�。�己）次，約心明無(wú)住以顯般若理體。分二：（庚）初，深觀無(wú)住以進(jìn)修；次，究極無(wú)住以成證。（庚）初，又三：（辛）初，發(fā)心無(wú)法；次，舉果明因；三，顯勝結(jié)勸。（辛）初，又四：（壬）初，重請(qǐng)；次，示教；三，征釋；四，結(jié)成。

　　（壬）初，重請(qǐng)。

　　【爾時(shí)，須菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應(yīng)��？云何降伏其心？’】

　　此科看似另起，實(shí)則緊躡前文而來(lái)。爾時(shí)，正指佛說(shuō)經(jīng)義果報(bào)，皆不可思議甫竟之時(shí)也。長(zhǎng)老意謂，既應(yīng)離名絕相。而善男子、善女人，明明各有發(fā)心之相。且明明有阿耨多羅三藐三菩提之名。蓋各各自知我應(yīng)發(fā)心，各各自知阿耨菩提是無(wú)上法。豈非我法之名相宛在乎。前云應(yīng)離一切相發(fā)菩提心，今思發(fā)心，時(shí)便住相了，云何此心獨(dú)應(yīng)住耶？若不應(yīng)住而應(yīng)降伏者，豈非不發(fā)心乎？然則云何降伏其心耶？此意是說(shuō)我法二執(zhí)已與發(fā)菩提心時(shí)，同時(shí)俱生矣。降則非發(fā)心，住則執(zhí)我法。此正向一毫端上錐劄入去，指示行人應(yīng)向起心動(dòng)念時(shí)用功。長(zhǎng)老大慈，故代一切眾生，重請(qǐng)開示根本方便耳。

　　前曰應(yīng)云何��？是問(wèn)菩提心應(yīng)云何安住，俾無(wú)馳散。今曰云何應(yīng)��？是問(wèn)菩提心云何獨(dú)應(yīng)住著。蓋若不住于此法，何謂發(fā)此心。住既不可，降又不得，將奈之何？此因聞?wù)f于法應(yīng)無(wú)所住，乃至有住則非。因思菩提亦法也，云何應(yīng)住耶。且前云應(yīng)離一切相發(fā)菩提心，一切相賅攝甚廣，發(fā)菩提心之相，當(dāng)亦在內(nèi)。何既云應(yīng)離一切相又云發(fā)菩提心耶？若亦應(yīng)離者，又何以謂之發(fā)菩提心耶？鈍根人聞法，往往執(zhí)著名言，粘滯不化。長(zhǎng)老此問(wèn)，又是曲為現(xiàn)前當(dāng)來(lái)，一切粘滯不化者，請(qǐng)求開示耳。

　�。ㄈ桑┐�，示教。

　　【佛告須菩提：‘善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，當(dāng)生如是心，我應(yīng)滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無(wú)有一眾生實(shí)滅度者�！�

　　此正開示教導(dǎo)起心動(dòng)念時(shí)離相之方便也。觀上科問(wèn)辭，若無(wú)辦法，觀此科答語(yǔ)，極其輕松圓妙。菩提下唐人寫經(jīng)無(wú)心字，應(yīng)從之。試思開口說(shuō)一句發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，即接云當(dāng)生如是心，正是掃除此是發(fā)菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字論，不要心字，亦說(shuō)得通。蓋發(fā)阿耨多羅三藐三菩提，即是發(fā)無(wú)上正等覺，不贅心字，有何不可？

　　如是二字，指下三句。我應(yīng)應(yīng)字，正與生字相呼應(yīng)。蓋現(xiàn)其本有曰生，顯其本無(wú)曰發(fā)。一切眾生，本來(lái)同體，滅度一切眾生，不過(guò)完其性分之所固有，乃應(yīng)盡之天職，有何奇特。若以為我當(dāng)發(fā)此心，便有矜張之意，便著相矣。故不曰當(dāng)發(fā)，而曰當(dāng)生者，以此。蓋說(shuō)一應(yīng)字，是遣其著于菩提，破法執(zhí)也；說(shuō)一當(dāng)生，是遣其著于發(fā)心，破我執(zhí)也。

　　應(yīng)字統(tǒng)貫下三句。三句之意，次第深進(jìn)。初句言度生本應(yīng)盡之責(zé)，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言應(yīng)度眾生至于罄盡，已者，罊盡之意。言下含有眾生無(wú)盡，此責(zé)又何嘗能盡，則何可自謂我能度耶！三句更進(jìn)一步。謂應(yīng)知雖度得罄盡，而并無(wú)（無(wú)字略斷。）實(shí)有一眾生滅度者。何以故？眾生之性，本即涅槃故；且雖涅槃而亦不住故。彼若有住，便非滅度故。然則豈有一眾生實(shí)滅度者？則又何可自謂有所度耶！

　　發(fā)無(wú)上正等覺者，須先覺了度眾生是應(yīng)盡之責(zé)，且此責(zé)終未能盡；即盡，亦等于未盡。當(dāng)生如是之心，無(wú)能度、無(wú)所度、無(wú)分別、無(wú)所謂菩提、無(wú)所謂度、并無(wú)所謂發(fā)心。庶與清凈覺心相應(yīng)耳。

　　前答曰實(shí)無(wú)眾生得滅度者，重在一得字。謂雖得滅度，而實(shí)無(wú)所得也。此中重在滅度字，尚無(wú)所謂滅度，那有得不得之可說(shuō)？其意更深于前可知。又前答雖亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度，雖亦是遣其著于菩提心，但語(yǔ)氣渾涵。今則深切著明而說(shuō)曰：當(dāng)生如是如是心，則此是菩提，此是發(fā)菩提心，此是眾生滅度的影子，也不許一絲存在。故語(yǔ)雖與前答相仿。意則如萬(wàn)丈深潭，一清到底。

　　更有當(dāng)知者。聞得此中所說(shuō)，便應(yīng)依此起修。前云：生信一科，已將全經(jīng)旨趣攝盡；向后是加以廣大之闡明，深密之發(fā)揮。吾輩學(xué)人，應(yīng)從深密處著手，方能達(dá)于究竟。所以聞前半部經(jīng)者，更不可不聞后半部經(jīng)也。本經(jīng)天然分為信解修證四部分者，非謂信解中無(wú)修功，乃指示前來(lái)所有修功，皆應(yīng)依此中所說(shuō)者而修之耳。此我前于說(shuō)信心清凈時(shí)，所以極力發(fā)揮信解行證雖有次第，而不可局其次第。雖分四項(xiàng)，而不可局為四也。諸善知識(shí)，應(yīng)體會(huì)此意也。

　　（壬）三，征釋。

　　【‘何以故？若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩�！�

　　何以故下，流通本有須菩提三字，古本無(wú)之，可省也。何以故？是自征問(wèn)何故當(dāng)生如是心。其下云云，是反言以釋其義。意謂，若不生如是心者，便有對(duì)待分別。既未脫我人等分別執(zhí)著之相，依然凡夫，豈是菩薩。下文所以者何，又轉(zhuǎn)釋則非菩薩之所以然。前云若取法相，即著我人眾生壽者。若自以為發(fā)菩提心，便取著菩提法，則四相宛然矣，故曰則非菩薩。故當(dāng)生如是心也。

　　我人眾壽四相，雖同于前，而意甚細(xì)。蓋已一切不著，但著于上求下化極微細(xì)的分別耳。不可濫同普通一般之四相。世尊言此，是開示行人若微細(xì)分別未凈，我相病根仍在。雖曰菩薩，名不副實(shí)矣。儆策之意深哉。

　�。ㄈ桑┧�，結(jié)成。

　　【‘所以者何？須菩提！實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者�！�

　　古本菩提下亦無(wú)心字。此句正引起下文無(wú)法得菩提，心字尤不應(yīng)有。所以者何？承上起下，結(jié)成上兩科義。實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者。有兩義，可作兩種讀法：

　　（一）法字?jǐn)嗑�。意謂發(fā)正覺者，實(shí)無(wú)有法。蓋無(wú)上正等覺，即是究竟清凈義。清凈覺中，不染一塵。若存毫末許，此是菩提，便是法塵，便非凈覺。則所發(fā)者名為菩提，實(shí)則分別心耳。故必實(shí)無(wú)有法，乃名發(fā)無(wú)上正等覺者。

　　（二）無(wú)字?jǐn)嗑�。意謂，有法發(fā)無(wú)上正等覺，實(shí)無(wú)如此事理。蓋眾生以無(wú)始不覺故，因愛生取，遂致流轉(zhuǎn)。故無(wú)論何法皆不應(yīng)取，取之便是不覺。何名發(fā)覺乎？故實(shí)無(wú)可以有法為發(fā)無(wú)上正等覺者。

　　兩義既明，則上文當(dāng)生如是心，及若有四相則非菩薩之所以然，可以了然矣。

　　上來(lái)所明，不外發(fā)菩提者，當(dāng)發(fā)而不自以為發(fā)。如是無(wú)發(fā)而發(fā)，乃為真發(fā)。而住降在其中矣。蓋云何住降，全觀發(fā)心如何，不必他求，故不別答。須知當(dāng)生如是心，便是無(wú)住而住之意。應(yīng)滅度一切眾生三句，是降伏其心之意也。

　　初問(wèn)只答降住，重問(wèn)只答發(fā)心，固以示淺深次第。（若不發(fā)心何必問(wèn)降住，故發(fā)心是本，降住為末。故曰淺深次第。）然而前答降住，而發(fā)心攝在其中。今答發(fā)心，而降住攝在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前從降伏上說(shuō)，原為不降之降；今就發(fā)心上說(shuō)，又是無(wú)發(fā)而發(fā)。此皆破我遣執(zhí)之微妙方法，應(yīng)于此等處悉心領(lǐng)會(huì)，方為善用功者。

