不怠。所謂啟建水月道場(chǎng),大作夢(mèng)中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此約即非是名之義,以行六度等之修功也。

  若夫我見,則大不然。蓋六度等是應(yīng)當(dāng)成就之事。我見等乃應(yīng)當(dāng)銷除之事,正相反對(duì)。故觀其幻有本空平等之理性,雖與修六度同。而就事作觀,則應(yīng)觀其全非性有,只是假名。心中固不可存一絲之我,一絲之見。而運(yùn)之于行事也,則應(yīng)遠(yuǎn)離幻有之名相。深照本空之心性。此約即非是名之義,以除我見之修功也。知此,則凡無(wú)明煩惱等一切應(yīng)銷除之事,其修功可以類推矣。當(dāng)知我見根深蒂固。今欲除之,非依此中所說(shuō)之修功,必不能除。茲先說(shuō)其概要。概要既明,乃可逐層深究。因此中修法,其理極細(xì)故也。

  何以言欲除我見,非依此法不可耶?其理前來(lái)雖已說(shuō)了,誠(chéng)恐尚未洞明。茲再換言以明之。

  譬若有人于此,能知我見之害,發(fā)心除之。然若心中看得我見難除,便已執(zhí)我見為實(shí)有。則既橫梗一我見實(shí)有之見在心,又橫梗一除我見之見在心,縛上加縛,我見云何可除!何以故?但使心中微微有一能除所除在,依然是見,依然著我故也。

  故我世尊特特于此,教以直照本來(lái)無(wú)我無(wú)見之心源。則不但我見無(wú),即無(wú)我之見亦無(wú)。于是乎我見之蹤影全無(wú)矣,直捷痛快,孰逾于此。不慧何敢自謂能除我見,然于此事,曾有長(zhǎng)時(shí)不斷之體驗(yàn)觀照。其中曲折隱微,略明一二。深知此中修法,妙而且要耳。今欲諸君能頓得益,且不敢孤負(fù)此科經(jīng)文。謹(jǐn)就我所能領(lǐng)會(huì)者將經(jīng)中所明修功,曲曲宣揚(yáng)。俾有心人徹底了解。般若法門,或可由此大明于世乎。此則區(qū)區(qū)之本愿也。然而義味淵深,說(shuō)既不易。若非靜其心,沈其氣,亦必不易領(lǐng)會(huì)。望諸君善思惟之。

  今先約即非之義,窮源竟委,明其為除我見之絕妙修功。夫我見者,所謂無(wú)明本也。當(dāng)知清凈自性,原無(wú)無(wú)明。然而凡夫以不達(dá)一真法界故,遂自無(wú)始,不覺自動(dòng),以至于今。其心中自內(nèi)達(dá)外,無(wú)非黑漆漆的無(wú)明。本具之性光,早已隱而不現(xiàn)矣。所謂不生不滅與生滅和合,名之為識(shí),是也。既然全體埋在黑漆桶中,無(wú)一點(diǎn)點(diǎn)光明。說(shuō)不執(zhí)著,亦是執(zhí)著。令其觀空,而所觀者正是識(shí)情,而非性空也。故即非我見一語(yǔ),并非但令作觀,觀照性空。乃是教令振作精神,毅然決然,極力將我見等,一腳踢翻。從根本上,不承認(rèn)自性中有此我人等見。即非二字,當(dāng)如是體會(huì)。是為第一步勝妙方便。

  前云全體在無(wú)明中,說(shuō)不執(zhí)著,亦是執(zhí)著。然則說(shuō)不承認(rèn),仍舊為識(shí)情用事可知,何以稱為勝妙方便耶?當(dāng)知凡夫從無(wú)始來(lái),認(rèn)賊為子久矣。今蒙佛誨,乃得知其為非,而肯不認(rèn)。既知且肯,便是不生滅與生滅和合者,大現(xiàn)裂痕。即此,便是從無(wú)明殼中,有一線之智光發(fā)現(xiàn)。便是始覺。便是背塵合覺之第一步。非勝妙方便而何?

  總而言之。膠固已久之物,若不如此先與決裂,豈能遽得脫離。故文中即非二字,大須用力。非僅僅作如是觀已也。

  問(wèn):如是覺照,和合者便大現(xiàn)裂痕,誠(chéng)然。然不過(guò)僅現(xiàn)裂痕而已。而欲無(wú)明之無(wú),尚應(yīng)作何方便?

  答:即用此法,無(wú)明當(dāng)下便無(wú)。不必更覓方便。故曰知幻即離,不作方便也。不然,何妙之有。當(dāng)知自性清凈,雖有無(wú)明我見等妄念紛紜,而其自性,則常恒不變,清凈自若。因自性是真實(shí)體,無(wú)明是虛幻相。一真一妄,雖無(wú)始來(lái),和合為一。實(shí)則表合里不合,本不相應(yīng)。譬如涇渭分明,各不相涉也。此理惟證究竟覺之佛如來(lái),方能徹底知之。故大乘經(jīng)中,常說(shuō)此理開示凡夫。以一切凡夫,皆日用而不知故。

  而圓覺經(jīng)開示此理最明。曰:‘此無(wú)明者,非實(shí)有體。如夢(mèng)中人夢(mèng)時(shí)非無(wú)。及至于醒,了無(wú)所得。’夢(mèng),喻眾生之迷也。醒,喻行人之覺也。學(xué)佛人首須信此。所謂信為入道之門者,即謂篤信佛說(shuō)之理,入道乃得其門。因此理凡夫初未嘗知。今雖知之,若非真修,亦難遽了。若無(wú)信心,那有入處。故聞得即非我見,便當(dāng)徑向本來(lái)清凈之心源上契入。

  徑向者,謂撇去一切不顧。孤另另地,直向未動(dòng)念處覺照也。此如向來(lái)認(rèn)賊為子,久已喧賓奪主。今幸而知其是賊,豈可復(fù)加顧盼,與之糾纏。更不必憂其勢(shì)大難除。若其憂慮,反張彼焰。要知彼本無(wú)根。向之勢(shì)力,全由自己信任使然。今知其非,不加信任。彼即無(wú)從施展,便當(dāng)服從歸化矣。何必畏之哉!此是除妄第一要著。勿忽。

  故圓覺經(jīng)曰:知幻即離也。知字最妙。知者即是覺照。果能覺照,見即冰銷。譬如鼠子,覬覦暗陬,如被覺照,彼自逃去。此亦如是。蓋同時(shí)不能起二念。妄心之起,即由正念之松。正念振興,妄念便無(wú)。乃自然之理,并非奇特。故曰即離。當(dāng)知即離與知幻,初非兩事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可輕視。時(shí)時(shí)如此覺照,不少放逸。我見從何而起耶!即起力亦甚弱。久久功醇,則自然不起矣。此即非我見之修功也。

  有應(yīng)補(bǔ)說(shuō)者。凡夫之人,無(wú)始不覺,妄念未曾暫停。今欲知幻覺照,須修前方便。不然,何從知其為幻而覺照之乎。譬如久居鬧市,晝夜喧聲不停,并不覺鬧。若在清閑之地,少有微響,便爾覺得。此亦如是。必先堅(jiān)持禁戒,以絕染緣。多讀大乘,以明佛理。令此中略得安靜。俗見漸能減輕。乃能知幻,乃能覺照耳。

  即非我見,本經(jīng)說(shuō)在最后者,亦是此意。然而說(shuō)雖在后,修應(yīng)居先。若于除無(wú)明我見方法,未得要領(lǐng)。則開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)之性、修、理、事,何能徹底照了。則皆不得其要領(lǐng)矣。此理更不可不知也。

  是名我見等之修功,尤要,尤妙。若但知即非而不知是名,我見又何能盡凈!望諸君且先將即非我見之義,體認(rèn)一番。再聽是名我見之義。聞法要在字字從心中深刻的體認(rèn)體認(rèn)。不然,聞如不聞,何益之有!

  今將宣揚(yáng)是名我見之修功矣;騿(wèn):本經(jīng)凡言是名,皆明不斷滅義。而我見乃應(yīng)銷除者。云何通耶?前說(shuō)即非之修功,為毅然與之決裂,以破其膠固之情,吾已知其妙矣。今曰是名亦為絕妙絕要之修功,豈既與決裂,又與拉攏耶?答:非此之謂也。前云事有差別,修功即因之而有差別。正指是名我見句而言。汝既知我見是應(yīng)銷除者,奈何又以應(yīng)成就之理觀、事修與此混亂而作戲論耶?

  當(dāng)知是名我見之義,是明我見為真性變現(xiàn)之幻相。所謂銷除,并非斷滅本性,乃是但除其病,不除其法,一也。且明我見是緣生法,心若攀緣,我見便隨緣而起。若心不生,我見即無(wú)從生。所謂知幻即離,離幻即覺。二也。此二義,極要極要。除我見之修功,莫妙于此。若不依此,永不能除?知q未了,當(dāng)更詳談。諦聽諦聽。

  先明初義。我人等見,即是分別、執(zhí)著。所謂六七識(shí)是也。識(shí)非他物,即是真性以不覺故,隨染緣現(xiàn)起之染相。所謂不生不滅與生滅和合者是也。今觀即非之義,與之決裂者。乃是不與和合,使彼銷化于無(wú)形耳。彼若銷化。所謂分別之六識(shí),即是妙觀察智;執(zhí)著之七識(shí),即是平等性智。何可斷滅乎。一切凡夫,向苦不覺,不知為識(shí),誤認(rèn)其是真性耳。故曰認(rèn)賊為子。須知此賊原非外來(lái),乃是家賊。且為主要人物,今與決裂,意在令其改邪歸正耳。譬如獨(dú)養(yǎng)之子,因不務(wù)正而不承認(rèn),意實(shí)望其回頭。若竟永永擯棄,則家亦毀矣。此亦如是。不可因惡無(wú)明我見,投鼠不知忌器,走入灰身滅智之途。外道之無(wú)想,二乘之沈空滯寂,皆坐此病。殊不知既偏于空,心仍有取。若心取相,則為著我人眾生壽者。其我見又何嘗能除乎。

  更明次義。觀初義中所說(shuō),初因不覺,認(rèn)無(wú)明為真性。然則今既知之而不承認(rèn)?梢娂创艘荒,正是覺矣。故圓覺經(jīng)曰:離幻即覺,亦無(wú)漸次也。先觀即非之義,既能知幻即離。但須繼續(xù)此知,遇緣而心不起,則一心清凈矣。此所以離幻即覺也。所謂離者,即不起之意。初雖不無(wú)強(qiáng)制。久久功醇,便自然不起。至于自然不起,我見便究竟清凈。當(dāng)知此義是明不起便驀直不起。換言之。不起便得。更不必加以辨別是否不起。何以故?辨別即是攀緣故。是其心又起矣。此即無(wú)明。此即我見?傊,除妄之功,貴在一刀兩斷。少加顧盼,便是藕斷絲連,大忌大忌。此義圓覺更有八句經(jīng)文,說(shuō)得極為徹底,可與本經(jīng)互相發(fā)明。

  經(jīng)曰:‘居一切時(shí),不起妄念。于諸妄心,亦不息滅。住妄想境,不加了知。于無(wú)了知,不辨真實(shí)。’此八句經(jīng),自古至今,各隨見地,言人人殊。茲為徹底說(shuō)明其義。不作一蒙頭蓋面之語(yǔ)。當(dāng)知八句之中,初兩句為主。即不起二字為主也。下六句,是展轉(zhuǎn)釋義,以說(shuō)明不起之所以然者。謂必如此,方為真不起也。

  總之,下六句不但是初兩句注腳。且正是離幻即覺之絕妙注腳耳。妄心即是妄念。正指分別執(zhí)著等無(wú)明言。當(dāng)知妄心非他,本是全真隨染而現(xiàn),何可息滅?不可誤認(rèn)不起念,為如槁木,如死灰也。離幻即覺,則全妄是真矣,何必息滅哉!若其息滅,則是玉石俱焚。非不起之真實(shí)義也。故曰:于諸妄心,亦不息滅。復(fù)不可誤會(huì)不息滅,為住妄想境也。當(dāng)知唯識(shí)無(wú)境。妄想既不起矣,安得有境?安得有。可w離幻即覺,則一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶?若加以了知,則是頭上安頭,念又起矣。何云不起哉!故曰住妄想境不加了知。

  更不可誤會(huì)若一無(wú)了知,豈非落于無(wú)記。當(dāng)知既不息滅,非同槁木死灰。故念不起時(shí),便靈光獨(dú)耀,回脫根塵。所以說(shuō)離幻即覺。蓋覺者真實(shí)性也。何必更須辨認(rèn)是否真實(shí)。若其辨之,是又庸人自擾,尚得謂之不起乎。故曰:于無(wú)了知,不辨真實(shí)。

  此六句總意,即是發(fā)揮彼經(jīng)上文,有照有覺,俱名障礙之義者耳。此經(jīng)是名我見之義,亦復(fù)如是。夫我見既是緣生?梢娮孕灾,本來(lái)不生。不過(guò)隨緣而起之幻相耳。然則我見者,其名也。真性者,其實(shí)也。今既知其原非真性之體,乃是幻相。而直照本來(lái)未生幻相之心源。則假名何在?幻相何存?學(xué)人應(yīng)當(dāng)如是用快刀斬亂麻手段,一刀兩斷。則妄緣不起。不起便得,亦無(wú)所離,亦無(wú)能離。亦無(wú)所照,亦無(wú)能照。因彼離也、照也,亦皆對(duì)待緣生之假名幻相。清凈自性中,本來(lái)皆無(wú)故。

  若既知其即非而離之矣,又皇皇然辨其是否已離?或欣欣然自謂能離。是仍執(zhí)以為實(shí)有,而于是名非實(shí)之義,猶未洞明之過(guò)也。此即法執(zhí)。此即我見。故善用功者,必須一離到底,斷則頓斷,此是名我見之修功也。觀上來(lái)所說(shuō),可知此科所說(shuō)修功,妙極要極。何以故?