　�。ㄐ粒┐危�舉果明因。分二：（壬）初，詳明；次，結(jié)示。（壬）初，又二：（癸）初，明果；次，明因。（癸）初，又二：（子）初，明無(wú)得而得；次，明法法皆如。（子）初，又三：（丑）初，舉問(wèn)；次，答釋；三，印成。

　�。ǔ螅┏酰�舉問(wèn)。

　　【‘須菩提！于意云何？如來(lái)于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？’】

　　此引往事為證也。其時(shí)證無(wú)生法忍，位登八地。事跡因緣，前已詳說(shuō)之矣。上望極果，八地仍為因人。而下望發(fā)心者，則為果位。此事介乎因果之間。因因果果一如之理，易于明了。故舉以為證。世尊防聞上說(shuō)者，疑謂發(fā)心若無(wú)法，云何得果？故舉果以證明之。若知得果者乃是無(wú)得而得，則發(fā)心者必應(yīng)無(wú)發(fā)而發(fā)也，明矣。標(biāo)科曰舉果明因，含有因果兩重。蓋舉佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果人之心，明發(fā)覺初心者之行也。

　　此事前后兩引之，而命意不同。不同之意有三：

　�。ㄒ唬┣皢�(wèn)于法有所得否？答曰：于法實(shí)無(wú)所得。其意重在得字。明其雖得而不住得相。與上文四果得無(wú)得相之意一貫，以引起下文，發(fā)心者應(yīng)生清凈心，不應(yīng)住色聲六塵等相來(lái)也。此中則重在法字，蓋以無(wú)法得菩提，證明上文無(wú)法發(fā)菩提之義也。

　　（二）前問(wèn)中法字，是指無(wú)生法忍。此中法字，即指阿耨多羅三藐三菩提。其時(shí)方登八地，未得究竟果法。當(dāng)知無(wú)生法忍，名為菩提分法。所謂分證菩提，非究竟證得無(wú)上正等覺也。故此處問(wèn)意，實(shí)趨重在下文之反正釋成。意明彼時(shí)因證無(wú)生法忍，一法不生，故蒙授記。則彼時(shí)心不住法可知。因彼時(shí)心不住法，故今日圓滿證得究竟果法而成如來(lái)。使人了然于如是因，如是果，絲毫不爽。則發(fā)心不應(yīng)住菩提法，毫無(wú)疑蘊(yùn)矣。

　　若誤會(huì)此句之意，為彼時(shí)已得無(wú)上正等覺，而不住法相，則差之遠(yuǎn)矣。觀下文云若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，足證此句得字非指彼時(shí)。彼時(shí)未成如來(lái)故�？偠�言之。得者，當(dāng)?shù)靡�。非已得也�?/p>

　�。ㄈ�）前問(wèn)于法有所得否，亦是舉果明因。然法字既指無(wú)生法，故彼中只有舉八地果明發(fā)心因一義。此中之法，是指無(wú)上菩提，故應(yīng)以兩重因果釋之，于義方圓。

　　有法得阿耨多羅三藐三菩提否，作一句讀。有法者，心有其法也，即住法之意。問(wèn)意若曰：如來(lái)昔于然燈佛處，心中存有無(wú)上正等覺果法，以求證得之否。猶言心中存有當(dāng)?shù)脽o(wú)上菩提之念否也。經(jīng)中不如是說(shuō)之，而曰有法得云云者，與上文有法發(fā)之語(yǔ)相配，俾遣微細(xì)法執(zhí)之意，一目了然耳。

　　說(shuō)一如來(lái)，即含有不應(yīng)住法意在矣。如來(lái)是性德之稱。覺性圓明，豈有法塵。作佛時(shí)如此。則昔在八地時(shí)，既蒙作佛之授記，其心無(wú)法塵也可知。證得菩提分法時(shí)如此，則初發(fā)菩提者便應(yīng)如是而學(xué)，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此處之舉果明因含義兩重。

　　（丑）次，答釋。

　　【‘不也，世尊！如我解佛所說(shuō)義，佛于然燈佛所，無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。’】

　　不也，活句。謂非無(wú)法非有法也。彼時(shí)正蒙授記當(dāng)來(lái)作佛。作佛云者，許其將來(lái)得證果法之稱也。故非無(wú)法。然彼時(shí)實(shí)以證無(wú)生忍，一法不生，而蒙授記。故非有法也。解所說(shuō)義，正指上文所說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提之義。謂由無(wú)法發(fā)菩提之義領(lǐng)會(huì)之，知必?zé)o法乃得菩提。何以故？因果一如故。長(zhǎng)老既未作佛，亦非八地菩薩，云何知其境界。但于佛所說(shuō)義中，領(lǐng)會(huì)得之。此正指示解慧之要也。不曰如來(lái)而曰佛者，有深意焉。蓋上曰解義，是以初發(fā)心修因時(shí)之義，解得證八地果者之心。今舉佛言，則是由今日已得作佛之果，證明昔時(shí)當(dāng)?shù)米鞣鹬�因。何以故？佛者證得果法成究竟覺之稱也。舉一佛字，明其約證果言，非畢竟無(wú)法也。然由所解無(wú)法乃得之義推之。則以今日之果，望昔日之因。其于然燈佛時(shí)，必?zé)o絲毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。無(wú)字略斷。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問(wèn)辭。今加一無(wú)字，明其約修因言，非畢竟有法也�？傄燥@明心無(wú)法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。則不應(yīng)住法發(fā)心，其義昭然。

　�。ǔ螅┤�，印成。分二：（寅）初，如來(lái)印許；次，反正釋成。

　�。ㄒ�）初，如來(lái)印許。

　　【佛言：‘如是，如是。須菩提！實(shí)無(wú)有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。】

　　兩言如是者，許其非無(wú)法非有法之說(shuō)，不謬也。實(shí)無(wú)略斷。有法得阿耨菩提，連讀之。有法得阿耨多羅三藐三菩提，原是問(wèn)辭。今于其中加如來(lái)二字者。如來(lái)是性德之稱。覺性圓明，名為得阿耨多羅三藐三菩提。若有法塵，便非圓明，何名得無(wú)上菩提。故如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，猶言得成如來(lái)。有法如來(lái)得云云，猶言有法得成如來(lái)。實(shí)無(wú)者，謂彼時(shí)在然燈佛所，實(shí)無(wú)絲毫有法得成如來(lái)之心也。經(jīng)文不曰得成如來(lái)，而必曰如來(lái)得阿耨菩提者，因正在破法執(zhí)，故帶無(wú)上菩提法為言。以明實(shí)因心中無(wú)此果法，而后得成如來(lái)耳。此正印定長(zhǎng)老所解不謬。長(zhǎng)老以果明因，故舉佛言。世尊則約性德以明覺性圓明，那容有法，故舉如來(lái)為言。意在使知雖得而實(shí)無(wú)所得，方為性德圓彰之如來(lái)。以為下文說(shuō)如來(lái)者，諸法如義，作前提也。

　　（寅）次，反正釋成。分二：（卯）初，反釋；次，正釋。

　�。�卯）初，反釋。

　　【‘須菩提！若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：汝于來(lái)世，當(dāng)?shù)米鞣穑��?hào)釋迦牟尼�！�

　　此反正釋成中兩科，正舉問(wèn)時(shí)目光所注之處也。上來(lái)皆是就今日佛地之果位，明昔時(shí)八地之因心。此中則就昔得授記之果行，明今初發(fā)覺之因心也。故上來(lái)所說(shuō)，皆是為此處作引案者。蓋以成佛成如來(lái)，由于昔日之授記。而昔日授記，實(shí)由于證法無(wú)生。一切發(fā)覺初心之菩薩，若知得有法則不授記，無(wú)法乃與授記。則受持讀誦此經(jīng)，必應(yīng)如教，于一切法無(wú)住而住。方為信心不逆，荷擔(dān)如來(lái)。方能生福滅罪，當(dāng)?shù)闷刑�。其義豈不昭然若揭哉。

　　‘三菩提’下，古本無(wú)者字。觀不與授記之說(shuō)，可知此若有法如來(lái)得云云，是指尚未授記之時(shí)而言。意謂彼時(shí)未蒙授記之先，若心住于無(wú)上菩提之法，希望成如來(lái)，得無(wú)上菩提。便不能證無(wú)生法忍。則并授記亦不可得矣。豈能成如來(lái)耶！汝于來(lái)世三句，是然燈佛授記之言。今恐不明何謂授記，故引以明之。而不用作是言句，顯其非然燈佛如是云云也。

　�。�卯）次，正釋。

　　【‘以實(shí)無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：“汝于來(lái)世，當(dāng)?shù)米鞣穑��?hào)釋迦牟尼。”】

　　以實(shí)無(wú)斷句。謂以其實(shí)無(wú)住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心無(wú)有法，乃證無(wú)生。以是之故，得蒙授記耳。作是言句，顯此中汝于來(lái)世三句，乃是然燈佛金口親宣。與上科之引以釋授記之義者不同也。

　　或以釋迦（姓）牟尼（名）之義，為能仁寂默。因曰：能仁則不住涅槃，寂默則不住生死。因其于法不住，故以此名號(hào)授記之。此釋未嘗不可，但不必拘。因授記重在印許當(dāng)來(lái)作佛耳，無(wú)關(guān)名號(hào)。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授記，皆有名號(hào)，而名號(hào)未必皆取不住之義，何可拘拘以名號(hào)釋之？

　　以下明法法皆如一科要旨。上無(wú)得而得一科，是舉證果之事，以明不應(yīng)住菩提；此法法皆如一科，是說(shuō)果證之理，以明無(wú)菩提可住。正是說(shuō)明不應(yīng)住之所以然者。乃離相之極致也，亦法性之本然也。蓋以果證者，相與不相之齊泯。令知因行時(shí)，應(yīng)相與不相以俱離耳。