  圓覺經(jīng)又有要句曰:‘一切諸佛本起因地,皆依圓照清凈覺相,永斷無(wú)明,方成佛道。’此中修功,正是圓照清凈覺相。故能無(wú)明我見,一斷永斷。豈不妙乎!豈不要乎!向來(lái)皆將此科只作空理看過(guò),大誤。亟當(dāng)如是知之。更不可徒知而已,如入寶山,空手而回也。亟當(dāng)依此起修,便得受用。

  當(dāng)知真性久為無(wú)明我見所障。非破此障,何能見性?若不見性,豈能超凡入圣。不但此也,開經(jīng)便令發(fā)大愿、起大行,意在破我也。然而我見根深,若絕不克從破我上用功。大愿大行,亦未必遽能發(fā)起。觀本經(jīng)以大愿大行起,以破我見結(jié)。首尾相應(yīng),正是指示成始成終,超凡入圣之道,盡在于此。當(dāng)如是領(lǐng)會(huì),雙方并進(jìn)也。

  此外猶有要義,不可不知者。蓋此約我見明離亦離一科,即以顯示不垢不凈之義也。(初科明不生不滅。次科明不增不減。此科明不垢不凈。合之,以明諸法空相。義與心經(jīng)正同。)我見,垢也。離我見,凈也。然曰垢曰凈,猶為對(duì)待之相。而清凈自性之凈,乃是絕待。絕待者,垢凈俱無(wú)是也。故離我見者,離亦應(yīng)離。若存一能離所離,仍落對(duì)待相中,而非絕待之性矣。則我見終未盡凈也。是以本科教令破我不可枝枝節(jié)節(jié)為之。當(dāng)徑向一念不生處契入。則我見之垢,既為假名而本無(wú)。于是離我見之凈,亦復(fù)遠(yuǎn)離矣。何以故?既無(wú)垢,那有凈?垢凈俱離,是真清凈。

  諸法空相下三科,初科是約身明義。次科是約世界明義。此科則約妄心明義。我見者,妄心也。合此三科,正是顯示身心世界,莫非幻化;一切空相,性自平等之義也。

  又復(fù)。凡夫執(zhí)身為我,執(zhí)世界為我所。我及我所,皆起于見也。故身與世界,是所執(zhí)。見,是能執(zhí)。而三科之義,則是顯明能執(zhí)所執(zhí)之相俱空,并能空所空之念亦空,是之謂諸法空相。亦即發(fā)揮不生法相,法相本無(wú)之義也。故下科即以不生法相云云結(jié)束之。

  全經(jīng)千言萬(wàn)語(yǔ),無(wú)非為破我人四相。而相起于見。至此則說(shuō)明我見等為緣起假名,本來(lái)性空。此義正所以總結(jié)全經(jīng)也。蓋說(shuō)此經(jīng),原為破我。今將破我發(fā)揮至究竟處。便是全經(jīng)諸義之總匯處也。

  上云:菩薩通達(dá)無(wú)我、法。又云:知一切法無(wú)我,得成于忍。至此更窮至徹底。何以故?向不生處契入,則我見本無(wú)。豈先有我而后無(wú)之。又豈有所成之忍耶。菩薩應(yīng)如是徹底通達(dá),乃究竟無(wú)我,究竟成忍耳。故下科以發(fā)無(wú)上菩提心者,于一切法應(yīng)如是知見、信解、不生法相、法相本無(wú),為結(jié)。菩薩,即是發(fā)無(wú)上心者。通達(dá),即是知見信解。其義直貫至經(jīng)初。經(jīng)初所言應(yīng)如是降伏其心,但應(yīng)如所教住者,無(wú)他。為令證一切法相本來(lái)不生耳。于是全經(jīng)之義,收束得點(diǎn)滴不漏,圓滿無(wú)余。

 。ㄈ桑┐危Y(jié)成不生。分二:(癸)初,正明不生;次,不生亦無(wú)。

 。ü铮┏,正明不生。

  【‘須菩提!發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者,于一切法,應(yīng)如是知,如是見,如是信解,不生法相!

  發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者,正與經(jīng)初諸菩薩摩訶薩句相呼應(yīng)。即謂發(fā)大心之菩薩,應(yīng)如是知見信解也。開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)發(fā)廣大心,起廣大行,不取法與非法之相,乃至發(fā)心不住,說(shuō)法不住,得果不住,不住亦不住,無(wú)非令其知見信解如是如是。蓋必如是知見信解,方為通達(dá)無(wú)我、法。故曰應(yīng)如是知見信解也。

  后半部開章以來(lái),但說(shuō)發(fā)菩提,不說(shuō)心字者,所以遣其執(zhí)著此是菩提心之見也。茍執(zhí)于法,便落我人四相,便非菩提心,故應(yīng)遣也。至此則諸法空相矣。菩提心現(xiàn)前矣。故此處不曰發(fā)菩提,而曰發(fā)菩提心矣。應(yīng)如是知見信解,不生法相云云,正所以顯示發(fā)菩提心,必應(yīng)如是。如是,乃為菩提心。即以結(jié)束前來(lái)遣蕩不住發(fā)心之意。在令開如是知見,起如是信解,不生法相云爾。豈令不發(fā)菩提心哉。

  得此一結(jié),前來(lái)所說(shuō)者,義蘊(yùn)無(wú)不畢宣,氣脈一齊貫通,精神極其圓足。譬若畫龍,點(diǎn)睛飛去矣。以文字論,亦神妙之至。一切法,通指世出世,境、行、果,而言。凡上來(lái)所說(shuō)色聲香味觸法、身相、三十二相,乃至世界、微塵之境,布施持戒等大愿大行,以廣度眾生、莊嚴(yán)佛土,乃至離相、離念、離我見之行,生實(shí)信、生實(shí)相、成就第一希有、最上第一希有,以及得福德、得功德、得成忍、名須阤洹,乃至名菩薩、名諸佛、名阿耨多羅三藐三菩提之果,一齊包舉在內(nèi)。如是二字,即指上來(lái)所說(shuō)種種義。上說(shuō)諸義,不外緣生性空。

  而最后究極無(wú)住以成證一大科中。初明平等法界顯成法無(wú)我一科,所以究極性空不礙緣生之義也,性空不礙緣生,故成平等之法界;次明諸法空相結(jié)成法不生一科,所以究極緣生不礙性空之義也,緣生不礙性空,故即諸法而空相。

  由是觀之。如是二字之意味,即顯諸法一如,一切皆是。因其皆是一如,故知見信解如是者,不生法相也。不然,法相并不斷滅,何云不生哉。可見不生云者,正從如是出。非以畢竟不生為不生也。故下文即以即非法相、是名法相,表示之。當(dāng)如是知,如是見,如是信解也。是之謂無(wú)上覺心。細(xì)意參之。

  知,見,解,三字字義,原無(wú)大別。然三字連說(shuō),則意各有指。大有區(qū)別。未可儱侗視之。佛經(jīng)中此類句法頗多。皆當(dāng)如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解,忽略過(guò)去。甚至以為語(yǔ)言重覆,則大誤矣。

  然則此三字何指耶。嘉祥謂,知是世諦智,見是第一義諦智。達(dá)天謂,知是比量,見是現(xiàn)量。今謂宜依無(wú)著論。論云:‘智依止奢摩他故知。依止毗缽舍那故見。此二依止三摩提故解。’此義是明三者皆智。但以依止方便不同,故立三名。

  奢摩他,此云止。止者,定也。智從定生,名知。觀此,是知為真諦智矣。定則萬(wàn)緣俱息,了了證知。故曰知也。此與本經(jīng)前以三際心不可得,諸法緣生即空,開佛正知之義恰合也。蓋知約內(nèi)證邊說(shuō)也。

  毗缽舍那,此云觀。觀即是慧。智從慧出,名見。觀此,是見為俗諦智矣;蹌t差別事相,無(wú)不洞見,故曰見也。此與本經(jīng)前以五眼、是沙、不執(zhí)一異、開佛圓見之義正同。蓋見約外照邊說(shuō)也。

  三摩提,此云等持。謂定慧均等也。定慧均等,名之曰解?梢娊馐怯啥ɑ鄢。亦即知見二者之總名耳。此亦與前深解義趣之言義同。

  長(zhǎng)老本得無(wú)諍三昧,定力已足。但慧未均等。迨聞甚深般若,智慧增上,故能深解。長(zhǎng)老涕淚悲泣,正自愧其向來(lái)定多慧少。今幸聞深經(jīng),而得定慧均等。所以感極而泣也。

  既曰解,又曰信者,何故?須知信為入道之門,功德之母。信者,契合之意。因其契合如是,故能知如是,見如是耳。解為知見之總名,故曰如是信解也。因其于一如皆是之理,契合無(wú)間,定慧均等,故能不生法相也。(如是知句,明其定力。如是見句,明其慧力。如是信解句,明其定慧均等之力。信字貫通三句。不生法相句,是由上三句所生之功效也。)

  何以故?有定有慧,契合一如?梢娖溆谘哉f(shuō)、名字、心緣諸相,一切皆離。諸相皆離,便引生根本正智,即是不分別智。智無(wú)分別,即是一念不生。一念不生,名不生法相也?傊,知見信解,是不生之前方便。方便修足,便證本不生。其功行全在知見信解上。不生是其功效。本不生上,著力不得。著于不生,便是生也。下科正明此義。

 。ü铮┐,不生亦無(wú)。

  【‘須菩提!所言法相者,如來(lái)說(shuō)即非法相,是名法相!

  一切法相,皆是假名,本來(lái)即非。蓋生即無(wú)生也。此明上言不生法相之所以然。須知所謂不生法相者,非有法相而不生,亦非畢竟無(wú)法相。乃是一切法相,本為緣生。緣生之法,當(dāng)體即空。所謂非作故無(wú),本性無(wú)故。既本性無(wú),則不生亦亡。何以故?生即無(wú)生故。乃為真不生義。若不了其有即是空,而注意于不生,則正是生,何云不生哉?故一切發(fā)心者,當(dāng)在一如皆是上,知見信解。此正降伏,此即無(wú)住。果能知見信解如是如是。則雖法相熾然,初何嘗生。以本性不生故。則不降伏而降伏。無(wú)住而住,住而無(wú)住。證入無(wú)相無(wú)不相之真實(shí)性矣。

  又復(fù)生即無(wú)生,則亦滅即無(wú)滅矣?梢娬f(shuō)生滅,說(shuō)不生不滅,猶是對(duì)待而說(shuō)。實(shí)則即生滅不停時(shí),本來(lái)不生不滅。不但生滅不可說(shuō),即不生不滅亦不可說(shuō)也。當(dāng)悉心觀之。

  曰如來(lái)說(shuō)者,如來(lái)是法身。法身即實(shí)相。故約如來(lái),而說(shuō)即非法相,是名法相,以顯無(wú)相無(wú)不相之義也。總之,此科是明即法相而無(wú)法相,即生而無(wú)生,非以不生為不生也。此義是明非但生之念無(wú),并不生之念亦無(wú)。正是為一念不生寫照,為本不生寫照,為下文不取于相,如如不動(dòng),寫照也。如如不動(dòng)者,生即無(wú)生之異名也。

  又復(fù)此科亦正是結(jié)顯經(jīng)初應(yīng)如是住,應(yīng)如是降伏之義。故科判曰結(jié)成。非但結(jié)本科也。全經(jīng)義趣,至是而包舉無(wú)遺,首尾完成矣。

  結(jié)成本科者,如無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去,不生法相也。一合相不可說(shuō),不生法相也。我見即非而是名,不生法相也。蓋令即來(lái)去而無(wú)來(lái)去,即一合而無(wú)一合,即我見而無(wú)我見。何以故?徑向未起念之心源上覺照,而契入本不生故。至若經(jīng)初所說(shuō),度無(wú)度相,乃至心若虛空云云,非不生法相乎?發(fā)起序中所明,世尊示同凡夫,四十九年行所無(wú)事,非不生法相乎?其他諸說(shuō),皆可以此義貫通之。所謂應(yīng)如是知、如是見、如是信解也?傊,千言萬(wàn)語(yǔ),無(wú)非為令即諸相而無(wú)相,以證生即無(wú)生而已。故曰全經(jīng)義趣,包舉無(wú)遺,首尾完成也。上來(lái)正宗分已竟。

  (乙)三,流通分。

  流通分之判別,古人見地,各有不同。智者將前結(jié)成不生一科,一并判入流通。蕅益宗之,名前科為付囑流通,名此科為校量流通。云何演說(shuō)下,為流通方法。佛說(shuō)是經(jīng)已之下,為流通相貌。嘉祥但判佛說(shuō)是經(jīng)已以下,為流通;蹆、圭峰、及清初達(dá)天皆宗之。窺基亦似同此,但不用序、正、流通字,別立名稱耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐實(shí),因其約三諦說(shuō)故也。獨(dú)有超勝之見,不能為其他所掩者。即從此科起,判為流通分是也。何以言其超勝耶。經(jīng)曰云何為人演說(shuō),此句已明明揭示弘揚(yáng)此經(jīng)之法。判為流通分,恰合經(jīng)旨。故此次科判依之。

  (乙)此科分二:(丙)初,示勸流通;次,正結(jié)流通。(丙)初,又二:(丁)初,示流通益;次,示流通法。(。┏,又二:(戊)初,引財(cái)施;次,明法施。

 。ㄎ欤┏,引財(cái)施。

  【‘須菩提!若有人以滿無(wú)量阿僧祇世界七寶,持用布施!

  阿僧祇,此云無(wú)數(shù)。今不止無(wú)數(shù),乃是無(wú)量之無(wú)數(shù)。以充滿無(wú)量無(wú)數(shù)世界之七寶布施,其福德之勝可知。引此財(cái)施者,所以顯下文法施之福更勝也。持用二字,用在此處不嫌其贅者,何耶。以其意在引起下文之持于此經(jīng)來(lái)也。意明行布施同而福德不同者,因其持以行施者不同故也。一是持財(cái)寶,一是持法寶。持無(wú)量數(shù)世界財(cái)寶,不及持一卷經(jīng)乃至四句偈者。財(cái)施只救人身命,法施能救人慧命故。法施救人是徹底的。然非謂財(cái)施可廢也。正明財(cái)寶如幻如化,而凡夫貪著其事。不知貪欲無(wú)窮,財(cái)寶有盡。若明佛法,則知世間事,無(wú)非夢(mèng)幻。得財(cái)施者庶幾除苦。行財(cái)施者福亦增上耳。且一切有為法中,最難看破者財(cái)寶,故引此為言耳。凡一切舉財(cái)施較勝處,意皆同此。當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

  (戊)次,明法施。

  【‘若有善男子、善女人,發(fā)菩薩心者,持于此經(jīng),乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說(shuō),其福勝彼!

  古本及宋藏皆是發(fā)菩薩心者。流通本菩薩作菩提。應(yīng)從古本。何以故?經(jīng)云:未能度己,先欲度他者,菩薩發(fā)心。所謂流通者,重在法施利眾。故曰發(fā)菩薩心,以顯流通之意也。當(dāng)知菩提心含義甚廣,不止法施一事。此中因?qū)⒅甘玖魍ㄖ,所以特舉發(fā)菩薩心為言。與下文云何為人演說(shuō)句,正相呼應(yīng)也。

  四句偈等,等者,等于半偈,或一句也。四句為一偈,兩句為半偈。經(jīng)中常言,半偈即可證道。若下文所說(shuō)不取于相,如如不動(dòng)半偈,茍能信受奉行,直趨寶所矣。何況全偈,何況全經(jīng)。

  持于此經(jīng)之持,謂持取也。與下文受持義別。受持句,自利也。演說(shuō)句,利他也。如法受持,則能悟入無(wú)生,施不住相,其福便已勝彼。況更為人演說(shuō)此經(jīng),以行不住相之法施乎。蓋此經(jīng)開章即說(shuō)度無(wú)邊眾生入無(wú)余涅槃,今為人演說(shuō)此經(jīng),即是以無(wú)余涅槃法布施。豈彼七寶布施所能及。開章又說(shuō)布施不住相。則聞此不住相之說(shuō)者,其布施豈止以滿無(wú)量數(shù)世界之七寶布施而已。總之,弘揚(yáng)此經(jīng),便是紹隆佛種。眾生獲益,不可思議。其福勝彼財(cái)施,更何待言。經(jīng)旨重在流通無(wú)上法寶,故下文專約演說(shuō)言。且明得云何演說(shuō),自明得云何受持。說(shuō)一邊,即攝兩邊矣。

 。ǘ。┐,示流通法。分二:(戊)初,直指本性;次,觀法緣生。

 。ㄎ欤┏酰敝副拘。

  【‘云何為人演說(shuō)?不取于相,如如不動(dòng)!

  云何為人演說(shuō),問(wèn)辭。此中含有二義。一是問(wèn)演說(shuō)之人,應(yīng)當(dāng)如何?一是問(wèn)演說(shuō)經(jīng)義,應(yīng)當(dāng)如何?不取于相,如如不動(dòng)兩句,正開示二者應(yīng)當(dāng)遵守之軌則也。以說(shuō)者言,應(yīng)于能說(shuō)、所說(shuō),及聽說(shuō)者之相,皆不取著。所謂以不生滅心,說(shuō)實(shí)相法,是也。此經(jīng)正是實(shí)相法。故說(shuō)者應(yīng)以不生滅心說(shuō)之。不生滅心,即是本性。所謂如如不動(dòng)是也。意謂,演說(shuō)甚深般若之人,應(yīng)當(dāng)三輪體空。且當(dāng)稱性而說(shuō),直指心源。乃能令聞?wù)呒次淖职闳簦鹩^照般若,悟?qū)嵪喟闳粢。言下含有既不可妄談,亦不可淺說(shuō)意在。

  以演說(shuō)此經(jīng)言。此經(jīng)義趣,甚深甚廣。前云一切諸佛從此經(jīng)出。是則經(jīng)中所說(shuō),皆為成佛之法也。其深可知。又云:諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出。是則經(jīng)中所說(shuō),一切佛法,皆莫能外也。其廣可知。則欲為人演說(shuō),若不得扼要之方,非大而無(wú)當(dāng),即散而無(wú)歸。聞?wù)唠y獲法益矣。故示以經(jīng)義之扼要處。即向下之二句一偈是也。可見此二句一偈乃本經(jīng)之要旨,亦即一切佛法之要旨,千經(jīng)萬(wàn)論中,所說(shuō)之性修理事,此二句一偈,包括盡之矣。

  抑有進(jìn)者。表面是開示云何演說(shuō),骨里則是開示云何受持也。何以言之?蓋如是演說(shuō),必先能如是受持。不然,豈能演說(shuō)乎。且為人演說(shuō)正欲人如是受持也,當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。由是觀之。不取于相如如不動(dòng)兩句經(jīng)文,其義蘊(yùn)深廣也明矣。今當(dāng)逐層剖而出之。

  首先當(dāng)知,此兩句是全經(jīng)之歸結(jié)語(yǔ)。亦是全經(jīng)之發(fā)明語(yǔ)。何謂歸結(jié)?此一部經(jīng),自首至尾,所說(shuō)無(wú)非不取之義。一望可知,無(wú)待征引,亦不勝引。至曰:諸法如義,無(wú)實(shí)無(wú)虛,一切法皆是佛法,是法平等等句,皆如如義也。無(wú)所從來(lái),亦無(wú)所去,則不動(dòng)義也。今不過(guò)以此兩句,結(jié)束全經(jīng)之義耳。是之謂歸結(jié)語(yǔ)。

  然則何以又謂之發(fā)明語(yǔ)耶?全經(jīng)所說(shuō),雖皆此義,然是散見。若學(xué)人未能融貫,則望洋興嘆,不知從何而入。故發(fā)明之曰:全經(jīng)要點(diǎn),不外不取于相如如不動(dòng)八個(gè)字。學(xué)者當(dāng)從此入。夫而后聞?wù)呓阅芏笠詧D,不致瞻前顧后,泛濫無(wú)歸矣。是之謂發(fā)明語(yǔ)。

  其次當(dāng)知,此兩句皆是說(shuō)修功的。亦皆是說(shuō)成效的。蓋必能不取,方能不動(dòng)。然亦必能觀不動(dòng),乃能不取。所謂互為因果者也。若但認(rèn)不取為修功,則經(jīng)義偏而不全矣。今依經(jīng)文次第說(shuō)之。

  所謂相:莊嚴(yán)相,福德相,眾生相,度眾生相,菩提相,發(fā)心相,相求相,下化相,因相,果相等等,歷數(shù)難盡?傊,凡說(shuō)一法,便有其相。今概括之曰:凡所有相,一切不取。當(dāng)知說(shuō)一相字,法與非法,皆攝在內(nèi)矣。故不取相之言,即貫通乎不斷滅相。何以故?斷滅者,空相也。亦所不取也。當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。所謂由這一面,便應(yīng)見到那一面。凡讀佛經(jīng),第一要知此理。此不取于相句,若不如是領(lǐng)會(huì),便與下文如如不動(dòng)句不應(yīng)矣。

  何以故?空有兩邊,少有所偏,便非如如故。所以者何?偏則有取,取則已為所動(dòng)故?傊瑹o(wú)論何取,取則心動(dòng)。取則著相,而非如如之性矣。圓覺經(jīng)曰:‘種種取舍,皆是輪回。’輪回,謂生滅心也。茍有所取,必有所舍。何故取舍,由于分別執(zhí)著。分別執(zhí)著,所謂生滅心也。故曰:種種取舍,皆是輪回。猶言種種取舍,由有分別執(zhí)著之生滅心。然則若能不取,當(dāng)下便離生滅心矣。則當(dāng)下便見不生不滅之性矣。故曰:不取于相,如如不動(dòng)。

  如如不動(dòng)者,不生不滅之性也。不取者,無(wú)住之真詮也。無(wú)住者,不動(dòng)之真詮也。何以故?若心有住,則為非住。非住之言,正明其動(dòng)。若心有住則為非住,猶言有取便是心動(dòng)。故必一無(wú)所取,而后一無(wú)所動(dòng)。如如者,真如之異名也,皆謂本性。然立二名者,真如是指本具者言。如如是指證得者言耳。蓋證性之時(shí),智外無(wú)理,理外無(wú)智。智理冥合,謂之智如理如,故曰如如也。如如之義,明其能所雙亡也。因其無(wú)能證,無(wú)所證,回脫根塵,靈光獨(dú)耀,是以寂照同時(shí)。因其寂時(shí)照,照時(shí)寂,是以無(wú)相無(wú)不相。因其相不相皆無(wú),是以不生不滅。因其不生不滅,是以如如不動(dòng)。今既不取生滅之相,是以不生不滅如如之性現(xiàn)前也。故曰:不取于相,如如不動(dòng)。

  圓覺經(jīng)曰:‘一切諸眾生,無(wú)始幻無(wú)明,皆從諸如來(lái),圓覺心建立。猶如虛空華,依空而有相,空華若復(fù)滅,虛空本不動(dòng)。’諸如來(lái)圓覺心,是說(shuō)佛與眾生同具之本性。在眾生分上名曰如來(lái)藏者,是也。蓋此句是約圣凡共說(shuō),非單約佛邊說(shuō)也。(若單約佛說(shuō),則上句不可通矣。)猶如虛空花,依空而有相。喻眾生自無(wú)始來(lái),以不覺故,依本來(lái)空寂之性,而幻成無(wú)明之相也。由此可知無(wú)明不過(guò)本性中緣起之幻相,猶如空中之花耳?罩斜緹o(wú)花也,則性中本無(wú)無(wú)明也,明矣?栈ㄈ魪(fù)滅,虛空本不動(dòng)。喻無(wú)明若滅,性本不動(dòng)。本不動(dòng)者,是言當(dāng)其現(xiàn)有無(wú)明之時(shí),此性原未嘗動(dòng)。當(dāng)知尋常所言心動(dòng),乃無(wú)明動(dòng)耳。由此更可了然但能不取于相,如如不動(dòng)之本性,當(dāng)下便現(xiàn),之理矣。又可知取舍正由無(wú)明,而無(wú)明本是幻相。然則不取于相,當(dāng)下便如如不動(dòng)者。因無(wú)有取舍,無(wú)明已遣故也。是故學(xué)人當(dāng)于不取即無(wú)住上,痛下功夫。不然,雖欲不取,不可得也。

  如如二字,有釋上如字為相似,為相稱;次如字為真如者。謂不取于相,方與真如本性相稱相似而心不動(dòng)也。此釋不妥。大乘義章,明言如如亦真如。且如如之名,大乘經(jīng)中常常見之,多指佛之境界言。何可云相稱相似乎!即欲分開作釋,上如字可釋為契合。契合真如,所謂智與理冥也。當(dāng)知曰相似,曰相稱,則仍體是體,智是智。能所之相儼然。何云不取于相耶!故此釋,乍視之但覺其淺耳,細(xì)按之則大大不協(xié),故曰不妥也。

  佛言,離幻即覺。覺字正謂如如不動(dòng)之性。即字正謂當(dāng)下便是。可見但恐不能不取耳。果能不取,當(dāng)下現(xiàn)成。今乃釋作不取于相,與性相似。顯違佛語(yǔ),萬(wàn)不可從。

  頃言學(xué)人當(dāng)于不取二字,痛下功夫。然則云何方能不取耶?此層斷不可忽略過(guò)去,必應(yīng)細(xì)究。當(dāng)知不取相,即是離相。圓覺經(jīng)曰:‘一切菩薩及末世眾生,應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離一切幻化虛妄境界。由堅(jiān)執(zhí)持遠(yuǎn)離心故。心如幻者,亦復(fù)遠(yuǎn)離。遠(yuǎn)離為幻,亦復(fù)遠(yuǎn)離。離遠(yuǎn)離幻,亦復(fù)遠(yuǎn)離。得無(wú)所離,即除諸幻。’細(xì)究此段經(jīng)義,可見離相功夫,全在堅(jiān)持。堅(jiān)持者強(qiáng)制之謂也。此層功夫,誠(chéng)不可少。不然,無(wú)始來(lái)取相習(xí)氣,何能除之!

  然而更應(yīng)細(xì)究,如何方能堅(jiān)持不取乎?欲知如何始能堅(jiān)持不取,當(dāng)先知眾生因何故取?無(wú)他。由有分別心執(zhí)著我人眾生壽者四相故耳。即復(fù)當(dāng)知四相之相,實(shí)不外一我相。而我相之根,實(shí)發(fā)生于我見。

  尤應(yīng)細(xì)究,堅(jiān)持不取,固足以遣我見。然只能伏,不能斷也。何以故?無(wú)明未破故。且以無(wú)明我見未斷之故,亦最足以破壞其堅(jiān)持。然則非更于離無(wú)明我見上用功不可矣。云何能離耶?前引圓覺經(jīng)云:知幻即離,不作方便,是也。此言知幻二字,即是離無(wú)明之最妙方便,不必別尋方便也。

  然則云何能知其是幻耶?楞嚴(yán)經(jīng)開示最明矣。經(jīng)曰:‘如來(lái)本起因地,最初發(fā)心,先以直心正念真如,始能遠(yuǎn)離諸幻。’正念即是覺照。謂須徑直覺照真如本性,方能知其是幻也。由此可見必須先悟如如不動(dòng)之本性,乃能不取于相矣。此前所以說(shuō)不取于相如如不動(dòng)兩句經(jīng)文,互為因果。應(yīng)交互用功。不可但認(rèn)不取句為修功,如如句為成效也。

  換言之。不但應(yīng)向不取上堅(jiān)持,還須向如如上覺照。且覺照為堅(jiān)持之前方便。即是欲堅(jiān)持不取,必當(dāng)先修覺照。不然,無(wú)明未斷,豈能堅(jiān)持。是故圓覺經(jīng)云:‘一切菩薩及末世眾生,先斷無(wú)始輪回根本。’輪回根本,即謂無(wú)明我見也。然則云何斷耶。前引圓覺經(jīng)不云乎:‘一切如來(lái)本起因地,皆依圓照清凈覺相,永斷無(wú)明,方成佛道。’此與所引楞嚴(yán)經(jīng),先以直心正念真如之義相同。

  譬如惡友,初因無(wú)知,誤視之為心腹。今知其惡,欲與斷交。然以關(guān)系長(zhǎng)久,未能驟斷。必須先與疏遠(yuǎn),而后方可斷絕。此亦如是。自無(wú)始來(lái),誤認(rèn)幻識(shí)之無(wú)明,為其真心,關(guān)系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉轉(zhuǎn)頭來(lái),認(rèn)準(zhǔn)清凈自性,徑與接近。則仍是與無(wú)明混在一起矣。故圓照覺相,便是直心正念真如。便是與真心接近。而與真心接近,便是與無(wú)明疏遠(yuǎn)。如是方能望其永斷也。

  所以要緊功夫,全在圓照二字。何謂圓照?前念已滅,后念未生。正恁么時(shí),一心湛寂,了了明明,是之謂照;圓者,非著力,非不著力,不沈不浮,恍如朗月孤圓,是也。此際一念未起,清凈無(wú)比,遍體清涼,便是本來(lái)面目。初學(xué)未有定力。一剎那間,后念又起。便又如是覺照。只要覺照提得起,如天平然,此昂則彼自落,則又清凈矣。務(wù)須綿密無(wú)間,使之相繼。久久便能入定。至于如如不動(dòng)之全體,談何容易遽能圓顯。然如此用功,便是隨順趨入也。本經(jīng)此兩句,即是此義。不但應(yīng)向不取上堅(jiān)持,還當(dāng)向如如上覺照。要緊要緊。

  今更引圓覺經(jīng),證明覺照本性能除無(wú)明之義。經(jīng)曰:‘于無(wú)生中,妄見生滅。’此言自性本來(lái)不生也。本來(lái)不生,即是本來(lái)不動(dòng)。生滅即指無(wú)明。意謂自性中本無(wú)無(wú)明。說(shuō)有無(wú)明,由于妄見耳。然則今知覺照清凈本性,便是正見。邪正不并立。正見興,則妄見除矣。故彼經(jīng)又曰:‘如來(lái)因地修圓覺者,知是空花,即無(wú)輪轉(zhuǎn)。亦無(wú)身心受彼生死。非作故無(wú),本性無(wú)故。’生死即謂生滅。此言自性既本不生,則亦不滅。故曰本性無(wú)。謂亦無(wú)身心受彼生死者,以本性原無(wú)生滅之故。并非造作使無(wú)也。所以發(fā)心便應(yīng)覺照本不生之性。

  故曰因地修圓覺。因地,指發(fā)心修行之時(shí)。修字,即指覺照。圓覺,指本不生之性也。如是修者,知彼一切生滅幻相,盡是空花,有即非有故也。既如是知,則不為所轉(zhuǎn)矣。不轉(zhuǎn),明其不動(dòng)也。故曰知是空花,即無(wú)輪轉(zhuǎn)。此兩句,與知幻即離之義同。既已知幻即離,所以亦無(wú)身心受彼生死。則法性如如矣。綜觀上引經(jīng)文,當(dāng)可了然徑向本不生處覺照,為除無(wú)明之妙法矣。