　　法法皆如義蘊(yùn)精微。今先將其要旨窮源竟委，次第說(shuō)明，然后于分科中所明之旨趣，庶幾得有頭緒，較易明了。當(dāng)知世尊說(shuō)此法法皆如之義，意在令聞法者于究竟了義徹底了解耳。蓋必解深而后信深，解圓而后修圓。其于證入也不難矣。何以故？解漸漸開，執(zhí)情我見便漸漸消故。所以學(xué)佛重在解慧者因此。解慧者，所謂觀慧也。此所以聞思修三，不離乎一慧也。然則此法法皆如之要旨，烏得不明辨之乎。

　　所謂無(wú)上正等覺者非他，即是真如本性，亦名自性清凈心是也。因其為萬(wàn)法之宗，故稱無(wú)上；因其為一切眾生所同具，故名正等。但眾生為分別執(zhí)著等妄念所障，不自覺知其性為無(wú)上正等耳。若知之而能遣妄除障，則名正覺。初能覺時(shí)，名曰發(fā)覺初心。覺至究竟，而令無(wú)上正等之性德全彰，無(wú)以名之，名之曰得無(wú)上正等覺耳。實(shí)則性是本具，安有所謂得耶！所以雖得而必歸無(wú)所得者，此也。而得無(wú)上正等覺者，以眾生同體故，慈悲本愿故，將親證之理體，用種種言辭，開種種方便，巧譬曲喻，普令一切眾生皆得覺此，悟此，修此，證此。無(wú)以名之，名之曰無(wú)上正等覺之法耳。實(shí)則為眾生本具之性，安有所謂法耶！明得此理，便知不應(yīng)存有法想，存有得想矣。

　　自性既名清凈，可知其本來(lái)纖塵不染。譬如果日晴空，有一點(diǎn)云，便遮障無(wú)光矣。故欲性光圓照，須令凈無(wú)點(diǎn)塵也。一切眾生本不知自性是如此清凈的。佛既親證，教令應(yīng)如是反照，應(yīng)如是自覺。若不一一依教奉行，何名發(fā)覺乎。何以故？有一法在，有一得在，依然是分別執(zhí)著的老習(xí)慣，則其本性依然在障故。故不但一切法不應(yīng)住，即菩提法亦不應(yīng)住者，以此。

　　眾生何故有分別執(zhí)著之病耶？無(wú)他，由其不達(dá)一真法界，只認(rèn)識(shí)一切法之相故耳。既然是相，則相相不一。以迷于相故，遂不知不覺，隨而分別，隨而執(zhí)著耳。殊不知既名曰相，便是時(shí)時(shí)起變化的。故曰：凡所有相，皆是虛妄。虛妄者，言其是假非真，非謂絕對(duì)沒(méi)有也。而眾生不知是假。念念在虛妄之相上，分別執(zhí)著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也�；螂m知是假，仍復(fù)念念不停，使虛妄相，于心紛擾。故名曰妄念，言其虛妄之相隨念而起也。故妄念一名，含此二義。對(duì)治方便，亦有二種。

　�。ㄒ唬╇x相，如本經(jīng)前半所言是也。必須徹底覺悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著計(jì)較，徒增煩惱。并須持戒修福，斷其染緣，除其貪嗔。如是觀行久久，情執(zhí)漸薄，妄想亦隨而漸少。何以故？所謂妄想者，莫非情執(zhí)使然耳。是以離相為離念之方便也，此一法也。

　　（二）離念，如本經(jīng)后半所言是也。蓋以無(wú)始來(lái)習(xí)氣之深，雖知相皆虛妄，而攀緣不息。必須于動(dòng)念處著力。向心源上返觀。所有持戒修福六度萬(wàn)行，彌復(fù)精進(jìn)，以歷事而煉心。若打得念頭死，則一切分別執(zhí)著自無(wú)。而相之有無(wú)，更無(wú)關(guān)系。何以故？能不起念，一切相不離自離故。是以離念為離相之究竟也。此又一法也。

　　此兩種法，可并行而不悖。離相即是離念，離念方能離相，故曰不悖。然離相但離前一重妄念，所謂逐虛妄相而起者也；離念是離后一重妄念，所謂妄相隨念而起者也。故須并行。并行者，非拘拘于先離相后離念也。謂離相時(shí)兼修離念，則離相方能究竟；離念時(shí)兼修離相，則離念更得方便。當(dāng)同時(shí)并行。

　　總之，眾生既為一切法相所迷，從不知返照自性。安知自性是與眾生同體；又安知內(nèi)而五蘊(yùn)六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不應(yīng)住者，是遣其分別執(zhí)著取相之病，與一切法并不相干。取相之病若除，則內(nèi)而五蘊(yùn)，外而山河等一切法，便如楞嚴(yán)經(jīng)所說(shuō)：咸是妙凈明心，性凈明體。何以故？一切法皆只有相而無(wú)性。非無(wú)性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然則又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真實(shí)義也。所以起信論云：‘此真如體無(wú)有可遣，以一切法悉皆真故。亦無(wú)可立，以一切法皆同如故。’須知阿耨多羅三藐三菩提，即真如之異名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。雖汝將一切法相遣盡，而獨(dú)立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有廢故。本性為萬(wàn)法之宗，無(wú)所不包，無(wú)所不具。立一而廢余，便非全性。豈是無(wú)上正等，又豈是正覺耶！

　　此經(jīng)前半，盡遣一切法相以顯菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或猶取著乎菩提，故后半部開章即復(fù)遣此。此病既遣，則性德全彰，法法皆如矣。無(wú)可遣者矣，亦無(wú)可立者矣。行人最后之目的在此。開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義，其歸趣亦在此。是故法法皆如一科，為全經(jīng)中重要之義，亦即一切大乘佛法中重要之義。向后所說(shuō)，無(wú)非闡發(fā)此義。證成此義。前半部所說(shuō)，亦無(wú)不趨重此義，攝入此義也。此是世尊將自己親證者和盤托出，詳為開示。俾眾生由此而悟，由此而入者也。

　　故法法皆如，必須一切情執(zhí)遣盡，唯證方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而語(yǔ)人曰一切皆如。則有法法成障焉耳，豈能法法皆如哉！是亦妄人也已矣，妄談般若，罪至墮落無(wú)間者，因其疑誤眾生，令人因而謗佛謗法，輕視三寶故也。當(dāng)知法法皆如，若其證到，必能行出，如促無(wú)量劫為一剎那，延一剎那為無(wú)量劫，以芥子納須彌，變娑婆為凈土。至此事事無(wú)礙地位，方許說(shuō)得此話。一切學(xué)人，惟當(dāng)向法法皆如上觀照，以盡遣其我見遍計(jì)之執(zhí)情，以期證入，斯為可耳。豈可生大我慢，輕以一如之言，作口頭禪哉！試觀本經(jīng)最后結(jié)束處，亦即流通分之初，于說(shuō)如如不動(dòng)之后，即接曰：何以故？一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。正是指示如如不動(dòng)，應(yīng)從觀一切法如夢(mèng)如幻中證入。作如夢(mèng)幻等觀者，遣情執(zhí)也。此皆經(jīng)中緊要關(guān)鍵所在，不容忽也。

　　何謂前半部之義，攝入此中耶？今略說(shuō)之，以啟悟門。如曰：若見諸相非相，則見如來(lái)。試思若見得相即非相，豈非法法皆如乎。故曰則見如來(lái)也。凡言某某非某某，皆是指點(diǎn)此義者。又如信心清凈，則生實(shí)相。須知因無(wú)分別執(zhí)著，而后心凈。心凈便生實(shí)相。實(shí)相者，無(wú)相不相之謂也。則法法皆如矣。故曰：應(yīng)生清凈心，應(yīng)無(wú)住生心，應(yīng)生無(wú)住心，應(yīng)離一切相發(fā)菩提行六度，若心有住則為非住也。又如不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。不取法者，以一切法皆如，無(wú)可立也。不取非法者，以一切法皆真，無(wú)可遣也。正所謂法法皆如也。因法法皆如，所以無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。所以法與非法皆非，皆不可取不可說(shuō)也。一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別者，因法法皆如，則法法皆真。（法華所以言，是法住法位，世間相常住。）故一切法清凈本然，絕非造作，故曰無(wú)為。一切賢圣莫不修此證此。但因功行之淺深，故有成賢成圣之差別。實(shí)則一如之法，初何嘗有差別哉。其他準(zhǔn)以思之。

　　總之，若領(lǐng)會(huì)得法法皆如，而契入之。則亦無(wú)所謂空，無(wú)所謂有，無(wú)所謂中。則亦無(wú)妨空，無(wú)妨有。且亦無(wú)空無(wú)假而非中矣。何以故？我見情執(zhí)之病，既都遣盡。則見相即見性，頭頭是道，無(wú)所不可。故最勝王、維摩結(jié)等經(jīng)云：五蘊(yùn)即是法身，生死即是涅槃，煩惱即是菩提。皆顯法法皆如義也。若其少有分別執(zhí)著未破，則觸途成滯，頭頭不是道，無(wú)一而可；縱令一切不著，而猶著一菩提，亦是取相分別，自障覺體。則所謂中者非中，更無(wú)論著有偏空矣。凡發(fā)心自度度他，以期明性見佛者，扼要之方，全在于此。其方云何？依此經(jīng)教，離相離念是已。當(dāng)知此經(jīng)既為一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法所從出，故經(jīng)中所說(shuō)，莫非根本義、究竟義。其他千經(jīng)萬(wàn)論，皆是彰顯此義，敷佐此義者耳。今故將此重要之義，委曲詳盡，透底宣呈，諸善知識(shí)，善思惟之。

　�。ㄗ樱┐危�明法法皆如。分四：（丑）初，約名號(hào)明如；次，約果德明如；三，約諸法明如；四，約報(bào)身明如。

　�。ǔ螅┏�，約名號(hào)明如。

　　【‘何以故？如來(lái)者，即諸法如義。】

　　何以故句，自設(shè)問(wèn)辭。問(wèn)上文所言，無(wú)菩提法，方與授記作佛；無(wú)菩提法，方成如來(lái)得菩提，其故何也？如來(lái)下，自設(shè)答辭。若曰：佛稱如來(lái)，汝亦知如來(lái)之義乎？其義非他，正因其離一切法差別之虛相，證一切法一如之真性耳。當(dāng)知佛不見有諸法差別之相，是之謂如。佛亦不見有一法獨(dú)異之相，是之謂諸法如。如者，無(wú)差別之義；亦不異之義。謂法性無(wú)有差異也。法性無(wú)有差異者，以其空寂故也。故諸法如義，即法性空寂之義。名為如來(lái)者，以其證空寂之性耳。若存有一空寂，便成差異，便非空寂矣，豈名如來(lái)乎？故曰：如來(lái)者，即諸法如義。（重讀如字。）然則發(fā)無(wú)上正等覺者，豈可存一發(fā)覺之相于心，令不空寂乎！

　　又復(fù)說(shuō)個(gè)諸法，是不一也；更說(shuō)個(gè)如，則是不異。不一不異，法性如然。佛稱大覺，即是究竟覺此不一不異之法性。故曰：如來(lái)者即諸法如義。（重讀諸法及如。）須知因不一故，所以非菩提法不應(yīng)取；因不異故，所以菩提法亦不應(yīng)取。（前一說(shuō)，專約體；次一說(shuō)，兼約體相用。）由是觀之。定說(shuō)諸法是諸法，非也，何以故？雖諸法而一如故；（重讀一如。）定說(shuō)諸法非諸法，亦非也，何以故？是諸法之一如故。（重讀諸法。）

　　其中關(guān)鍵，全視著不著。不著有，諸法不礙一如矣；不著空，一如不礙諸法矣。著于諸法，非如也；著于如，非諸法如也。故如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)。不可取者，諸法之性，唯一真如，無(wú)分別故，是平等之差別故。不可說(shuō)者，真如之性，不離諸法，唯證方知故。于差別見平等故。故發(fā)覺者，應(yīng)離一切諸相，修六度萬(wàn)行。離諸相者，實(shí)際理地，不染一塵故；修萬(wàn)行者，佛事門中，不舍一法故。因其諸法一如，故應(yīng)不舍一法也；因是一如之法，故應(yīng)不染一塵也。如是覺、如是離、如是修，則法相應(yīng)、性相應(yīng)，而得證相應(yīng)矣。

　　總之，昧平等，取差別，便心隨法轉(zhuǎn)。即非法亦成障礙。于差別，見平等，便法隨心轉(zhuǎn)。即法法莫非真如。古德所謂迎賓送客，運(yùn)水搬柴，行住坐臥，二六時(shí)中，于諸法上拈來(lái)便是者，是好一幅無(wú)事道人行樂(lè)圖也。當(dāng)知天下本無(wú)事，庸人自擾之。于無(wú)空有中，取空有相。于無(wú)善惡中，思善思惡。妄相紛飛，豈非自擾。拈來(lái)便是，自在何如！古德又云：不悟時(shí)，山是山，水是水。悟了時(shí)，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只見諸法也。山不是山水不是水者，惟見一如也。又有悟后歌云：青山還是舊青山。蓋謂諸法仍舊也，而見諸法之一如，則青山雖是舊，光景煥然新矣。

　　如來(lái)者諸法如義，似只釋一如字，實(shí)則來(lái)字亦釋在內(nèi)矣。何以言之？有來(lái)有去，是差別事相。即諸法之一也。既諸法如，則來(lái)亦如矣。一切眾生，來(lái)而不如。二乘圣人，如而不來(lái)。權(quán)位菩薩，雖如而未盡如，雖來(lái)亦未能遍來(lái)。唯佛如來(lái)，證性一如，則盡真如際是來(lái)，真如無(wú)際，故來(lái)亦無(wú)際；真如不動(dòng)，故來(lái)亦不動(dòng)。雖名曰來(lái)，實(shí)則來(lái)而無(wú)來(lái)，無(wú)來(lái)而來(lái)者也。當(dāng)知名曰如來(lái)者，為明其來(lái)無(wú)來(lái)相，故曰如。為明其如無(wú)如相，故曰來(lái)耳。（此節(jié)之意，是明約來(lái)去之相言，諸法二字?jǐn)z之矣。約來(lái)無(wú)來(lái)相言，如字?jǐn)z之矣。兼明諸法如義，是以諸法遣如，以如遣諸法，以顯遮照同時(shí)之性德。上來(lái)所說(shuō)，皆此義也。引古德云云：非閑言語(yǔ)也，參。）

　�。ǔ螅┐�，約果德明如。分二：（寅）初，明無(wú)法；次，明一如。

　�。ㄒ�）初，明無(wú)法。

　　【‘若有人言，如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實(shí)無(wú)有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。】

　　若有者，或有之意。因上文有如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提之言，恐不得意者，聞如來(lái)即諸法如義，因之懷疑曰：既是如來(lái)之義，為諸法一如，則無(wú)菩提可得也明矣。何故上言如來(lái)得阿耨菩提耶。為遮此疑，故設(shè)一或有之言，復(fù)呼長(zhǎng)老而告之曰：或人所言，蓋疑其仍為有法。殊不知實(shí)無(wú)有法也。但為明其覺已究竟，無(wú)以名之，名為佛得阿耨多羅三藐三菩提耳。言下含有，若約性德言，實(shí)是諸法一如。故此中不曰如來(lái)而曰佛，正明稱為得菩提者，意在顯其已證無(wú)上正等覺，亦即諸法一如之果耳。豈謂有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以無(wú)實(shí)無(wú)虛之義，明其說(shuō)得而實(shí)無(wú)所得，雖無(wú)所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。

　�。ㄒ�）次，明一如。

　　【‘須菩提！如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛�！�

　　于是中，謂所得中也。意謂，縱許如人所言，如來(lái)得菩提。殊不知如來(lái)所得者，惟一無(wú)實(shí)無(wú)虛耳。無(wú)實(shí)無(wú)虛，即是諸法如義也。此義當(dāng)廣演說(shuō)，以便領(lǐng)會(huì)。

　�。ㄒ唬┐伺c上來(lái)所云：如來(lái)所得法，此法無(wú)實(shí)無(wú)虛，語(yǔ)雖相仿，意大不同。上是明法真實(shí)。謂如來(lái)所得之法，乃是實(shí)相。實(shí)相者，無(wú)相無(wú)不相。無(wú)相，無(wú)實(shí)也；無(wú)不相，無(wú)虛也。若究竟言之。實(shí)相者，相不相皆無(wú)，故曰無(wú)實(shí)無(wú)虛，言虛實(shí)皆無(wú)也。是為真實(shí)之法，以證成上文真實(shí)之說(shuō)也。

　　此中是明實(shí)無(wú)有法。既已無(wú)法，更何論得？姑如人言，說(shuō)之曰如來(lái)得，而觀于是中，并無(wú)所得。何以故？以實(shí)無(wú)有法故。是特假名之得，無(wú)實(shí)也。然亦無(wú)妨說(shuō)如來(lái)得。何以故？以所得惟如故。得此乃稱如來(lái)。無(wú)虛也。（此針對(duì)前說(shuō)明義。）

　�。ǘ�）阿耨多羅三藐三菩提，即真如覺性之異名。然則如來(lái)即諸法如義，猶言稱為如來(lái)者，因其已證真如覺性耳。足證如來(lái)所得，惟是一如矣。故雖名曰所得。而于是所得之中，無(wú)實(shí)也，何以故？覺性空寂故。亦無(wú)虛也，何以故？覺性圓彰故。故曰于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛�？傊�，無(wú)有有得之得，是為無(wú)實(shí)。非無(wú)無(wú)得之得，是為無(wú)虛。此正中邊論所云：‘無(wú)能取所取，有；有能取所取，無(wú)。’亦即佛性論所言：‘由客塵空故，與法界相離。無(wú)上法不空，與法界相隨。’是也�？蛪m空，故無(wú)實(shí)。無(wú)上法不空，故無(wú)虛。須知佛之言此，是明不可聞言得，便疑為有法。不可聞言無(wú)法，便疑畢竟無(wú)證耳。（此約阿耨多羅三藐三菩提明義。）

　　（三）說(shuō)一無(wú)實(shí)，是明其照而常寂也。說(shuō)一無(wú)虛，是明其寂而常照也。無(wú)實(shí)無(wú)虛，便是雙遮雙照，寂照同時(shí)。是中一法不生，寂故。復(fù)無(wú)法不現(xiàn)，照故。一法不生，實(shí)無(wú)有法也，故無(wú)實(shí)。無(wú)法不現(xiàn)，諸法一如也，故無(wú)虛。此之謂阿耨多羅三藐三菩提。如來(lái)得者，得此耳。（此約寂照同時(shí)明義。）