  何謂本不生處。即于未起念時(shí)覺照是也。念且未起,何所謂相?更何有取?果能如是綿密無(wú)間,則于不取自有把握?傊,一面向不動(dòng)處,攝心覺照,以成就其不取。復(fù)一面于遇緣時(shí),堅(jiān)持不取,以圓滿其不動(dòng)。庶于如如性體,得有入處。楞嚴(yán)亦同此說(shuō)。如云:‘諸修行人,不能得成無(wú)上菩提,乃至別成聲聞緣覺,及魔眷屬。皆由不知二種根本,錯(cuò)亂修習(xí)。云何二種:一者無(wú)始生死根本。則汝今者,與諸眾生,用攀緣心為自性者。二者無(wú)始菩提涅槃,元清凈體。則汝今者,識(shí)精元明,能生諸緣,緣所遺者。由諸眾生遺此本明,雖終日行而不自覺,枉入諸趣。’

  此中所說(shuō)攀緣心,即是不覺妄動(dòng)之心。元清凈體乃至緣所遺者,即如如不動(dòng)之本性也。彼經(jīng)又云:‘云何汝今以動(dòng)為身,以動(dòng)為境。從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。性心失真,認(rèn)物為己,輪回是中,自取流轉(zhuǎn)。’此段更說(shuō)得明明白白。即是初發(fā)心時(shí),便應(yīng)辨明真妄。直向本不動(dòng)處覺照。乃不致遺此本明,枉入諸趣,自取流轉(zhuǎn)也。

  當(dāng)知如是覺照,亦須攝心。攝心亦非無(wú)念。亦非畢竟無(wú)相無(wú)取。然凡夫非此無(wú)入手處。所謂以幻除幻之法門耳。因此法雖亦是幻,然是隨順真如。與其他動(dòng)念取相者,因心不同,故得果便大不同。又復(fù)此法不過(guò)入手方便。雖為隨順真如之法門,而能照所照,亦當(dāng)逐步遣凈。所謂有覺有照,俱名障礙。故必須離而又離。得無(wú)所離,乃除諸幻。當(dāng)如是知也。

  總而言之。如如不動(dòng),即不生之義;不取于相,即無(wú)住之義。先須覺照本不生,乃能無(wú)住。至于一無(wú)所住,便證無(wú)生。交互用功,是為要門。且如是用功,是貫徹到底的。從初入手,乃至住、行、向,地、等覺、妙覺,皆不外此。故曰:離一切諸相,則名諸佛。一切諸佛,從此經(jīng)出也。而上來(lái)特引楞嚴(yán)、圓覺,以證此義。亦足見阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出矣。

  更有進(jìn)者。本經(jīng)以無(wú)住破我,為唯一主旨。可見全經(jīng)皆是詮顯,欲破無(wú)明,當(dāng)不取相之義。后半部說(shuō)諸法一如,說(shuō)一切皆是等,即是詮顯如如不動(dòng)之義也。迨令通達(dá)無(wú)我法,而所謂通達(dá),首令開佛知見。往后更暢發(fā)緣生性空之義。此科既以不取于相兩句,開示學(xué)人應(yīng)覺照如如不動(dòng)之本性矣;而下科復(fù)開示以觀法緣生。恰與正宗分后半部,先顯如如,次說(shuō)緣生之義趣同。此正指示全經(jīng)要旨在后半部。

  演說(shuō)者,若不達(dá)后半部之義,前半部便不得要領(lǐng);受持者,若不知從后半部所說(shuō)者入觀,亦復(fù)不得要領(lǐng)也。此是世尊深旨,極當(dāng)體會(huì)。至于此科既令覺照本性,下科則令觀法緣生者,尤為善巧,尤為扼要。此正佛知佛見,學(xué)人亟應(yīng)如是通達(dá)。

  蓋凡夫全體無(wú)明。雖曰覺照本性,而本性面目久隱,無(wú)非黑漆漆的無(wú)明而已。然則奈何?今開示之曰:當(dāng)先觀諸法緣生,以作方便。故下科結(jié)語(yǔ)曰應(yīng)作如是觀,謂必當(dāng)如是作觀也。何以故?觀諸法緣生,即是觀諸法空相。相若空時(shí),豈復(fù)有取。則如如不動(dòng)矣。可不謂之善巧乎!可不謂之扼要乎!此義下科更當(dāng)詳談。

  演說(shuō)演字,有深意焉。演者,演繹也。謂經(jīng)義幽深。說(shuō)經(jīng)者當(dāng)闡其微,發(fā)其隱,廣征博引以宣揚(yáng)之。務(wù)使其義曲暢旁通,乃不虛此一說(shuō)耳。說(shuō)一切經(jīng),皆當(dāng)依此軌則也。

  (戊)次,觀法緣生。

  【‘何以故?一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。’】

  何以故者,問(wèn)不取于相之所以然也。所以然有二義:

  (一)因何而不?偈語(yǔ)前三句已足答釋。

 。ǘ┖我阅懿蝗。則須全偈方足答釋,而歸重于第四句。今假設(shè)問(wèn)答以明之。

  問(wèn):因何而不取耶?答:因一切有為事相,皆是緣聚則生,緣散則滅。變化靡常,執(zhí)捉不住。如夢(mèng)、幻、泡、影、露、電然,似有無(wú)實(shí)故也。

  問(wèn):然則何以能不取耶?答:應(yīng)于一切有為法,作如夢(mèng)、幻、泡、影、露、電觀。知其當(dāng)體即空,不生貪著,乃能不取也。

  如上所說(shuō),本科大旨已明,茲再詳細(xì)說(shuō)之。

  當(dāng)知如如不動(dòng),是真實(shí)性。亦即所謂不生不滅之無(wú)為法。前云:一切賢圣,皆以無(wú)為法而有差別。今不令觀無(wú)為法如如不動(dòng)之真性,而令觀有為法緣生無(wú)實(shí)之幻相,何也?此我世尊深知凡夫之病,特為巧開方便也。此中有二要義:

 。ㄒ唬┓卜蛑詾榉卜蛘撸瑹o(wú)他。背覺合塵,向外馳求耳。何故向外馳求?無(wú)他。分別幻相,貪著幻相耳。何故分別貪著?無(wú)他。誤認(rèn)一切有為法為真實(shí)耳。由是之故,愈迷愈深,不肯回頭,永被輪轉(zhuǎn)矣。故今入門初步,先須令其深觀一切有為之法,如夢(mèng)、如幻、如泡、如影、如露、如電,莫非虛假,一切皆空,到底一無(wú)所得。所得,唯一苦味而已。且其苦無(wú)窮,說(shuō)亦說(shuō)不出。所謂萬(wàn)般將不去,唯有業(yè)隨身,是也。果能常作如是觀,洞明皆空之理。庶幾不再受騙,而能死心蹋地回光返照乎!此所以欲觀無(wú)為之真性,應(yīng)先觀有為之幻相也。此第一要義,必應(yīng)了知者。

  (二)一切凡夫性光,早被無(wú)明隱覆。有如一輪杲日,盡被烏云遮蓋。光明全暗。太陽(yáng)看不見了。此亦如是。妄念紛動(dòng),未曾暫停。今欲觀之,而能觀所觀,莫非無(wú)明妄識(shí)。何能觀見本性?此與滿天黑云看不見日光,看來(lái)看去,無(wú)非昏擾擾相,是一個(gè)道理。故圓覺經(jīng)曰:‘以輪回心,生輪回見,入于如來(lái)大寂滅海,終不能至。’

  輪回者,生滅之意。寂者,無(wú)聲。謂真如非可以言詮也;滅者,無(wú)形。謂真如非可以相顯也。豎窮三際,橫遍十方,曰大。體備萬(wàn)德,用賅萬(wàn)有,曰海。如來(lái)大寂滅海,即謂如如不動(dòng)之本性也?蓱z凡夫,全是生滅心。即發(fā)心作觀,亦是生滅見。今欲以此生滅心,生滅見,觀不生滅之圓覺性海,全然反背。故曰不能至。不能至者,言其南轅北轍也。

  然則修圓覺者,欲覺照如如不動(dòng)之性,豈非竟無(wú)下手處乎?我世尊大慈,今語(yǔ)之曰:勿憂,有妙法在。其法云何?宜觀諸法緣生,自有入處矣。此意,無(wú)異曰:初不必強(qiáng)息妄念。雖欲息之,亦不可得也。

  但當(dāng)向有造作,有對(duì)待之一切有為法上,觀察其變化無(wú)常,如同夢(mèng)幻泡影露電一樣。使此心洞明一切諸法,不過(guò)緣會(huì)時(shí),現(xiàn)有生起之幻相耳。實(shí)則生即無(wú)生。從此可知,表面雖萬(wàn)象森羅,而其底里,全然烏有。時(shí)時(shí)處處,如是觀察覺照,便有不可思議功德。

  何謂功德不可思議?當(dāng)知觀諸法緣生之理,若領(lǐng)會(huì)得一切法當(dāng)體是空,便能契入諸法空相。相空則性自顯。何以故?有相,則諸法千差萬(wàn)別,相空,則諸法一如故。諸法一如,即是性光顯現(xiàn)故。性光顯現(xiàn),即是無(wú)明已明故。雖無(wú)明未必遽斷,未必遽與如如不動(dòng)冥合,而智理冥合,實(shí)基于此。何以故?妄念從此日薄故。對(duì)境遇緣,不易為其所轉(zhuǎn)故。由是言之。觀諸法緣生,無(wú)異觀諸法空相。觀諸法空相,無(wú)異觀如如不動(dòng)也。換言之。觀生滅之有為法,如夢(mèng)如幻。便不知不覺引入不生不滅之無(wú)為法矣。功德何可思議哉!此第二要義,為吾人更應(yīng)了知者。

  合上說(shuō)兩重要義,可見作如是觀,譬如用起重機(jī),四兩可以提千斤,毫不吃力。輕輕巧巧,撥云霧而見青天。真善巧方便也。

  不慧學(xué)佛以來(lái),前二十年,雖修種種法,作種種觀,毫無(wú)進(jìn)步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修觀。初亦若即若離,若明若昧,未成片段,并無(wú)甚效。繼悟應(yīng)于一切境緣上極力作意以觀察之。雖一極小之事,或極順心,或極不順心之時(shí),皆以如夢(mèng)幻等道理印之。即修持佛法亦以如夢(mèng)幻等道理印之。行住坐臥,不離這個(gè)。如是久久,雖于不取于相如如不動(dòng)功夫尚淺。然實(shí)從作此觀起,此心漸覺空空洞洞。于一切境相,漸能無(wú)動(dòng)于中?唇(jīng)時(shí)眼光便覺亮些。念佛時(shí)亦覺踏實(shí)些。今請(qǐng)諸君試之,必有受用。當(dāng)知博地凡夫,欲回光返照,舍此無(wú)下手處也,珍重珍重。

  今再將上科與此科之義,綜合而演說(shuō)之。

  上文如如不動(dòng),是說(shuō)性體圓滿顯現(xiàn)。論其究竟,須至佛位方能圓滿。初住以上不過(guò)分分現(xiàn)耳。故謂之分證覺。若信位中人,則僅得其仿佛。所謂相似覺也。故前人有將上如字,作相似釋者。然如如不動(dòng)句經(jīng)義,是自初發(fā)心乃至究竟貫徹到底的。故不宜呆板作相似釋。應(yīng)作真如釋之,乃能圓攝一切。無(wú)論相似而現(xiàn),分證而現(xiàn),乃至圓滿顯現(xiàn),皆由不取于相來(lái)。故相字,不取字,其義意亦復(fù)包羅深廣,貫徹到底。

  相則無(wú)論空、有,以及雙亦、雙非,皆攝在內(nèi)。其總相,則我、法二執(zhí)是也。于此諸相,一切不著,乃為不取。且并不取亦復(fù)不取。則離而又離,得無(wú)所離,即除諸幻矣。于是乎如如不動(dòng)之性體全彰也。

  然而下手方法,須從未動(dòng)念處覺照。即觀如如不動(dòng)之本性是也。此即楞嚴(yán)以不生不滅為本修因之義。亦即所謂依本寂之性以修止,而后得定;依本照之性以修觀,而后得慧之義也。若不知從此入手,便是錯(cuò)亂修習(xí),盲修瞎煉。譬如煮砂為飯,永不能成。

  雖初學(xué)全是無(wú)明,觀之不見。然必應(yīng)深明此理,勤勤圓照。如前所說(shuō)前念已滅,后念未生,正恁么時(shí),一心湛寂,了了明明,是之謂照。圓者非著力,非不著力,不沈不浮是也。此即一線慧光,知幻即離之最初方便。一面復(fù)遵依此偈,觀一切法,皆如夢(mèng)、幻、泡、影、露、電,緣生即空。此法更為方便之方便,所謂知幻也。兩種最好兼修。

  以此兩法,互相助成故。蓋覺照本性,是在本源上用功。觀一切法,是在境緣上用功。又復(fù)前觀修定之意居多;后觀修慧之意居多。定固可以生慧。然非先開慧,其定亦不能成。故互助之中,緣生觀尤要。以觀緣生,即可引入如如不動(dòng)故也。此義前已詳哉言之。

  試思應(yīng)作如是觀句,大有非此不可之意。何等懇切!作字要緊,謂應(yīng)十分作意觀之也。

  佛說(shuō)此經(jīng),本為凡夫發(fā)大心者說(shuō)。此二句一偈,正是指示大心凡夫下手用功處。故前后兩觀,務(wù)須綿綿密密,替換行之。行之既久,必有得處。

  如是二字,固是指上文如夢(mèng)如幻等說(shuō)。須知如夢(mèng)如幻,正謂諸法之相本空。亦即正謂諸法之性一如?梢娙缡侵,實(shí)含有一如皆是意味。所以觀諸法緣生,便可契入如如不動(dòng)也。然則作此觀者,可以一篙到底,徹見本性。故曰應(yīng)作如是觀。猶言觀一切法如夢(mèng)如幻,即是觀一如皆是也,故應(yīng)作也。開示諄諄,豈容忽略讀過(guò)。

  有為法,不但世間法也。佛法亦攝在內(nèi)。故曰一切。圓覺經(jīng)曰:‘生死涅槃,猶如昨夢(mèng)。無(wú)起無(wú)滅,無(wú)來(lái)無(wú)去。其所證者,無(wú)得無(wú)失,無(wú)取無(wú)舍。其能證者,無(wú)作無(wú)止,無(wú)任無(wú)滅。于此證中,無(wú)能無(wú)所。畢竟無(wú)證,亦無(wú)證者。一切法性,平等不壞。’此中一切視同夢(mèng)幻而無(wú)之。正所謂諸法空相。即不取于相之意也。亦即指示觀一切如夢(mèng)幻而空之,便契入如如不動(dòng)也。故結(jié)之云:一切法性,平等不壞。平等,即是如如;不壞,即是不動(dòng)也。故圓覺此段文,恰好引來(lái)作此經(jīng)二句一偈的注腳。

  總之,無(wú)論染法凈法。既有此法,便有對(duì)待。既成對(duì)待,便是有為,便有生滅。故皆如夢(mèng)如幻。然而欲證絕待之無(wú)為法,非從對(duì)待之有為法起修不可者。以舍此別無(wú)入手處故也。

  不但觀緣生是有為法。即覺照本性,亦是有為法。何以故?覺照即是觀。既有能觀所觀,便成對(duì)待故。有對(duì)待便有相,便落有為矣。

  本經(jīng)所說(shuō),皆是無(wú)為法。且明明曰:一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別。今于開示演說(shuō)受持時(shí),卻令應(yīng)觀有為法。此為全經(jīng)經(jīng)旨絕大關(guān)鍵。亦即學(xué)佛者緊要關(guān)鍵。當(dāng)知無(wú)為者,無(wú)所作為之謂也。若無(wú)所作為,妄何能除?真何能證?凡何從轉(zhuǎn)!圣何得成!故無(wú)為法,須從有為法做出。故曰應(yīng)作也。作字有力。但第一要義應(yīng)明了者。是以無(wú)為法為目的,借有為法作路徑。

  若只認(rèn)無(wú)為,鄙棄有為,是自絕也;若著于有為,不知無(wú)為,是又自畫也。前者,所謂執(zhí)性廢修者也;后者,所謂著事昧理者也。第二要義,應(yīng)明了者。

  修有為法而不著,便是無(wú)為。除此別無(wú)所謂無(wú)為法也。所以本經(jīng)開章所說(shuō),實(shí)無(wú)眾生得滅度,當(dāng)自度盡眾生出;于法不住,當(dāng)自行于布施出。以后所說(shuō),其旨趣莫不如是。夫度眾生,行布施,有為法也。無(wú)滅度,不住法,無(wú)為法也。如是作去,便是涉有而不住有,觀空而不住空。雖終日行六度萬(wàn)行,終日講經(jīng)說(shuō)法,而實(shí)終日涅槃。

  由此可知:不取法,當(dāng)從不取非法做出;即非,當(dāng)從是名做出;不執(zhí)著,當(dāng)從不斷滅做出;無(wú)實(shí),當(dāng)從無(wú)虛做出;乃至無(wú)圣無(wú)凡,即從有圣有凡中見;不一不異,即從一異中見;不來(lái)不去,即從來(lái)去中見。此之謂諸法一如,是法平等。乃至不生不滅,即從生滅上見。此義,即是雖生滅而實(shí)不生滅;雖不生滅而示現(xiàn)生滅。此之謂不住生死,不住涅槃。無(wú)住之旨。于是乎究竟圓滿矣。

  而其樞紐,即在觀法緣生如夢(mèng)如幻,了其皆空,所以無(wú)住也。故學(xué)人最要方便,應(yīng)作如是觀也。

  作如是觀,便是不廢有為,不礙無(wú)為。自然而然,遮照同時(shí)。中中契入如如不動(dòng)圓覺性海矣。

  一部甚深經(jīng)典,歸到極平淡,極切近,四句偈中。一切眾生,無(wú)論利鈍,皆可隨順而入。此之謂無(wú)上甚深微妙法,百千萬(wàn)劫難遭遇。此之謂真實(shí)義。

  此與序分所序穿衣吃飯等事,同一趣味。皆是指示道不遠(yuǎn)人,即在尋常日用中。須于尋常日用中,看得透,把得定。成佛、成菩薩,便在里許。所有自度度他等行愿,乃至禮佛誦經(jīng)諸事,當(dāng)視同尋常日用,造次顛沛弗離。而又行所無(wú)事。庶乎其近道矣!

  故得此四句偈,不但全經(jīng)在握,一切佛法在握,而成佛、成菩薩,亦在握矣。所謂一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經(jīng)出者。今乃知諸佛及法,皆從于一切有為法,作如是如是夢(mèng)幻泡影露電等觀出耳。

  吾輩幸蒙佛恩,授此妙法。唯有一依此法,如是受持,如是演說(shuō)。俾一切眾生,皆作如是觀,皆得證無(wú)生。乃足以少報(bào)本師之恩耳。

  上來(lái)要旨已竟。至若夢(mèng)幻等喻,其義甚精,甚細(xì),甚妙。故作此觀,便可證道也。茲當(dāng)詳細(xì)說(shuō)之。

  佛經(jīng)中所說(shuō)有為法之譬喻甚多。夢(mèng)幻等喻之外,如乾闥婆城、水月、樹橛、繩蛇、空花、兔角、龜毛、等等。其大旨,無(wú)非顯示萬(wàn)法皆空之理。警告凡夫,不可認(rèn)以為實(shí)。以破其分別執(zhí)著,引令出迷耳。魏譯金剛經(jīng),其喻有九。曰:一切有為法,如星、翳、燈、幻、露、泡、夢(mèng)、電、云,應(yīng)作如是觀。秦譯則約之為六。多少雖殊,理則一也。

  六喻之中,夢(mèng)喻為總;、泡、影、露、電,為別。皆所以明其如夢(mèng)也。根性好者,一聞夢(mèng)喻,便可明了緣生之法,當(dāng)體皆空。因恐或有未了,故復(fù)說(shuō)幻等五喻。五喻若明,當(dāng)可恍然萬(wàn)事同歸一夢(mèng)矣。所謂夢(mèng)者,緣生法之一也。古語(yǔ)云:日有所思,夜形諸夢(mèng)。所思即其作夢(mèng)之緣也。亦有并無(wú)所思而夢(mèng)者,如世俗所言之托兆。則托兆亦其入夢(mèng)之緣。故為緣生之法。

  有緣必有因。作夢(mèng)之因?yàn)楹危?a href="/remen/yishi.html" class="keylink" target="_blank">意識(shí)(亦曰妄心。)是也。若無(wú)此因,緣亦無(wú)從遇矣。故曰至人無(wú)夢(mèng)。蓋有道之士,妄心雖未斷,必已能伏。故夢(mèng)少也。由此可知一切皆唯心所造矣。

  可憐凡夫,夢(mèng)時(shí)固是妄心。即其所謂醒時(shí),亦全是妄心也。故其所謂醒,依然是夢(mèng)。何以故?從來(lái)迷而未覺故。若其已覺,決不致但知夢(mèng)中之悲歡離合,得失窮通為假。而又認(rèn)所謂醒時(shí)之悲歡離合,得失窮通為真也。須知醒時(shí)之心,與夢(mèng)時(shí)之心,既皆是妄非真。所以醒時(shí)種種境遇,或由計(jì)畫而成,或出意料之外。與其入夢(mèng)之或由于日有所思,或由于神靈托兆,其理由全同也。而轉(zhuǎn)眼皆空,了無(wú)所得,亦復(fù)毫無(wú)二致。豈非醒時(shí)即是夢(mèng)時(shí)乎。故警告之曰如夢(mèng)也。乃迷戀其中,計(jì)較分別,執(zhí)著不舍。真癡人說(shuō)夢(mèng)矣。故曰眾生從來(lái)不覺也。今曰如夢(mèng),正喚其速覺耳;蛟蝗鐗(mèng)之理,說(shuō)世間法,誠(chéng)然不誣。而永明壽禪師曰:大作夢(mèng)中佛事。何以佛法亦可作如夢(mèng)觀耶。此有四重要義,不可不知。約凡夫言,其義有二:

 。ㄒ唬┓鸱ㄗ魅鐗(mèng)觀者,不可執(zhí)著之意也。佛法重在破我。若有執(zhí)著,我何能破。故應(yīng)徹底遣之。佛法尚不可執(zhí),何況世間法。

 。ǘ⿲W(xué)佛者為證性也。若不證性,便不能超凡入圣。而性體空寂,故一切修功,必應(yīng)歸無(wú)所得。方與空寂之性相應(yīng)。佛法作如夢(mèng)觀者,令其勤修佛事,而歸于了不可得。庶幾能所雙亡,智理冥合也。

  約佛菩薩言,其義亦有二:

 。ㄒ唬┓鹌兴_皆是已覺之人。其大作佛事廣度眾生而能行所無(wú)事者,視之如夢(mèng)故也。視涅槃如昨夢(mèng),所以不住涅槃,而大作佛事;視生死如昨夢(mèng),所以不住生死,而常在定中。

  (二)菩薩作佛事者,自覺覺他也。至于佛位,覺已究竟,而仍作佛事者。因無(wú)盡之眾生,尚在夢(mèng)中。以同體悲故,不自以為究意也。故常行菩薩道,而現(xiàn)身于大夢(mèng)未醒之眾生中,而作佛事。所以永明曰:大作夢(mèng)中佛事耳。

  綜上四義,可知大覺者視生死涅槃,本無(wú)可得。故曰:生死涅槃,如同昨夢(mèng)。意謂,住于生死,固是作夢(mèng);住于涅槃,亦是作夢(mèng)。必一無(wú)所住,乃為大覺耳。所以若住于所修之法,住于所說(shuō)之法,住于所得之法,則皆是作夢(mèng)矣。故本經(jīng)主旨,在于無(wú)住。故曰:應(yīng)無(wú)所住行布施,應(yīng)離相發(fā)菩提心也。

  總而言之。觀一切染凈法如夢(mèng)者,意在通達(dá)一切有為法本無(wú)可得也。一心清凈,有何可得乎?若有可得,即非清凈矣。故應(yīng)觀一切有為法如夢(mèng)也。

  我世尊說(shuō)法四十九年,而曰無(wú)法可說(shuō)。又曰:我于阿耨多羅三藐三菩提,無(wú)少法可得。果地覺者如是。在因地修行者,亦必應(yīng)如是可知。楞嚴(yán)經(jīng)云:‘應(yīng)當(dāng)審觀因地發(fā)心,與果地覺,為同為異。若于因地,以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅,無(wú)有是處。’有可得,生滅心也。觀其如夢(mèng),了不可得,不生不滅也。當(dāng)知夢(mèng)即是有為法。若知其夢(mèng)了不可得,而不迷不執(zhí)。有為法便成無(wú)為法矣。

  如字有味。未覺者,應(yīng)觀其所謂醒者,依然如夢(mèng),乃可以解脫一切,遠(yuǎn)離顛倒;已覺者,應(yīng)觀其所謂覺者,亦復(fù)如夢(mèng),又何妨現(xiàn)入華胥,游戲三昧耶。

  總之,六喻皆是貫徹到底的。不僅為凡夫言也。二乘若知度生如夢(mèng),了不可得,便不致沈空滯寂。一類菩薩,若知上求下化如夢(mèng),了不可得,便可成佛。故作如夢(mèng)之觀,正是照破我、法二執(zhí)之寶鏡,度入大寂滅海之慈航。

  由上所說(shuō),可知一切有為之法,皆是依心為因,托事為緣,因緣會(huì)合,所生之果耳。除因果外,一切烏有。而名之為果,郤又成因。說(shuō)之為因,旋復(fù)招果。是即因果之本身言之,亦復(fù)毫無(wú)定形。故曰當(dāng)體是空。譬如做夢(mèng),非不事相儼然,卻是有即非有。故曰因緣生法,即假即空。故說(shuō)一夢(mèng)喻,已足了徹一切矣。

  但以眾生久在迷途。平日未嘗不知世事如夢(mèng),乃一遇順逆境界當(dāng)前,仍復(fù)執(zhí)迷,放不下去。且曰:過(guò)去事誠(chéng)然如夢(mèng)。若境遇當(dāng)前,歷歷身受,不謂之實(shí)事可乎?故又告之曰:順逆諸境,雖歷歷身受。其實(shí)皆如幻耳;谜撸鸾(jīng)所說(shuō)之幻術(shù)也。今世則名之曰戲。意若曰:汝見幻人幻術(shù)乎?幻出種種飛潛動(dòng)植之物,豈不儼然似真。又如做戲然,粉墨登場(chǎng)時(shí),邪正賢愚、悲歡得失、神情活現(xiàn),能令人為之顏開,為之淚下。汝亦以為真乎?可因其悲喜無(wú)端,恍同身受,遂執(zhí)以為實(shí)事乎?當(dāng)知人生在世,亦復(fù)如是。一切遭逢,莫非妄識(shí)業(yè)緣之所變現(xiàn)耳。

  世間即是戲場(chǎng)!一切眾生,即是戲場(chǎng)中的各種腳色。當(dāng)其鑼鼓喧闐,非常熱鬧之候。有智慧者,便當(dāng)自警,轉(zhuǎn)眼即下臺(tái)矣。此刻在此做這個(gè)腳色,不過(guò)為業(yè)力所牽,須了卻一段緣法而已,豈可當(dāng)真。譬如唱戲,既做了戲曲中一個(gè)戲子,必有夙因,方現(xiàn)此果。固然不能不用心唱做,誤了所抱的目的。然而斷沒(méi)有執(zhí)著戲中所扮演之人物,當(dāng)作自己者。戲子之目的為何?名譽(yù)金錢是也。做人亦然。今世來(lái)做這個(gè)人,不過(guò)暫充這出戲中一個(gè)腳色耳。戲子尚能不執(zhí)所扮演者,當(dāng)作自己。吾輩豈可誤認(rèn)所暫充之腳色為自己乎。當(dāng)知因果難逃,因果可畏,既暫充了這個(gè)腳色,自然不能不用心唱做,以免誤了目的。但切不可只認(rèn)名利為目的。須認(rèn)準(zhǔn)自己本有之家寶,以為目的。家寶者何?自性三寶是也。

  必應(yīng)了了覺悟,做此假戲,既不可錯(cuò)了因果,牽累自性;更不可誤認(rèn)假戲?yàn)檎,昧失自性。所以正?dāng)笙歌嘹亮,大眾注目之時(shí),便應(yīng)自覺自悟,此一出幻戲,非我本來(lái)面目。誓當(dāng)返我初服。庶幾鑼鼓收聲,風(fēng)流云散時(shí),不致懊惱悲傷,手足無(wú)所措耳。故曰應(yīng)作如幻觀也。

  世尊大慈,猶慮眾生執(zhí)迷不醒,以為一切人事謂之如幻,誠(chéng)然非虛。然而撫念身世,終難放下。蓋其意中,但能領(lǐng)會(huì)世事如幻。而猶認(rèn)偌大的世界,及其寶貴的色身,為真實(shí)有,故放不下耳。因又告之曰:如泡如影。如泡,喻世界也。如影,喻色身也。何以故?所謂泡者,由于水為風(fēng)鼓,激蕩而成者也。而世界則由一切眾生,于性海中,起無(wú)明風(fēng),造此共業(yè)之所結(jié)成。故以如泡喻之。所謂影者,由有日月燈光照之而現(xiàn)者也。而色身則由性光之所變現(xiàn)。故以如影喻之。此世、此身,既與泡、影同一緣生?梢娚、世,亦與泡、影同一虛妄矣。豈可迷為真實(shí)乎!