　　（四）無(wú)實(shí)無(wú)虛，即起信論如實(shí)空義，如實(shí)不空義。如實(shí)即是真如，因真如為真實(shí)之性體，故曰如實(shí)。明其諸法一如，是為真實(shí)也。論明如實(shí)空義曰：‘所言空者從本以來(lái)，一切染法不相應(yīng)故。謂離一切法差別之相，以無(wú)虛妄心念故。’此言一切眾生心中雖有虛妄之念，及一切能所對(duì)待污染不凈差別之相，而此如實(shí)性體，仍復(fù)常恒不變。以本以來(lái)一凈一染不相應(yīng)故。不相應(yīng)者，相離之謂也。云何相離？以從本以來(lái)，如實(shí)之體，本非虛妄心念故。又曰：‘當(dāng)知真如自性，非有相非無(wú)相，乃至非一異俱相。總說(shuō)以有妄心，念念分別，皆不相應(yīng)，故說(shuō)為空。若離妄心，實(shí)無(wú)可空故。’此言，所謂空者，是空其虛妄念、差別相。故曰非有相、非無(wú)相乃至非一異俱相。此意是說(shuō)離相也。若離盡有、無(wú)、一、異，等一切對(duì)待之四句相，則離虛妄心念矣。此等既離，則真如自性現(xiàn)前矣。故曰：若離妄心，實(shí)無(wú)可空。明其所謂空者，非謂無(wú)真如自性也。然則虛妄心念，云何能離而空之。以所有念念分別之妄心，與真如自性，本不相應(yīng)故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，則真如顯現(xiàn)。又明其空而不空也。

　　其明如實(shí)不空義曰：‘所言不空者，已顯法體空無(wú)妄故，即是真心常恒不變，凈法滿足，則名不空。’此言，法體既空諸妄念而無(wú)之。便是常恒不變，滿足無(wú)量?jī)?a href="/remen/gongde.html" class="keylink" target="_blank">功德法之真心矣，故不空也。法體，即謂一如之真性。所謂真如是也。真如為一切法之體，故曰法體也。論又曰：‘亦無(wú)有相可取。以離念境界，唯證相應(yīng)故。’此言諸法一如之真性為一切法體者，實(shí)無(wú)有法，亦不應(yīng)住。以其是離念境界，唯證方知。故曰亦無(wú)有相可取，意明其不空而空也。

　　綜上論義觀之。如實(shí)空者，無(wú)實(shí)也；如實(shí)不空者，無(wú)虛也�？斩�不空，無(wú)實(shí)即復(fù)無(wú)虛也；不空而空，無(wú)虛即復(fù)無(wú)實(shí)也。此是一切法如如不動(dòng)之真體。故此中佛說(shuō)如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛。正是說(shuō)來(lái)詮釋上文如來(lái)即諸法如義者。且細(xì)讀論文，明言不空是由空來(lái)，可知無(wú)虛是由無(wú)實(shí)來(lái)。諸法一如，是由實(shí)無(wú)有法來(lái)矣。以論證經(jīng)，義趣昭然。又可見所引之兩段論文，無(wú)異融會(huì)本經(jīng)大旨而說(shuō)之者。故欲明本經(jīng)，不得不讀起信論也。（此約起信論以明義。）

　�。ㄎ澹�無(wú)實(shí)，可指諸法言。諸法緣生，故無(wú)實(shí)也。無(wú)虛，可指如言。真如不空，故無(wú)虛也。諸法之相，雖是緣生而無(wú)實(shí)。諸法之性，則同一真如而無(wú)虛。故曰：于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛者，是明如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，實(shí)無(wú)有法，亦無(wú)所得，但證諸法如義耳。（此約諸法如義以明義。）

　　（六）無(wú)實(shí)無(wú)虛，是空有一如，性德本然。如來(lái)證此。故說(shuō)此科，而令眾生覺此修此。須知此四字平等平等，不可看成兩橛，不可局分前后。若觀一切法唯實(shí)，凡夫也；若觀一切法唯虛，二乘也。即觀一切法實(shí)中有虛，虛中有實(shí)，亦是權(quán)位菩薩；唯佛不然，觀一切法無(wú)實(shí)無(wú)虛，是整個(gè)的。無(wú)實(shí)即復(fù)無(wú)虛。無(wú)虛即復(fù)無(wú)實(shí)。是之謂諸法一如也。亦即是空有同時(shí)也。應(yīng)如是覺，應(yīng)如是修。云何修？生無(wú)所住心是，離一切相行布施六度，以利益一切眾生是。務(wù)令離相時(shí)，即是利益時(shí)；利益時(shí)，即是離相時(shí)。此即是生無(wú)住心，此即是發(fā)無(wú)上菩提。則雖曰發(fā)，而實(shí)無(wú)菩提之法。如此，庶幾與無(wú)實(shí)無(wú)虛諸法一如之覺性相應(yīng)。蓋并無(wú)實(shí)無(wú)虛諸法一如等名相，亦復(fù)離卻。方為無(wú)法，方能相應(yīng)也。茍非然者，雖曰發(fā)菩提，實(shí)已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾輩所應(yīng)時(shí)時(shí)提撕者也。當(dāng)知世尊說(shuō)其自證者，無(wú)他。為令讀經(jīng)聞法者，依教奉行耳。（此約策修明義。）綜合上說(shuō)諸義觀之�？芍�佛說(shuō)此科之意，凡以明菩提無(wú)相而已。以無(wú)相故，所以無(wú)法發(fā)菩提，無(wú)法得菩提。故曰無(wú)實(shí)。以無(wú)相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是為無(wú)虛。故復(fù)說(shuō)下科，以結(jié)成此義焉。（此約起下明義。）

　�。ǔ螅┤�，約諸法明如。分二：（寅）初，明即一切法；次，明離一切相。

　�。ㄒ�）初，明即一切法。

　　【‘是故如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法�！�

　　上言諸法如義，何以見其諸法一如耶。至此，乃結(jié)成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，論其近脈，是承無(wú)實(shí)無(wú)虛。而溯其來(lái)源，則承諸法如義。意謂，由是諸法緣生而無(wú)實(shí)，同一如實(shí)而無(wú)虛，之故，所以如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法。蓋由諸法如義，開出無(wú)實(shí)無(wú)虛。即以無(wú)實(shí)無(wú)虛，顯明一切皆是。還以一切皆是，證成諸法一如。展轉(zhuǎn)相生，展轉(zhuǎn)相釋，展轉(zhuǎn)相成，其實(shí)皆明一義。云何一義？應(yīng)無(wú)所住是也。此佛法之所以無(wú)一不圓，佛說(shuō)法之所以無(wú)往不妙也。

　　如來(lái)說(shuō)三字最要，明其是約性而說(shuō)也。若約相說(shuō)，一切法只是一切法，豈是佛法。總以明離相觀性，則頭頭是道。楞嚴(yán)所以云：五蘊(yùn)、六入、乃至十八界，皆如來(lái)藏妙真如性。古德所以言：窗外黃花，莫非般若；庭前翠竹，盡是真如也。是之謂一切法皆是佛法。總之，世出世法，皆是緣生。知是緣生，而觀其不異之性，不變之體，則一切皆是矣，諸法一如矣。否則住法發(fā)心，住法修行，則佛法亦非佛法，何況一切法。此中所言之佛法，不可局為佛所說(shuō)法。佛者，覺義。一切法皆是覺法者，謂法法皆菩提，以明菩提非別有法也。蓋離相觀性，則是即一切法上，而覺照一真之性。故法法皆是菩提。此約如義言也。若推廣言之，凡行世間法時(shí)，慈悲為本。皆為利他，不存利己，一一不與佛法有違，亦可云世法即是佛法。若其名為行佛法，而有名利恭敬之心。則佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明諸法與佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆應(yīng)遣。故下科又遣一切法。

　�。ㄒ�）次，明離一切相。

　　【‘須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法�！�

　　此科是遣一切法。即以證成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。即非者，約性言也。約性而言，明其不應(yīng)著相，故曰即非。知其即非，而不著相，則是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又標(biāo)而名之曰一切法耶，以其不無(wú)一切法之假名故。是名者，約相言也。約相而言，意在會(huì)歸于性，故曰是名。知是假名，而歸于性。雖名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。蓋領(lǐng)會(huì)得一切法即非，便知其只是假名；領(lǐng)會(huì)得一切法是名，便知其即非真實(shí)。是已不作一切法會(huì)，而作佛法會(huì)矣。此一切法皆是佛法之所以然也。當(dāng)知即非、是名，合而言之，凡以明無(wú)實(shí)無(wú)虛，空有同時(shí)之義耳。世尊說(shuō)此，是教行人于行、住、坐、臥，二六時(shí)中，對(duì)境隨緣，皆應(yīng)作如是觀。則處處皆是道場(chǎng)，事事增長(zhǎng)菩提，此之謂無(wú)量印法門。又復(fù)此科是離一切相以明如，即是明諸法與諸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。

　　上來(lái)所云：諸法如義，無(wú)實(shí)無(wú)虛，一切皆是，一切即非，一切是名，總以闡明覺性清凈而已。清凈覺性，了無(wú)色相。故得菩提，實(shí)無(wú)有法。而色相空時(shí)，即覺性顯時(shí)。故得菩提，亦屬非虛。既非虛而又無(wú)實(shí)法，正好借一切法以歷事練心，盡空諸相，又何必于一切法外覓見菩提。何以故？心經(jīng)云：是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。豈非無(wú)上菩提，宛然在望乎�？傊�，自性如摩尼珠，隨方現(xiàn)色。（喻諸法本自性顯現(xiàn)。）而珠中卻色相毫無(wú)。（喻即非一切法。）佛法如家常飯，自應(yīng)飽餐。而餐者當(dāng)注重消化。（喻菩提亦不應(yīng)住。）是在當(dāng)人惺惺常覺，不即不離，則隨地隨時(shí)，皆可得真實(shí)受用矣。

　　佛所說(shuō)法，說(shuō)理便攝有事，說(shuō)性便攝有修。此法法皆如一大科，皆說(shuō)自覺圣智，令學(xué)人依之起觀照者也。必須離相離念，方能契入。云何可講！講之便落名相矣。然又不能不講。故說(shuō)修功處，只好用旁敲側(cè)擊方法，以演說(shuō)之。聽者須于無(wú)字句處領(lǐng)會(huì)。向后所說(shuō)，莫不如此，著眼著眼。

　�。ǔ螅┧�，約報(bào)身明如。

　　【‘須菩提！譬如人身長(zhǎng)大。’須菩提言：‘世尊！如來(lái)說(shuō)，人身長(zhǎng)大，則為非大身，是名大身。’】

　　譬如人身長(zhǎng)大，即前解分中所言，譬如有人身如須彌山王也。身如須彌，故曰長(zhǎng)大。蓋指佛之報(bào)身言也。因前已說(shuō)過(guò)，長(zhǎng)老深知其義。故不待辭畢，即申明其義曰：則為非大身，是名大身也。是名者，明其不無(wú)長(zhǎng)大身相。則非者，明其既曰長(zhǎng)大，尚落數(shù)量。應(yīng)離相觀之，則法身無(wú)邊，乃為絕對(duì)之大耳。長(zhǎng)老所以不待辭之畢者，令人曉然，此即前曾說(shuō)過(guò)之身如須彌山王也。曰如來(lái)說(shuō)者，正以明報(bào)身與法身一如也。此科乍觀之，似與上三科無(wú)涉。實(shí)則上三科之義，得此科而后徹底顯了。蓋上來(lái)約名號(hào)、約果德、約諸法，以明如，皆是法說(shuō)。此約報(bào)身明如，則是喻說(shuō)，故曰譬如�？致劮ㄕf(shuō)不了然者，因喻說(shuō)而得了然也。當(dāng)知上之法說(shuō)，但明其理。此之喻說(shuō)，乃是實(shí)據(jù)。得事實(shí)以證明之，其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟，須先明法身報(bào)身之義。

　　法身有二義：

　�。ㄒ唬┧�謂法身者，即是清凈自性。名為自性法身。此即佛與眾生所同具。所謂同體之性，亦即一切法所莫外之真如。但眾生在障，未能圓顯。故約眾生言，又名在障真如，亦名在纏法身。

　�。ǘ�）一切諸佛，經(jīng)無(wú)量劫勤修萬(wàn)行，�；�莊嚴(yán)，令此自性智慧光明，圓滿顯現(xiàn)。此名出障法身，亦名出障真如，又名報(bào)得法身。謂法身出障，為勤修萬(wàn)行所得之果報(bào)。即果報(bào)身也。蓋約相言，則名報(bào)身。故此中云是名大身。謂長(zhǎng)大，是約名相言也。若約性言，即是出障法身。法身非相，不落長(zhǎng)短大小數(shù)量，故此中曰則為非大身。足見報(bào)身與法身，不一不異矣。（一約相言，一約性言，故不一。然實(shí)是一身，故不異。）由是之故，報(bào)身亦有二義：（一）就其離一切障，凈德滿足言，曰自報(bào)身。即出障法身，報(bào)得法身也。謂修因證果，自度已竟，故曰自報(bào)身。（二）若就其遍一切境，光明普照言，曰他報(bào)身。蓋法身現(xiàn)報(bào)得之相，原為利他，故曰他報(bào)身�？梢娮詧�(bào)、他報(bào)，亦是不一不異。（一約自得受用言，一約令他受用言，故不一。然仍是一身，故不異。）由此足見名皆假立，亦足見性相從來(lái)不離矣。

　　舉此為言，不外二意。釋疑、證義是也。謂釋不得意者之疑，即以證成上說(shuō)諸義。蓋防聞上三科所說(shuō)未能融會(huì)者，將起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一如，何以又有諸法。無(wú)實(shí)無(wú)虛，究竟云何？且屢言實(shí)無(wú)有法，而佛之報(bào)身，光明相好，原為無(wú)量功德法所成，非明明有法相乎？既無(wú)實(shí)法可得，而得此報(bào)身，非實(shí)法乎？

　　殊不知一切法，本是真如自性隨緣所現(xiàn)，若不著諸法之相，則見諸法時(shí)，便見諸法之性。譬如報(bào)身，亦即出障法身顯現(xiàn)之相也。顯相者，所以利他也。而不著報(bào)身之相，便見法身之性，兩不相礙。故雖有諸法，而實(shí)是一如也。雖為一如，而不妨有諸法也。須知如來(lái)所得無(wú)實(shí)無(wú)虛者，以其唯證寂照同時(shí)之清凈覺性故也。譬如報(bào)身，雖相好光明，而不礙自性清凈。且因自性清凈，所以相好光明。此非覺性之寂照同時(shí)，無(wú)實(shí)無(wú)虛乎。

　　推之一切法，原非真實(shí)，皆是假名。然知是假名，則知其是真如之相矣。知其即非，則知其皆真如之性矣。譬如報(bào)身，亦是假名長(zhǎng)大，不過(guò)真如法身之光影耳。所以即非長(zhǎng)大，當(dāng)觀清凈真如之自性也。蓋不觀相而觀性，則報(bào)身即是法身。故一切法皆是佛法�？傊�，言無(wú)法，言離相者，為遣住法住相之病，非謂絕對(duì)無(wú)法無(wú)相。言無(wú)法可得者，謂得而不存得想，非，畢竟無(wú)得。須知不應(yīng)住著者，因諸法是一如故，無(wú)虛而無(wú)實(shí)故。非畢竟無(wú)法、無(wú)相、無(wú)得者。因即諸法而一如故，無(wú)實(shí)而無(wú)虛故，明得此義，則一切法皆是佛法矣。此義不明，則佛法亦非佛法矣。故報(bào)身法身不一不異之理，不可不明。

　　明乎不一不異，則知非有法、非無(wú)法，非有相、非無(wú)相，非有得、非無(wú)得；而諸法如義，以及無(wú)實(shí)無(wú)虛，一切皆是等義，便可徹底了然。何以故？因其不一，故成諸法而無(wú)實(shí)，所以曰即非也；因其不異，故為一如而無(wú)虛，所以曰皆是也。知于不異中見不一，則雖一如而不礙其為諸法；知于不一中見不異，則雖諸法而不礙其為一如。且不一時(shí)便不異，不異時(shí)便不一，故曰無(wú)實(shí)無(wú)虛。明其虛實(shí)皆不可說(shuō)，故皆曰無(wú)也。又復(fù)不一，故雖是而曰名。不異，故雖名而曰是。雖不一而實(shí)不異，故既曰是名，又曰皆是；雖不異而實(shí)不一，故既曰皆是，又曰是名。總而言之，相雖不一，性則不異。故一切法皆是佛法也。性固不異，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因報(bào)身與法身不一不異，最為明顯。而不一不異之理，可以會(huì)通上三科所說(shuō)諸義。此所以最后又舉報(bào)身明之。俾法法皆如之義，徹底圓彰也。

　　前解分中舉報(bào)身言者，是證明應(yīng)無(wú)所住而生其心。蓋得此報(bào)身之果，猶曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩薩修因時(shí)應(yīng)無(wú)所住，然而非無(wú)此勝妙大身也。此身正由六度萬(wàn)行�；壑�所莊嚴(yán)也，故修因時(shí)應(yīng)無(wú)住而生六度之心。此中則是以報(bào)法二身不一不異，顯成法法皆如之義。故所說(shuō)雖同，而命意不同。

　　此法法皆如一大科，極顯果德。顯果德，為明因行也。故下科接以明因焉。

　�。ü铮┐危�明因。分二：（子）初，正遣法執(zhí)；次，令達(dá)無(wú)我。（子）初，又二：（丑）初，約度生遣；次，約嚴(yán)土遣。（丑）初，又二：（寅）初，標(biāo)遣；次，征釋。

　　（寅）初，標(biāo)遣。

　　【‘須菩提！菩薩亦如是。若作是言，我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，則不名菩薩�！�

　　如是，指上法法皆如一大科，謂佛為菩薩準(zhǔn)繩。勿謂法法皆如，是佛所證，非我所及。當(dāng)知佛能如是證者，由其因地如是修。故一切發(fā)覺初心之菩薩，亦應(yīng)如是體會(huì)法法皆如之義，而于法無(wú)住也。

　　如是二字，既通指上科，則如字便可作諸法一如會(huì)，是字便可作一切皆是會(huì)。合而觀之，便是無(wú)實(shí)無(wú)虛。一切諸法，無(wú)實(shí)也；皆是一如，無(wú)虛也。蓋謂菩薩修因，為克勝果。果報(bào)身如，亦應(yīng)因地心如。必須與一切諸法之無(wú)實(shí)相應(yīng)，而一法不執(zhí)；復(fù)與皆是一如之無(wú)虛相應(yīng)，而一法不廢。且不執(zhí)時(shí)，即不廢；不廢時(shí)，即不執(zhí)。如是如是，虛實(shí)俱無(wú)。則因如是者，亦必果如是矣。

　　菩薩亦如是句，是度生嚴(yán)土兩科之總標(biāo)，皆應(yīng)如是也。云何度生？離相行六度是；云何嚴(yán)土？亦離相行六度是。所謂�；矍f嚴(yán)也。故應(yīng)廣行六度，而一法不廢。更應(yīng)不著六度之相，而一法不執(zhí)。不廢不執(zhí)，方有菩薩資格。故皆應(yīng)如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩薩資格矣。

　　我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，此與前文所說(shuō)我應(yīng)滅度一切眾生，正復(fù)相同。前曰當(dāng)生如是心，明明為世尊教令如是者。今乃曰則不名菩薩，何耶？此中義蘊(yùn)深細(xì)，略分三層以說(shuō)明之：