  此義楞嚴(yán)經(jīng)言之最明。經(jīng)曰:‘認(rèn)悟中迷,晦昧為空。空晦昧中,結(jié)暗為色。色雜妄想,想相為身。’此段經(jīng)文,是說(shuō)覺性圓明,大而無(wú)外,小而無(wú)內(nèi)。本無(wú)所謂虛空也,世界也,色身也。全由眾生覺性障蔽。遂致本來(lái)圓明者,成為晦昧;廾琳,所謂昏擾擾相也。既已不悟,乃反認(rèn)晦昧為虛空。故曰晦昧為空。是則由其認(rèn)悟中迷之故也。認(rèn)悟中迷者,言其自以為悟,實(shí)則依然是迷。何以故?以其認(rèn)晦昧為虛空故。虛空既是晦昧,復(fù)糾結(jié)此晦暗者為色。故曰:空晦昧中,結(jié)暗為色。色者,地水火風(fēng)四大是也。正指世界及一切有情無(wú)情之色相而言。先認(rèn)晦昧者為虛空,復(fù)認(rèn)晦暗結(jié)成者為世界。更認(rèn)色與妄想雜成者為其寶貴之身軀。故曰:色雜妄想,想相為身。首句認(rèn)字,直貫到底。妄想二字,亦貫通上下。

  何以誤認(rèn)?由有妄想故也。妄想者,識(shí)之別名也。受、想、行,為識(shí)之心所。故此中妄想之言,即指五蘊(yùn)中之受想行識(shí)四蘊(yùn)。想相為身之相,即上文色字。想,即妄想。一切眾生之身,無(wú)非五蘊(yùn)假合。故曰:色雜妄想,想相為身。謂四大之色相,與受想行識(shí)之妄想,雜而合之,成此幻身也。此段經(jīng)文,明白開示、虛空、世界、色身,全由眾生昏擾擾的妄想之所變現(xiàn)。妄想本非真實(shí)。剎那生滅。由其變現(xiàn)之身世,豈能真實(shí)乎!

  人人皆知水中之泡,極其脆薄,最易壞滅。殊不知世界亦然。勿謂江山千古也。雖整個(gè)世界,未遽壞滅。然而陵谷山丘,桑田滄海,時(shí)起變化。足證時(shí)時(shí)在成壞中。此年事稍多者,所常經(jīng)驗(yàn)之事。原非理想之談。

  且楞嚴(yán)又云:‘空生大覺中,如海一漚發(fā)。有漏微塵國(guó),皆依空所生。漚滅空本無(wú),況復(fù)諸三有。’有漏微塵國(guó),有漏,明其必壞。微塵,明其其細(xì)已甚也。三有,謂三界也。此段經(jīng)文,是說(shuō)晦昧之虛空,在大圓覺海中,如海上之一泡。漚,即泡也。而微塵國(guó)土,更是依附海泡之物。泡若滅時(shí),且無(wú)晦昧之虛空,何況三界耶!一切學(xué)人,常當(dāng)觀照此理。所認(rèn)之虛空,尚是晦昧的昏擾擾相。尚且渺小如泡。何況世界,何況此身,何足算哉。豈可遺棄包含虛空,囊括三界之真實(shí)圓明性海。而認(rèn)一渺小脆薄,成壞無(wú)常之浮漚乎。

  至于影者,望之似有,考實(shí)則無(wú)。此身亦然,虛妄現(xiàn)有,考實(shí)則無(wú)。譬如鏡中人影,因照則現(xiàn)。肥瘦長(zhǎng)短,纖毫不爽。此身亦然,因心造業(yè),循業(yè)而現(xiàn)。壽夭好丑,因果難逃。南岳思大師曰:凈心如鏡,凡圣如像。此明身之可見,因凈心本具見性。猶如像之可見,因明鏡本具照性。豈可因其可見,遂誤認(rèn)為實(shí)有!且凈心之見性中,本無(wú)此身。不過(guò)見性發(fā)現(xiàn)之影耳。亦猶明鏡之照性中,本無(wú)此像。不過(guò)照性發(fā)現(xiàn)之影耳。以上所說(shuō),猶是以幻身望于凈心,明其為凈心所現(xiàn)之影。若約幻身當(dāng)體說(shuō)之,亦復(fù)如影。何以故?除五蘊(yùn)外,了不可得故。而且五蘊(yùn)中之色,即是四大。四大既如浮漚。其余受想行識(shí)四蘊(yùn),又莫非虛妄。(名曰妄想,故是虛妄。)然則即五蘊(yùn)本身,已了不可得矣。何況五蘊(yùn)假合之幻身,其為似有實(shí)無(wú)可知。了不可得者,言其有即非有也。正如影然,但昡惑人眼耳。其實(shí)本空也。

  一切凡夫所最執(zhí)著以為實(shí)有者。識(shí)心、世界,及其自身也。今一一破其惑曰:識(shí)心如幻,(前言世間即是戲場(chǎng),一切眾生即是戲埸中腳色,莫非識(shí)心業(yè)緣之所變現(xiàn),故曰如幻。)世界如泡,此身如影。身、心、世界,尚且虛妄非實(shí)。則其余一切有為法相可知矣。然而迷途眾生,雖知身心世界非實(shí);颡q因循怠忽,不能勤作如夢(mèng)如幻如泡如影之觀。因又警策之曰:如露如電。露則日出而晞,留不多時(shí)。電則旋生旋滅,剎那而過(guò)。所謂生命在呼吸間。當(dāng)加緊用功,如救頭然也。合此如幻等五喻觀之。即是觀于萬(wàn)事如夢(mèng),有即非有。故曰:如幻等五觀,是別。如夢(mèng)觀,是總。

  觀此六喻,雖是觀諸法空相。即是觀如如之性。以性相本來(lái)融通故也。故觀緣生,即可契入如如不動(dòng)。故無(wú)為法性,從觀有為法相如夢(mèng)幻入手,便是兩邊不著,合乎中道。此義前已詳談。

  今再以三性三無(wú)性說(shuō)之六喻中隨拈一喻,皆可明三性三無(wú)性之理。茲且約總喻如夢(mèng)說(shuō)。余可例知。

  三性三無(wú)性,見于楞伽經(jīng),及法相宗各經(jīng)論。此為相宗精要之義。佛說(shuō)法相,原為明此。若不知注重,但向瑣細(xì)處剖晰。雖將一切法相,剖之極詳。未免入海算沙,失其所宗。當(dāng)知三性三無(wú)性之義,學(xué)性宗者,亦應(yīng)通曉。因此義貫通性相。若知此義,則于緣起性空,更能徹了。修持觀行,更易得力。蓋上來(lái)所說(shuō)如夢(mèng)觀,尚是總觀大旨。若依三性三無(wú)性之理觀之,則更入深微矣。

  何謂三性?(一)遍計(jì)執(zhí)性,(二)依他起性,(三)圓成實(shí)性。遍計(jì)執(zhí)者,謂普遍計(jì)較執(zhí)著也。即性宗常說(shuō)之分別、執(zhí)著、攀緣、無(wú)明、妄心、妄想等。性宗亦謂之分別性。此是妄想,云何稱之為性耶?意在明其雖是無(wú)明妄想,然為真心之所變現(xiàn),非離真實(shí)性而別有也。但相宗名為遍計(jì)執(zhí)性,是單約凡位說(shuō);性宗名曰分別性,則兼約凡圣說(shuō)。圣位之分別性,是明其應(yīng)緣示現(xiàn),對(duì)機(jī)說(shuō)法,絲毫不爽。似有分別,蓋約眾生邊望之云然耳,非謂圣位尚起念分別也。當(dāng)如是知。

  依他起性,即性宗所說(shuō)之緣起、緣生、性起。此正本性隨緣現(xiàn)起之相用。相用原不離乎性體。若無(wú)性體,便無(wú)相用。故曰依他起性。依者,隨也。他,指緣而言也。

  圓成實(shí)性者。圓,謂圓滿。成,謂本具。圓成字,約體說(shuō)。明其本來(lái)圓滿具足,非造作法。亦兼約相用說(shuō),謂相用為體所本具,凈德圓滿也。實(shí),即真實(shí)。此即性宗常說(shuō)之法界、真如、如如、真心、實(shí)相、圓覺、自性清凈心等,其名無(wú)量。性宗亦謂之真實(shí)性也。

  何謂三無(wú)性?(一)相無(wú)性,(二)生無(wú)性,(三)勝義無(wú)性。無(wú)字甚活。有非字意,有空之之意,即不可執(zhí)著是也。

  相無(wú)性者。眾生于一切事物上,妄計(jì)有我有法而執(zhí)著之。所謂遍計(jì)執(zhí)也。殊不知遍計(jì)所執(zhí)之我相法相,完全由于誤認(rèn)。譬如認(rèn)繩為蛇。不但蛇相非實(shí),即繩相,又何嘗真實(shí)?故曰相無(wú)性。謂虛妄之相,非真實(shí)性。當(dāng)體會(huì)性中本無(wú)有相,應(yīng)不著相而無(wú)之,乃是性也。

  生無(wú)性者。生,謂緣生。蓋一切法,但依因緣聚會(huì),假現(xiàn)生起之相耳。所謂依他起也。然則既為緣生?梢娨磺蟹ǎ緹o(wú)實(shí)體。體惟凈性。恰如繩之生起,亦由因緣集合而有。繩非實(shí)體,其體乃麻。故曰生無(wú)性。謂緣生之法,本非真性。當(dāng)體會(huì)緣生法雖以性為體,而于性體中無(wú)此緣生,應(yīng)不著緣生而無(wú)之,乃是性也。

  勝義無(wú)性者。真如之性,為一切法之本體,名第一義,亦名勝義。此性真實(shí),眾生本具,本來(lái)圓滿,所謂圓成實(shí)也。然勝義亦是名字,如麻亦是假名。故曰勝義無(wú)性。謂勝義亦為名言,而非性也。當(dāng)體會(huì)真實(shí)性中,本無(wú)勝義名字,應(yīng)并勝義亦不著而無(wú)之,乃真實(shí)性也。

  性宗立名略異。名相無(wú)性,曰無(wú)相性;謂不著相,方是真性。名生無(wú)性,曰無(wú)生性;謂不著緣生,方是真性。名勝義無(wú)性,曰無(wú)性性;謂性亦不著,方為真性。此義,正顯相既離性而無(wú)體,性亦非離相而別存。于義尤圓。

  故無(wú)性性,亦名無(wú)真性。謂并真實(shí)之見無(wú)存,乃是真實(shí)性也。又名無(wú)無(wú)性。次無(wú)字,空無(wú)之義。謂不著空無(wú),乃是真實(shí)性也。

  上來(lái)略釋名義竟。當(dāng)再約如夢(mèng)之喻,以明三性三無(wú)性之理。

  佛說(shuō)三性三無(wú)性,所以顯性、相之圓融也。諸有智者,必應(yīng)明了三性三無(wú)性之理,以貫通乎性相。則能空有不著,合乎中道。

  而本經(jīng)令觀一切有為法如夢(mèng)者。因作如是觀,便能洞徹三性三無(wú)性之理故也。換言之。若明三性三無(wú)性,方能徹底了然一切有為法之如夢(mèng)。

  茲故將如夢(mèng)之義,與三性三無(wú)性之義,合而演說(shuō)之。以期于此二義,皆得徹了。至于幻等五喻,原是說(shuō)以證明如夢(mèng)之義者。故雖僅約如夢(mèng)而說(shuō),而于義已足。

  當(dāng)知清凈心中,本來(lái)離相。是謂真實(shí)性。猶之心若清凈,便無(wú)夢(mèng)相也。但因真性以隨緣故,現(xiàn)起身心,(此謂妄心,即是識(shí)也。)世界等相。是謂依他起性。無(wú)異入眠時(shí),隨緣而現(xiàn)夢(mèng)中境相也。乃凡夫之人,以不明一切有為法,既是緣生虛相,生本無(wú)生故。遂致計(jì)較執(zhí)著,認(rèn)虛為實(shí),是謂遍計(jì)執(zhí)性。正如愚癡之輩,以不知夢(mèng)為緣生虛相,有即非有故。而執(zhí)夢(mèng)境為真實(shí)也。

  是故若知夢(mèng)中境相,皆是一心之所變現(xiàn),有即非有者。當(dāng)知無(wú)相性,亦復(fù)如是。

  夫一切法,莫非心造,故稱有為。然則有為之法,既皆心造。可見心性乃真實(shí)體。一切有為法,不過(guò)依心托事,隨緣現(xiàn)起之相耳。所以凡所有相,皆是虛妄。豈可執(zhí)以為實(shí)乎!若其執(zhí)之,是迷相而昧性矣。何以故?性本無(wú)相故。

  若知心本無(wú)夢(mèng)。但由妄想熏起。而妄想本虛,所以由其熏起之夢(mèng),有即非有者。當(dāng)知無(wú)生性亦復(fù)如是。夫一切有為法,既是緣會(huì)假現(xiàn)之生相。可見性體中,本來(lái)無(wú)生。故一切有為法,既不可執(zhí)以為實(shí)。即其緣生之虛相,心中亦不可存。若其存之,依然昧性。何以故?性非緣生故。

  若知夢(mèng)時(shí)心,與醒時(shí)心,并非二心。但由睡眠之故,名為夢(mèng)心。實(shí)則非夢(mèng)心外,別有醒心者。當(dāng)知無(wú)性性亦復(fù)如是。夫妄心、真心,本來(lái)不二。但由無(wú)明不覺之故,名為妄心。若無(wú)明、明,而不覺、覺,妄心便是真心。猶之若不入睡,夢(mèng)時(shí)之心,原為醒時(shí)心也。故修行人,不可于妄心外,別執(zhí)有一真心。換言之。即是不應(yīng)滅色以明空,滅相以見性。若其如此,仍復(fù)昧性。何以故?不著于性,乃真實(shí)性故。所以者何。茍有取著,便為我相我見,而非自性清凈心矣。

  上來(lái)所說(shuō),是以如夢(mèng)之義,說(shuō)三性三無(wú)性。則三性三無(wú)性之義,徹底洞明矣。即復(fù)以三性三無(wú)性之義,說(shuō)如夢(mèng)。故如夢(mèng)之義,亦可徹底洞明也。綜觀上說(shuō)三性三無(wú)性之義,可知要緊功夫,惟在不起遍計(jì)執(zhí)。則依他,便是圓成實(shí)。何以故?于性相皆不計(jì)執(zhí),雖熾然現(xiàn)相,而心固無(wú)相也。雖示入生死,而性本無(wú)生也。計(jì)較即是分別,所謂第六識(shí)。執(zhí)著,所謂第七識(shí)也。此即無(wú)明不覺。此即我見。

  故本經(jīng)唯一主旨,在于無(wú)住,以破我也。綜觀上說(shuō)如夢(mèng)之義,可知作如夢(mèng)觀,是貫徹到底的。即是由粗而細(xì),由淺入深,從初修至于究竟。一切行門,皆不外乎此觀。蓋說(shuō)一夢(mèng)字,以喻無(wú)明不覺也。復(fù)說(shuō)一如字,則喻無(wú)明不覺,似有實(shí)無(wú),性本非有。精極、確極。不但此也。如夢(mèng)者,似乎做夢(mèng)也。似乎做夢(mèng),正顯一切有為法,是有即非有的;亦顯一切有為法,是非有而有的。觀其有即非有者,不可著有也;觀其非有而有者,不可著空也。故如夢(mèng)之言,不是但令觀有如夢(mèng),乃令并觀空有一切如夢(mèng)。果能于一切有為法,有即非有。何妨于一切有為法,非有而有。此之謂大作夢(mèng)中佛事。學(xué)人初下手,便作此圓頓妙觀。則既不執(zhí)實(shí),亦不執(zhí)虛,且不執(zhí)無(wú)。即是本經(jīng)所說(shuō)無(wú)我相、無(wú)法相、亦無(wú)非法相。一空到底矣。于是雖涉有,而不住有。雖行空,而不住空。故能中中契入無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相。則如如不動(dòng)矣。

  蓋不住,而涉有行空,正所謂即止之觀也。行空涉,而不住,正所謂即觀之止也。故作如是觀,便是止觀雙運(yùn),便能定慧均等。則如是而證,便能達(dá)于寂而常照,照而常寂。寂照同時(shí)。故曰一切諸佛,從此經(jīng)出。

  總而言之。一部金剛般若,無(wú)住妙旨,全在不取于相如如不動(dòng)上。而欲達(dá)到不取于相如如不動(dòng),全在一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀上。一切學(xué)人,當(dāng)從此觀,隨順而入。此觀,正是金剛慧劍,無(wú)堅(jiān)不摧,無(wú)無(wú)明煩惱而不破也。故應(yīng)如是演說(shuō),如是受持。永永流通此紹隆佛種之無(wú)上大法也。

 。ū┐危Y(jié)流通。

  【佛說(shuō)是經(jīng)已。長(zhǎng)者須菩提,及諸比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,一切世間天人阿修羅,聞佛所說(shuō),皆大歡喜。信受奉行!