　�。ㄒ唬╉氈�前令生如是應(yīng)分盡責(zé)心者，遣其自以為是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以為盡責(zé)。雖換一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分別執(zhí)著，依然故我，如何其可？故仍斥之曰：則不名菩薩。則字緊切。少有此念在心，菩薩資格便失卻矣。必須微密觀照，微密勘驗(yàn)，層層入細(xì)，遣之又遣。直令此心一念不生，凈無(wú)點(diǎn)塵；滅度無(wú)量，若無(wú)其事。庶幾與一如之義相應(yīng)耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分別，仍為我見也。

　　（二）前之開示，不但令知度生為應(yīng)盡之責(zé)，以遣其著于菩提已也。且令應(yīng)知此責(zé)終未能盡，所謂度一切眾生已，眾生既無(wú)已時(shí)，責(zé)又何嘗能盡？是并遣其能度之見也。更令應(yīng)知度亦等于未度，所謂無(wú)一眾生實(shí)滅度者。是又遣其所度之見也。開示之語(yǔ)，是徹底的，是圓滿的。今此公將開示的話，忘了兩句。只牢牢抱住頭一句。豈非儼然自以為能盡此責(zé)，且大有所度乎。我當(dāng)滅度無(wú)量，其一種自矜自負(fù)，目空一切之態(tài)，宛然在目，豈是菩薩？此病必應(yīng)痛遣，故直斥之曰：則不名菩薩。世尊如此說(shuō)之，復(fù)有深旨。蓋令讀經(jīng)聞法者，必須徹底貫通，不可掛一漏萬(wàn)，不可執(zhí)偏概全，不可斷章取義也。

　�。ㄈ�）此人復(fù)有大病。病在作是言也，無(wú)論大言不慚，是所不應(yīng)。即令言能副實(shí)，而動(dòng)自標(biāo)榜。其著于名聞，心不清凈可知。且言為心聲。作如是言者，因其作如是念也。念猶未息，了生死且未能，而謂菩薩如此乎！世尊言此，是令發(fā)大悲心者，應(yīng)于離念上加功。妄念不息，真心永障。有悲無(wú)智，豈能度他。且念云何起？起于人我分別之見之猶存也，故不名菩薩也。

　�。ㄒ�）次，征釋。分二：（卯）初，釋無(wú)法；次，釋無(wú)我。

　�。�卯）初，釋無(wú)法。

　　【‘何以故？須菩提！無(wú)有法名為菩薩�！�

　　流通本，作實(shí)無(wú)有法名為菩薩。唐人寫經(jīng)及肇公慧公注本，皆無(wú)實(shí)字，應(yīng)從之。未見古本時(shí)，于此句義，亦囫圇看過(guò)。及見古本，猶以為實(shí)無(wú)有法名為菩薩，與前之實(shí)無(wú)有法名阿羅漢，句法相同。有一實(shí)字，未嘗不可。乃靜會(huì)前后經(jīng)義，始知絕不相類，始知原本之妙。蓋前明四果無(wú)念，皆是透過(guò)一層以見意。因問(wèn)辭皆曰能作是念我得果否。故答辭曰須陀洹名為入流而無(wú)所入。蓋謂雖名為入流。然心中尚無(wú)所謂入，豈有所謂流。則絕無(wú)我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，說(shuō)法一律。故下皆接曰是名某某。以顯所謂入流也，一往來(lái)也，不來(lái)也，皆是假名。初無(wú)此念也。阿羅漢之義為無(wú)生，言其證無(wú)生法忍也。既是一法不生，故曰實(shí)無(wú)有法。蓋謂其心并法亦無(wú)，豈有所謂無(wú)生。然則名為無(wú)生者，但假名耳。豈有此念乎。故曰名阿羅漢。此中是明不名菩薩之故，由其心有能度所度之見，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名為菩薩，斷斷無(wú)之。無(wú)須透過(guò)一層，方能顯意。故句法與前別也。無(wú)有法名為菩薩句，有兩種讀法：

　　（一）無(wú)字略斷，下六字一氣讀之。經(jīng)意蓋謂，何故不名菩薩耶。因反言以釋之曰：有法名為菩薩，佛無(wú)此說(shuō)也。故下緊接曰：是故佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽。以明有法便著我人分別，便違佛說(shuō)，便是凡夫。所以無(wú)有，有法名為菩薩者。蓋以本科之無(wú)有法名菩薩，釋成上科不名菩薩之故。又以下科之法無(wú)我，釋成本科無(wú)有法名菩薩之故。所謂展轉(zhuǎn)釋成也。

　�。ǘ�）七字作一句讀。如唐圭峰法師疏云：無(wú)法名菩薩，豈有我度眾生。蓋謂尚無(wú)名為菩薩之法，豈有我度眾生之相。意顯上文我當(dāng)度眾生之言，是取著度眾生為成菩薩之法也。晉時(shí)肇公注云：菩薩自無(wú)，何有眾生。自無(wú)者，尚無(wú)也。意謂菩薩眾生皆是假名，尚無(wú)能度之菩薩，何有所度之眾生乎。則不應(yīng)取著度眾生也明矣。觀此注意，法字更看得活。猶言沒(méi)有法子名為菩薩耳。總之，古注多明大義，不斤斤于前后上下之詞氣語(yǔ)脈。故讀古注，亦當(dāng)遺貌取神，善于領(lǐng)會(huì)也。

　�。�卯）次，釋無(wú)我。

　　【‘是故佛說(shuō)一切法無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者�！�

　　是故者，承上起下。蓋欲釋成無(wú)法名菩薩之故，乃申明佛說(shuō)一切法無(wú)我之理也。佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽。當(dāng)知眾生之見，無(wú)非分別。分別便有能所對(duì)待。約能見言，便是我；約所見言，便是人；能所之見差別叢生，是為眾生。此約橫言也。能所之見，繼續(xù)不斷，是為壽者。此約豎言也。

　　分別妄心，多不勝數(shù)。以能所橫豎收之，罄無(wú)不盡。本經(jīng)所以于種種見種種相中，獨(dú)舉此四為言也。然分別起于著我，故開之為四，合之則惟一我見而已。殊不知一切法本來(lái)無(wú)我，無(wú)差別也。

　　此佛說(shuō)句，含義甚多。當(dāng)作兩種讀法以明之：

　�。ㄒ唬┱f(shuō)字?jǐn)嗑�。謂一切法無(wú)我之理，為佛所說(shuō)也。凡一切法，皆是緣會(huì)則生，生即無(wú)生。蓋所謂生者，不過(guò)緣會(huì)之幻相耳。安有實(shí)法。故曰生即無(wú)生。此佛常宣說(shuō)者也。生即無(wú)生，那有我人差別乎。當(dāng)知凡有我人差別者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，則為著我人眾壽也。若其不取，則無(wú)能無(wú)所，一相不生矣。然則菩薩曰我當(dāng)滅度眾生，便是取著六度之法。便我人對(duì)待，四相宛然。此凡夫耳。豈名菩薩。故有法名為菩薩，決無(wú)此理。

　�。ǘ�）法字?jǐn)嗑�。謂佛說(shuō)之一切法，本無(wú)我人差別也。此中又當(dāng)開兩義說(shuō)之。（甲）凡佛所說(shuō)，皆是說(shuō)其所證。而佛所證者，唯是諸法一如。故佛說(shuō)之一切法，莫非令人泯對(duì)待分別之法相，悟平等一如之法性者。覺此覺性，可名菩薩。若存有法相，便是我執(zhí)，便成對(duì)待，便是分別，何名為覺。故有法名為菩薩，揆之佛說(shuō)，初無(wú)此義也。（乙）佛說(shuō)一切法，皆是令聞?wù)邿o(wú)人我，無(wú)法我，除分別心。因一真法界，本無(wú)我人等分別，有此分別，乃成眾生。佛為度眾生而說(shuō)法。所以一切法，無(wú)非說(shuō)一真法界之義，令除我執(zhí)者。故一法不應(yīng)取，取即著我人眾壽。菩薩者，學(xué)佛者也。若取著六度等法，何名學(xué)佛乎。何以故？有法名菩薩，佛無(wú)此說(shuō)故（此中不曰如來(lái)說(shuō)，而曰佛說(shuō)，正為顯因果一如之理。佛，果人也。菩薩，因人也。果人既如是說(shuō)，因人當(dāng)如是學(xué)也。）總之，一切眾生，性本同體，本無(wú)爾我對(duì)待之分。故說(shuō)眾生，則菩薩亦眾生。說(shuō)菩薩，則眾生亦菩薩。眾生本來(lái)是佛，況菩薩乎。

　　且生本無(wú)生，何所謂度？度亦自度，何名度生。譬如頭然，手必救之。雖至愚者，亦無(wú)不救之理。然而決無(wú)能救所救之分別者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩薩與一切眾生，亦復(fù)如是。故佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽，令聞?wù)弋?dāng)觀同體之性也。若作是言：我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，豈非我見人見眾生見乎？此見一日不除，非壽者見乎。分別如此，執(zhí)著如此，是于性本同體，諸法一如之義，完全隔膜，顯違佛說(shuō)，尚自居為菩薩乎？乃曰當(dāng)度無(wú)量，恐三五眾生亦不能度也。何以故？既已我為我，眾生為眾生，則遇受其度者，勢(shì)必自矜自喜。不受度者，勢(shì)必輕視憎嫌。遇他之行六度者，又必爭(zhēng)競(jìng)猜忌。展轉(zhuǎn)情執(zhí)，自縛自纏。汝自己方且向煩惱惡見稠林中走入。尚曰度眾生乎？尚得名菩薩乎？所以有法名菩薩，斷斷無(wú)此事理。凡發(fā)正覺者，必應(yīng)將佛說(shuō)一切法無(wú)我人眾壽即是諸法一如的道理，切實(shí)體會(huì)。雖廣修六度，而一法不執(zhí)。庶幾心空妄念而無(wú)實(shí)，功不唐捐而無(wú)虛耳。