  佛說(shuō)此經(jīng)已者,謂甚深經(jīng)典,說(shuō)已究竟,無(wú)義不彰也。已字正與下文歡喜奉行相呼應(yīng),以顯機(jī)教相扣,大眾皆能聞斯行之之意。且顯信奉流傳,永永無(wú)盡,雖名曰已,而實(shí)未嘗已之意也。

  長(zhǎng)老為當(dāng)機(jī)眾,故首列之。次列四眾者,皆是佛門弟子也。比丘,(義為乞士破惡怖魔等。)比丘尼,為出家二眾。尚有未受具足戒沙彌,(沙彌之義為息慈,息惡行慈也。又為勤策。)沙彌尼,亦攝在內(nèi)。優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,此云清信士、清信女,亦云近事男、近事女。謂清凈三業(yè),信奉道法。堪以親近三寶,承事供養(yǎng)者也。是為在家二眾。在家人欲入佛門,先須請(qǐng)比丘,授三皈依。若無(wú)比丘,可請(qǐng)比丘尼。此為正式入三寶門?擅佛弟子。亦名三寶弟子。繼受五戒,則名優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。若未受五戒,不堪此稱也。再進(jìn),可受菩薩戒。菩薩戒,有普為出家在家同說(shuō)者,如梵網(wǎng)經(jīng)所說(shuō)之十重四十八輕。有專為在家二眾說(shuō)者,如優(yōu)婆塞戒經(jīng)所說(shuō)之六重二十八輕。若在家人,自審能一一如出家人,可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當(dāng)奉持。倘受而不持,招罪不小。必應(yīng)細(xì)意審量而后受之。受菩薩戒后,則稱菩薩戒優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。若尚未正式三皈,只稱信士、信女。不稱佛弟子,及優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷也。優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,皆可講經(jīng)說(shuō)法,而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依,即是戒也。今世有向在家善知識(shí)請(qǐng)求皈依者,此誤也。當(dāng)知請(qǐng)求皈依,乃是請(qǐng)求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識(shí)請(qǐng)求也。若向在家善知識(shí)請(qǐng)求講經(jīng)說(shuō)法,為其弟子,依以為師,則固無(wú)不可者。如其志愿真誠(chéng),堪以教化。善知識(shí)亦不宜一味峻拒也。無(wú)論聚會(huì)之所,或在道路間。在家二眾。當(dāng)敬讓出家人居前。雖出家在家,同為佛子。然以次第言,比丘譬若長(zhǎng)子,次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷,不可紊也。

  當(dāng)知出家者割舍恩愛,遠(yuǎn)離塵俗,已在住持三寶之列,豈在家二眾,混身五欲拖泥帶水者所可及。故應(yīng)尊重。即破戒僧亦不可輕視。何以故?當(dāng)知出家之戒,繁密嚴(yán)重。比丘具足戒有二百五十條。比丘尼具足戒有三百七十余條。少不經(jīng)意,便已侵犯。奉持二字,談何容易。即沙彌、沙彌尼,亦受十戒。比在家人已多一倍矣。豈可輕作譏評(píng)。果深知其言行相違,或不守清規(guī),敬而遠(yuǎn)之可也。此遵佛制,所謂默擯是也。默者,不揚(yáng)其過(guò)。擯者,疏遠(yuǎn)之意。即對(duì)在家二眾言行相違者,亦應(yīng)如是。此是修行人應(yīng)守之本分,不可忽也。

  總之,若欲佛法昌明,必須出家在家眾中,皆有道高德重為眾所服者,以為領(lǐng)袖。且須政治清明。政府中主要之人,亦能信奉三寶;ハ嗑S護(hù)而整飭之,始克有濟(jì)耳。依佛制,出家人若違佛法,即歸僧中領(lǐng)袖大德,依佛律治之。倘犯國(guó)律,亦須經(jīng)其領(lǐng)袖大德同意,先令還俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃時(shí),嚴(yán)選資格。乃為正本清源之道也。

  娑婆為一大千世界。其中有十萬(wàn)萬(wàn)四天下,十萬(wàn)萬(wàn)六欲天等。況佛說(shuō)法時(shí),十方無(wú)量數(shù)世界菩薩、天、龍、來(lái)赴法會(huì)者,甚多甚多。故曰一切世間。說(shuō)一天,及修羅,即攝八部。此中人字,通指四眾以外之人也。不說(shuō)菩薩者,其義有二。(一)此經(jīng)說(shuō)在大般若法會(huì)之第九會(huì)。前會(huì)已詳列菩薩矣。此故略之。(二)此經(jīng)是為發(fā)大乘發(fā)最上乘者說(shuō)?梢娫跁(huì)者,皆是發(fā)無(wú)上菩提心之菩薩摩訶薩。故不別列也。

  皆大歡喜者,聞此大法,心開意解。是為歡喜。且知信受奉行,便是荷擔(dān)如來(lái)。當(dāng)?shù)闷刑。成佛有望,非同小可。故大歡喜。在會(huì)法眾,無(wú)不如是。故皆大歡喜也。

  信,即信心不逆之信。受者,解也。即深解義趣之解。因其有不逆之信,深解之受,所以奉行。奉者,遵奉。謂遵依經(jīng)中所說(shuō)之義趣。行字,兼自利利他言。謂自己既遵奉而行。復(fù)廣布此經(jīng),為人演說(shuō)。令一切眾生,無(wú)不皆大歡喜。如是信受,如是奉行。務(wù)使慧水長(zhǎng)流,法脈永通。傳之塵劫而無(wú)滯,普及萬(wàn)類而無(wú)遺。則遍法界,盡未來(lái),有此經(jīng)處,便是佛說(shuō)法處。前云佛說(shuō)此經(jīng)已,不過(guò)約一時(shí)之事相言之耳。結(jié)集者之意,在于一切大眾,依教奉行,佛種永永不絕。則我世尊之說(shuō)是經(jīng),固永永未有已時(shí)也。不但結(jié)集本經(jīng)者,具此宏愿。我輩今日說(shuō)者、聞?wù)、發(fā)起此法會(huì)、維持此法會(huì)者,亦無(wú)不皆大歡喜,信受奉行,同具此愿也。具有此愿,乃為真信受,真奉行,真歡喜。此正吾輩報(bào)佛恩處。不慧自愧于此深經(jīng),未盡演說(shuō)之量。不過(guò)大海中說(shuō)其一渧耳。然而即此一渧,已具全海之味。唯愿諸善知識(shí),從實(shí)信而入凈信。于有為而證無(wú)為。以此行愿,莊嚴(yán)佛土,化度有情。便可即身成佛。豈止決定生西已哉。

  金剛經(jīng)?庇

  此本一依燉煌石室唐人寫經(jīng)。而柳公權(quán)所書,即石室藏經(jīng)之一。久有影印本行世?梢愿舶。故?庇浿,首列柳書。次列參校諸本。茲將所據(jù)各本名目,及有無(wú)單行本流通,一一詳載于?庇浨。以便檢校。

  柳書 經(jīng)后題云:長(zhǎng)慶四年四月六日銜柳公權(quán)為右街僧錄準(zhǔn)公書。按柳書,清宣統(tǒng)間上海有正書局,曾匯聚石室中藏品十余種,以珂羅版影印行世,顏曰石室秘寶。柳書為秘寶之一也。長(zhǎng)慶,乃唐穆宗年號(hào)。

  翁書 乾隆五十七年壬子。翁方綱書。跋云:依南唐道颙法師石本。按翁書系依五代時(shí)南唐石刻,故列于宋藏之前,F(xiàn)有石印贈(zèng)品。

  宋藏 南宋理宗紹定時(shí)。平江府磧砂延圣院刊。所謂磧砂藏是也。按此藏經(jīng)始于宋理宗紹定四年,完成在元武宗至大二年,前后歷八十年而后工竣。原藏西安臥龍開元兩寺。后移存陜省圖書館。現(xiàn)上海影印宋版藏經(jīng)會(huì)正在影印中。

  張書 南宋理宗寶佑二年甲寅。張樗寮即之書。自跋云:依天臺(tái)教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按寶佑二年,后于紹定二十余年。經(jīng)中文句,與磧砂藏微有異同。有拓本。又有民國(guó)十七年汪大燮依張書所寫石印本贈(zèng)品。

  金剛經(jīng)注疏 唐紀(jì)國(guó)寺釋慧凈注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同時(shí)人也。后有日本丹陽(yáng)散人跋。其略云:此注在支那不行,于扶桑亦未睹。近義空師獲其真本,遂刊行而永傳之。久隱之至寶,一旦發(fā)光揚(yáng)彩,可謂得時(shí)。享保二歲丁酉初秋。按日本享保丁酉,為我國(guó)清康熙五十六年。經(jīng)文不審何時(shí)會(huì)入。以校柳書,字句多同。且少魏譯一段。必在他種會(huì)本前。故先列之。

  金剛經(jīng)注 姚秦釋僧肇注。有日本沙門敬雄序云:曩由慈覺大師。于支那持歸。秘諸名山九百年。頃祖芳禪人持以示余。余嘆曰:此經(jīng)之注,肇公為先。注來(lái)大東,亦此注為先。而發(fā)于諸注既行之殿者,豈非時(shí)節(jié)因緣乎。天臺(tái)大師曾講此經(jīng),專依肇公。猶如說(shuō)觀經(jīng),專依凈影也。梓而行之,其利益復(fù)如何哉。寶歷十二壬午之夏。按日本寶歷壬午,為我國(guó)清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年,約在吾唐季懿宗咸通之初。經(jīng)文亦不知何時(shí)會(huì)入。但與南唐石刻及長(zhǎng)水刊定記,互有出入。亦已加入魏譯六十二字。且注其下云:此六十二字,肇本無(wú)之。天臺(tái)疏亦無(wú)科判。然諸本皆有此文,故且存之。其必后于慧注之會(huì)本可知。以上兩書。均見商務(wù)印書館影印續(xù)藏經(jīng)中。無(wú)單行本。(古農(nóng)按,續(xù)藏中此書,曾于民國(guó)九年,丁惟森等依黎端甫校本,刻于贛州刻經(jīng)處。)

  金剛經(jīng)智者疏 隋天臺(tái)智者說(shuō)。清光緒三十三年金陵刻。

  金剛經(jīng)義疏 隋嘉祥吉藏撰。民國(guó)六年金陵刻。

  金剛經(jīng)贊述 唐大慈恩寺窺基撰。民國(guó)六年金陵刻。

  金剛經(jīng)疏論纂要 唐大興福寺宗密述。民國(guó)十一年北平刻。按以上四書。皆得諸日本。義疏原無(wú)經(jīng)文,乃金陵刻時(shí)會(huì)入者,故與現(xiàn)流通本同。其他三書會(huì)入之經(jīng)文,或依其舊,或未全依,故與流通本有同有異?梢詥涡斜九c續(xù)藏對(duì)校也。

  金剛經(jīng)疏記匯編 民國(guó)十九年北平刻。疏即疏論纂要。記則宋長(zhǎng)水沙門子璇所撰刊定記。按續(xù)藏中收有明釋大瑸之疏記科會(huì),是清乾隆四十七年依照云棲舊本重刻者,可藉以考證明時(shí)經(jīng)文與今本異同也。

  ?庇

  應(yīng)云何住

  (柳書、翁書、宋藏、張書、明刻及慧注、肇注、纂要、三會(huì)本皆同。今流通本及清初本作:云何應(yīng)住,與后周語(yǔ)同。按贊述引經(jīng),亦作應(yīng)云何住。)

  若非有想非無(wú)想

 。鴷酥撩骺獭⒒圩、肇注、智疏、贊述、纂要、五會(huì)本及今流通本皆同。清初刻本,于‘非無(wú)想’上,有加一‘若’字者。并注云:古本無(wú)之。按古本既無(wú),何可濫加?今以所見各本參校,蓋自唐季以后,經(jīng)文乃被人陸續(xù)增易,而明清間增易最多也。)

  若菩薩有我相人相眾生相壽者相即非菩薩

 。ㄕ刈(huì)本,‘若’下無(wú)‘菩薩’二字,余本皆有。)

  則見如來(lái)

 。鴷⑽虝、宋藏、張書、及慧注、肇注、智疏、三會(huì)本并同。流通本‘則’作‘即’。明清刻本皆然。)

  于此章句

 。ü沤窀鞅窘酝。惟肇注會(huì)本,作‘此于章句’。)

  則為著我人眾生壽者

 。ü沤窀鞅窘酝N┣宄蹩瘫‘則’作‘即’。)

  何以故若取非法相

 。ü沤窀鞅窘酝。清初刻本,有疑‘何以故’三字為衍文而刪之者。)

  是故如來(lái)說(shuō)福德多若復(fù)有人

 。ü沤窀鞅窘酝G宄跤锌瘫,于‘若復(fù)’上,加‘佛言須菩提’五字。)

  所謂佛法者即非佛法

 。ü沤窀鞅窘酝。清初有本,于‘即非’句下多‘是名佛法’句。按長(zhǎng)水刊定記云:如經(jīng)中,即非佛法是勝義諦,遮增益邊,是名佛法,是世俗諦,遮損減邊,其余即非是名例此,見疏記匯編卷三第十一頁(yè)。是長(zhǎng)水時(shí),已有刊本,不知被誰(shuí)加入此句矣。然考圭峰疏意,實(shí)無(wú)是名句。疏云:第一義中,無(wú)有佛法從經(jīng)出也,見纂要卷上第二十六頁(yè)。長(zhǎng)水記于此,則依疏而釋,未及是名句,見匯編卷四第三十二頁(yè)?脊诺伦⑹柚,皆無(wú)是名句義。)

  而實(shí)無(wú)來(lái)

 。鴷、宋藏、慧本均同。流通本作‘而實(shí)無(wú)不來(lái)’。蓋南唐石刻已加入‘不’字矣。按智者疏、嘉祥義疏皆云:以無(wú)兼不;圩t云:觀內(nèi)既不見有我,說(shuō)誰(shuí)不來(lái),故云而實(shí)無(wú)來(lái)也。足證本作‘無(wú)來(lái)’。)

  是第一離欲阿羅漢我不作是念

  (柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本‘我’上有‘世尊’二字。清初諸本皆然。)

  我若作是念

 。ü沤窀鞅窘酝。惟肇本無(wú)‘我’字。)

  于法有所得不世尊如來(lái)在然燈佛所

 。鴷、慧本同。流通本‘有所得不’下,有‘不也’二字。南唐石刻以后本皆然。)

  則非莊嚴(yán)

  (柳書、宋藏、張書、慧本同。流通本作‘即非’。南唐石刻、明清諸本皆然。)

  而此福德勝前福德

 。ü沤窀鞅窘酝。惟慧本‘而’作‘如’。)

  則為有佛

  (柳書至明刻,慧注、纂要、兩會(huì)本并同。流通本及清初諸本,‘則’作‘即’。)

  則非般若波羅蜜

  (柳書至明刻,及慧注會(huì)本并同。流通本及清初諸本,‘則’作‘即’。其下又有‘是名般若波羅蜜’句。清初有本并注其下云:古本無(wú),按是名般若波羅蜜句,南宋磧砂藏始見加入,不但為唐人寫經(jīng)所無(wú),即南唐石刻,及張樗寮書,皆無(wú)之也;圩⒌任鍟(huì)本經(jīng)文,皆無(wú)是名句。又考肇注曰:則非般若,即慧空也。境滅慧忘,何相不盡。弘持之旨,宜在于此。智者疏同。智疏又曰:般若即非般若,此是如空。嘉祥義疏曰:般若非般若,心行斷也。下如來(lái)無(wú)所說(shuō),絕言語(yǔ)也。又曰:佛說(shuō)般若,此是佛般若也。則非般若,非是二乘智慧;圩⒃唬鹤C真之日,得真般若。得真之時(shí),便舍文字。故云佛說(shuō)般若即非般若。贊述曰:則非般若波羅蜜者,非一佛獨(dú)陳也。纂要曰:則非般若者,無(wú)著云:對(duì)治如言執(zhí)故。以上諸古注,皆未釋及是名。)

  可以三十二相見如來(lái)不不也世尊何以故

 。鴷⒒郾就。流通本‘何以故’上有‘不可以三十二相得見如來(lái)’句。按南唐石刻,已加此句?几鞴抛ⅲ晕瘁尲爸。義疏謂猶是釋成前文,可以身相見如來(lái)不之義。故與前文貫串而釋。)

  則生實(shí)相

 。ü沤窀鞅静⑼,清初本‘則’作‘即’。)

  則是非相

  (柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。)

  是人則為第一希有

 。ü沤窀鞅静⑼,清初本‘則’作‘即’。)

  此人無(wú)我相人相眾生相壽者相

  (柳書至明刻、慧注等五會(huì)本皆同。流通本、清初本作‘此人無(wú)我相無(wú)人相無(wú)眾生相無(wú)壽者相’。)

  則名諸佛

 。鴷翉垥、慧注等五會(huì)本皆同。流通本、明清刻本‘則’作‘即’。)

  非第一波羅蜜

 。鴷撩骺獭⒒圩(huì)本皆同。流通本、清初本作‘即非’。)

  如來(lái)說(shuō)非忍辱波羅蜜

 。鴷撩骺獭⒒圩⒌任鍟(huì)本并同。流通本、清初本、于此句之下,有‘是名忍辱波羅蜜’句。清初有本,注明其下云:是名句,古本無(wú),然不可少。由此可見是彼時(shí)加入。按智疏曰:既無(wú)我人,誰(shuí)加誰(shuí)忍。故非忍為忍,忍為非忍,為般若體也。纂要曰:忍到彼岸,已離苦相。況彼岸非岸,誰(shuí)苦誰(shuí)忍。其他古注中,皆無(wú)是名句義。)

  則為非住

  (柳書至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。)

  菩薩為利益一切眾生

 。鴷撩骺、慧注等五會(huì)本并同。流通本眾生下有‘故’字。蓋清初時(shí)加入者也。清初有本注明其下云:各本無(wú)‘故’字。)

  則非眾生

 。鴷、宋藏、明刻及慧肇二注會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。南唐石本、張書亦然。)

  則無(wú)我見

  (柳書至明刻,慧注等五會(huì)本、流通本并同。此與下文,則為如來(lái)以佛智慧,則為荷擔(dān),則于此經(jīng),則為是塔,則為消滅,清初本‘則’多作‘即’。)

  皆成就不可量不可稱無(wú)有邊不可思議功德

 。鴷绱,其他各本作皆得成就。按慧注云:若人依經(jīng)起行,即生無(wú)邊之福,與三佛性相應(yīng),故能圓滿界種。界謂真如,種謂菩提心、六度行。界種,即三佛性也。玩此注意,其無(wú)‘得’字可知。得者,當(dāng)?shù)靡。今言與三佛性相應(yīng),是已成就矣。已成就者,謂其成就相應(yīng),已具有能圓滿界種之資,非謂已成佛。此即長(zhǎng)水記所云:若能宣說(shuō)受持,此則修行二利,能令佛種不斷,則名荷擔(dān)菩提。蓋成就之言,即言其成就荷擔(dān)。所以長(zhǎng)水記又云:不可量等功德,與無(wú)上菩提為因也。據(jù)此,足證本無(wú)‘得’字。)

  心則狂亂

 。鴷撩骺獭⒒圩⒌任鍟(huì)本并同。流通本、清初本,‘則’作‘即’。)

  發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者

 。鴷绱恕F渌鞅荆‘者’上有‘心’字。按經(jīng)旨正破存有菩提法之心,故下即緊接曰:當(dāng)生如是我應(yīng)滅度眾生,乃至無(wú)一眾生實(shí)滅度之心也。則‘菩提’下不能著「心’字。應(yīng)從唐人寫經(jīng)明矣,下同。)

  何以故若菩薩有我相人相眾生相壽者相則非菩薩

 。鴷、明刻本、慧本、并同。翁書乃至流通本等,‘若’上有‘須菩提’三字。又清初本,‘則非’作‘即非’。)

  實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者

 。鴷绱。其他諸本,‘者’上有‘心’字。)

  若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提

  (柳本、慧本同。其他各本,‘提’下有‘者’字。)

  然燈佛則不與我授記

 。ü沤窀鞅窘酝。清初本‘則’作‘即’。)

  則為非大身

 。鴷、宋藏、張書、明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本‘則’作‘即’。翁書及清初本皆然。)

  則不名菩薩

 。ü沤窀鞅窘酝G宄醣‘則’作‘即’。)

  無(wú)有法名為菩薩

  (柳書、慧本、肇本并同。流通本作‘實(shí)無(wú)’。南唐石刻以后皆然。按長(zhǎng)水記云:但約無(wú)我無(wú)人,真如清凈,名為菩薩,非謂別有一法。足證本無(wú)‘實(shí)’字。若有之,當(dāng)云非謂實(shí)有一法,不云別有矣。)

  恒河中所有沙

 。鴷、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘恒’上有‘如’字。南唐石刻、明清諸本皆然。)

  有如是等恒河

 。鴷、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘等’上有‘沙’字。南唐石刻、明清諸本皆然。)

  過(guò)去心不可得現(xiàn)在心不可得未來(lái)心不可得

 。ü沤窀鞅静⑼。惟慧本,初‘過(guò)去’,次‘未來(lái)’,三‘現(xiàn)在’。無(wú)著菩薩論亦然。論云:過(guò)云已滅故,未來(lái)未有故,現(xiàn)在第一義故。)

  如來(lái)不應(yīng)以色身見

 。鴷、慧本同。流通本‘色身’上有‘具足’二字。南唐石刻以后諸本皆然。)

  即為謗佛

 。ü沤窀鞅静⑼。南唐石刻、張書‘即’作‘則’。)

  ‘爾時(shí)慧命須菩提’至‘是名眾生’

 。鴷鵁o(wú)。南唐石刻以后有。按此六十二字,秦譯本無(wú)之,乃后人據(jù)魏譯增入者。故肇注乃至纂要,皆未釋及。惟贊述已引魏譯加入釋之。大約唐時(shí)或加或不加,至五代以后本,則無(wú)不加入耳?傊,此段之義,偈論俱有。取魏譯增入,亦佳。秦譯蓋因前文已有如來(lái)說(shuō)一切眾生,則非眾生。故此處從略歟。)

  為無(wú)所得耶如是如是

 。鴷、慧本同。流通本‘如是’上有‘佛言’。按南唐石刻,已有‘佛言’二字矣。)

  則得阿耨多羅三藐三菩提

  (柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。)

  如來(lái)說(shuō)非善法

 。鴷⑺尾、張書、慧本并同。流通本‘說(shuō)’下有‘即’字。南唐石刻、明清諸本皆然。古注如慧注贊述,引經(jīng)皆無(wú)‘即’字。惟纂要引作‘即非’。)

  受持為他人說(shuō)

  (柳書、慧本并同流通本‘受持’下有‘讀誦’二字,南唐石刻以后本皆然。)

  如來(lái)則有我人眾生壽者

 。鴷撩骺、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本,‘則’作‘即’。)

  則非有我

  (同上。)

  則非凡夫

 。ㄍ。又清初本及今流通本,此句下復(fù)有‘是名凡夫’句。柳書至明刻、慧注、肇注、智疏、贊述、四會(huì)本皆無(wú)之。清初有本,注明為古本所無(wú)。詳考各古注,皆無(wú)是名句義也。)

  轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)

 。ㄍ希

  汝若作是念發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者

  (柳書、慧本、肇本并同。流通本‘者’上有‘心’字,南唐石刻以后本皆然。)

  發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者于法不說(shuō)斷滅相

 。ㄍ。)

  以滿恒河沙等世界七寶布施

  (柳書、慧本同。流通本‘布施’上有‘持用’二字。南唐石刻以后本皆然,而明刻本有少‘持用’二字者。)

  此菩薩勝前菩薩所得功德須菩提以諸菩薩不受福德故

 。鴷、張書、慧注、贊述、二會(huì)本并同。流通本‘功德’下有‘何以故’三字。南唐石刻、磧砂藏亦然。明刻本間無(wú)‘何以故’句。)

  是微塵眾寧為多不甚多世尊

 。鴷⑺尾、明刻、慧注等五會(huì)本皆同。流通本‘甚多’上有‘須菩提言’句。南唐石刻、張樗寮書、清初本皆有之。)

  佛則不說(shuō)是微塵眾

  (柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本,‘則’作‘即’。)

  則非微塵眾

 。鴷⑺尾、張書、明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本‘則’作‘即’,南唐石刻清初本皆然。)

  則非世界

  (同上。)

  若世界實(shí)有

 。鴷绱;圩(huì)本作‘有實(shí)’。流通本及南唐石刻以后各本,皆作‘實(shí)有者’。)

  則是一合相

  (柳書、翁書、宋藏、明刻、慧注等五會(huì)本并同。張樗寮書、清初本、流通本,‘則’作‘即’。)

  則非一合相

 。鴷、宋藏、張書、明刻、慧注等五會(huì)本并同。南唐石刻、清初本、今流通本‘則’作‘即’。)

  則是不可說(shuō)

 。鴷撩骺、慧注等五會(huì)本并同。清初本、今流通本‘則’作‘即’。)

  是人解我所說(shuō)義不世尊

 。鴷⒒郾就。流通本‘不’下有‘不也’句。南唐石刻以后各本皆然,惟明刻無(wú)之。)

  即非我見人見眾生見壽者見

 。ü沤窀鞅窘酝┟骺‘即’作‘則’。)

  發(fā)菩薩心者

  (柳書至明刻、慧本并同。流通本、清初本‘菩薩’作‘菩提’。按長(zhǎng)水記云:發(fā)菩薩心者,揀余人也。)

  金剛經(jīng)校勘記終

  金剛經(jīng)校正本跋

  金剛般若波羅蜜經(jīng)。自唐以來(lái),受持遍寰宇。書寫刊印者既多。文字偽奪,亦因之而日繁。勝觀弱冠受此經(jīng)。初惟依隨讀誦而已。莫明其義。亦不辨文字有異同也。遜清光緒季年,金陵刻智者疏成。味其疏義,頗有與今本文字不協(xié)者。稍稍疑之。因廣搜舊刻,復(fù)見東瀛續(xù)藏中肇慧諸注。疑愈甚。及睹唐人柳誠(chéng)懸寫經(jīng),則與諸古疏義合。然后始知今本之偽誤甚多也。繼而應(yīng)聘,校理北平圖書館所藏?zé)趸褪姨迫藢懡?jīng)。其中,金剛經(jīng)最多。大抵與柳書同。乃深慨夫沿訛襲謬,由來(lái)蓋遠(yuǎn)。今幸獲古人真跡,及古注疏。千余年淆誤,因得證明。奈何不鋟布于世以匡之乎。然而習(xí)非成是久矣。荊人獻(xiàn)璞,鑒真者稀。宜俟機(jī)緣,未堪率爾。時(shí)民國(guó)八九年間也。迨歲庚午。有潮陽(yáng)郭居士者,精刊此經(jīng)。謂依柳書。書出,大有非難其擅改經(jīng)文者。實(shí)則其刻尚未盡依柳書。甚矣。習(xí)非成是。有如是乎。雖然。古本之善,終不能掩。試舉一二。如古本前周曰:應(yīng)云何住。后周乃曰云何應(yīng)住。一字升降,其義回殊。自偽為一格。遂有誤認(rèn)文復(fù)者矣。是名句,或有或無(wú)。各具精義。自偽為處處有之。遂多以三諦說(shuō)之矣。不知般若正明二諦。蓋于二諦,遮照同時(shí),即是中也。豈二諦外別有中乎。臺(tái)宗以三諦說(shuō)一切法。然智者大師本經(jīng)疏義。始終皆明緣生之法,莫非假名,故曰即非。達(dá)其即非,乃會(huì)真實(shí)。其于是名,祗作假名會(huì)。是真善說(shuō)三諦者。若必執(zhí)三諦名言,而以是名配中,是名莊嚴(yán),則可。是名我見人見眾生見壽者見,云何通耶。壬申之秋。應(yīng)諸友夙約,為說(shuō)此經(jīng)。悉依唐人寫本。而融通諸論及古注義蘊(yùn)以說(shuō)之。大眾歡喜踴躍。請(qǐng)以校正本印布之。欲使共知確有依據(jù)。孰正孰偽,大明于世也。于經(jīng)后附?庇洝RT異本,及各家疏釋,不厭求詳。以資覆按。而述其緣起于此。一事之興也,無(wú)不關(guān)時(shí)。況甚深般若乎。依文字,起觀照,悟?qū)嵪唷N淖忠蚓,所關(guān)非小;蛟唬憾U宗即般若度,而不立文字。何也?曰:子誤矣。楞嚴(yán)經(jīng)云:知見立知,即無(wú)明本。知見無(wú)見,斯即涅槃、無(wú)漏真凈,此不立之旨也。豈斷滅文字相。且諸家語(yǔ)錄,非文字乎。語(yǔ)云:依文解義,三世佛冤。離經(jīng)一字,便同魔說(shuō)。何況一字之差,大有出入。何可忽也。癸酉春勝觀謹(jǐn)跋。

  中華民國(guó)三十三年甲申四月

  普慧大藏經(jīng)刊行會(huì)敬刊

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