　　此無(wú)我一科，既以結(jié)上文，亦以起下文。蓋下科即非莊嚴(yán)是名莊嚴(yán)，亦是說(shuō)法性無(wú)差別義者。與此科所說(shuō)之義，相貫通也。

　�。ǔ螅┐危�約嚴(yán)土遣。分二：（寅）初，標(biāo)遣；次，征釋。

　�。ㄒ�）初，標(biāo)遣。

　　【‘須菩提！若菩薩作是言：我當(dāng)莊嚴(yán)佛土。是不名菩薩�！�

　　菩薩修行六度，無(wú)非上求下化。上來(lái)已約度生明下化，故此科復(fù)約嚴(yán)土明上求。上求者，所謂上求覺道也。然上求覺道，亦為下化眾生。蓋菩薩發(fā)心，唯一在利益眾生而已。此中所說(shuō)之病，亦與度生中相同。病在作言我當(dāng)是也。凡上科所說(shuō)種種過(guò)咎，皆通于此，毋庸更贅�？傊�，作言，便動(dòng)念矣。我當(dāng)，便執(zhí)見矣。起念、著見如是，全是凡情，何名菩薩。故曰是不名菩薩。

　�。ㄒ�）次，征釋。

　　【‘何以故？如來(lái)說(shuō)：莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)�！�

　　何以故者，問(wèn)不名菩薩之故也。即非，是名，仍如前說(shuō)，所謂不著相會(huì)歸性是也。即此兩言，其不名菩薩之故，已甚了然。蓋由其著相昧性，所以不名菩薩耳。

　　莊嚴(yán)佛土，前曾說(shuō)過(guò)。然此中所明之義，與前不同。不同在如來(lái)說(shuō)三字。如來(lái)說(shuō)者，明其約性而說(shuō)，則諸法一如，不應(yīng)少存分別執(zhí)著之情見也。前之舉此為言，是為顯應(yīng)無(wú)住而生心之義，使知于不執(zhí)時(shí)卻不廢。今之舉此為言，是為明應(yīng)生心而無(wú)住之義，（前云：當(dāng)生如是心。今此度生嚴(yán)土兩科，則教以雖當(dāng)生如是心，而亦不應(yīng)住也。）使知于不廢時(shí)即不執(zhí)。蓋前是令發(fā)菩薩心者，離相以修�；邸＝袷橇钚�菩薩道者，于修福慧時(shí)，不存此是福慧之見也。前后淺深，大有區(qū)別。須知佛即是心，（所謂是心是佛。）土即是地，佛土猶言心地。所謂莊嚴(yán)者，因眾生自無(wú)始來(lái)，此清凈心，被一切染法橫生障礙。本來(lái)空寂者，全然紛擾；本來(lái)光明者，全然昏闇。故令發(fā)廣大愿，以擴(kuò)其量；修六度行，以除其私。離相離念，將所有分別執(zhí)著等等凡情俗見，痛加掃除，細(xì)為洗刷。譬如地上障礙之物，穢染之污，一掃而空之，以復(fù)其空寂光明之舊觀。無(wú)以名之，名之曰莊嚴(yán)耳。實(shí)則無(wú)所謂莊嚴(yán)也。今作言曰我當(dāng)莊嚴(yán)，橫此一見于心地中，便不空寂，便障光明，尚得謂之莊嚴(yán)乎。于性體上全無(wú)領(lǐng)會(huì)，違如來(lái)說(shuō)，故曰是不名菩薩也。必須深解即非是名之旨，離相會(huì)性，一如不動(dòng)。雖熾然莊嚴(yán)，而忘其為莊嚴(yán)。庶幾與空寂之性相應(yīng)。既空且寂，光明自顯。莊嚴(yán)佛土，如是如是，菩薩其知之！

　　廣度眾生，（上言滅度無(wú)量。是廣度義。）大悲也。清凈心地，（莊嚴(yán)佛土，徹底言之，便是清凈心地。）大智也。大悲大智，所謂無(wú)上菩提也。合此度生嚴(yán)土兩科所說(shuō)之義，是明發(fā)菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法執(zhí)，便非菩提矣。兩曰不名菩薩，正是結(jié)成開章時(shí)所云：實(shí)無(wú)，有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者之義也。章法極其嚴(yán)密，義意極其圓滿。

　�。ㄗ樱┐�，令達(dá)無(wú)我。分二：（丑）初，標(biāo)示通達(dá)；次，開佛知見。

　�。ǔ螅┏酰瑯�(biāo)示通達(dá)。

　　【‘須菩提！若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。】

　　此科之文，從來(lái)多作結(jié)上會(huì)。然細(xì)尋語(yǔ)脈，前云佛說(shuō)一切法無(wú)我，是顯法性無(wú)差別義，所以結(jié)度生不應(yīng)取法也；上云即非莊嚴(yán)是名莊嚴(yán)，亦是顯法性無(wú)差別義，所以結(jié)嚴(yán)土不應(yīng)取法也。法性既無(wú)差別，故一法皆不應(yīng)住。則并實(shí)無(wú)有法發(fā)菩提之義，亦一并結(jié)成矣。無(wú)須重結(jié)。又復(fù)細(xì)味后文，則知先舉佛說(shuō)一切法無(wú)我者，是為此科令通達(dá)無(wú)我法作一引案。迨說(shuō)至后第四大科證分中，則云知一切法無(wú)我得成于忍，是為此科作結(jié)。今將開示佛之知見，令其通達(dá)，故先安此科曰：若菩薩通達(dá)無(wú)我法云云，以為標(biāo)示。章法井井，一氣貫通。故判此科為標(biāo)示之辭，則前后融洽。若但視為結(jié)上，則氣脈不聯(lián)，精神不聚矣。

　　無(wú)我法，即是法無(wú)我。但不無(wú)區(qū)別者。證得諸法之一如，則謂之法無(wú)我；通達(dá)一如之諸法，則謂之無(wú)我法。即如上文佛說(shuō)一切法無(wú)我者，因佛已證無(wú)我理，具無(wú)我智，能于一切法中無(wú)我，故曰法無(wú)我。后歸結(jié)處曰：知一切法無(wú)我得成于忍，是明其不但于一切法能知無(wú)我，且安忍于無(wú)我矣，故亦曰法無(wú)我。此處是令通達(dá)本來(lái)無(wú)我之一切法，故曰無(wú)我法也。

　　當(dāng)知法執(zhí)之病，病在為我見所障耳。一切法中，何嘗有我？今令通達(dá)，是令除障。我見之障除，則證本來(lái)無(wú)我之法性。故通達(dá)無(wú)我法之言，猶言去分別之妄心，見本無(wú)分別之真性耳。總之，一切法皆無(wú)我，則一切皆無(wú)我法。故自著衣持缽，入城乞食，乃至還至本處，敷座而坐，皆所以表示無(wú)我之法也。何以故？世尊本無(wú)需乎衣食。為眾生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在塵勞中打混。非廓然無(wú)我，忘其為佛，而能如此乎。此正諸法一如，一切法皆是佛法的氣象。亦正是如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，而于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛的真憑實(shí)據(jù)也。此長(zhǎng)老須菩提，所以在大眾中從座而起，頂禮贊嘆曰：希有世尊！如來(lái)善護(hù)念善付囑諸菩薩也。以如來(lái)而日日在塵勞打混，不離眾生故曰善護(hù)念。且即以隨緣度日，忘其為我之法，日日如是行不言之教，故曰善付囑。惜乎只長(zhǎng)老一人善能通達(dá)，其余大眾皆瞢然罔覺耳。于是長(zhǎng)老不得已，詳請(qǐng)開示。而自諸菩薩應(yīng)降伏其心說(shuō)起，逐層逐層，說(shuō)至上科，皆是令破我執(zhí)。則所說(shuō)者，即無(wú)一不是無(wú)我之法，即皆應(yīng)通達(dá)也。

　　然則今云通達(dá)無(wú)我法，即指上來(lái)所說(shuō)者乎。抑別有無(wú)我法乎。須知非別有法，非別無(wú)法。何以故？一切法皆無(wú)我故。不得獨(dú)云上來(lái)者是，此外皆非也。若其善能通達(dá)，即不必待世尊開口，于隨緣度日穿衣吃飯時(shí)，早已徹底通達(dá)矣。惟其不能，故有上說(shuō)諸法。而我世尊大慈大悲，憫念一切眾生，恐其雖聞諸法，猶復(fù)未能通達(dá)。今將更說(shuō)根本方便，令得通達(dá)。故于此處，承上佛說(shuō)一切法無(wú)我之義，特為標(biāo)示之曰：若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。令大眾振作精神，諦聽下文，不致視同常談，忽略放過(guò)耳。

　　云何根本方便，即下文開佛知見是也。凡學(xué)佛人，雖知我見之害，然以病根太深，除之不得。明明學(xué)無(wú)我法，而仍故步自封，處處著我。然則奈何？唯有將佛之知見極力灌輸，以化其舊日之凡情俗見，庶幾前后所說(shuō)之無(wú)我法，皆得通達(dá)耳。由是言之。謂開佛知見，尤為無(wú)我之妙法可也。（可見開佛知見中所明之義，在全經(jīng)中，尤占重要位置。其義必須先為徹底通達(dá)矣。）雖然，法即非法。若聞開佛知見，而有一知見存，便又成法執(zhí)。又是我見。豈佛知佛見哉！此理當(dāng)深長(zhǎng)思也。通達(dá)者，四通八達(dá)，無(wú)有障礙之意。（通達(dá)，即所謂開也。）眾生于一切法，動(dòng)生障礙，不能通達(dá)者，因偏執(zhí)故。偏執(zhí)即我見也。今令開佛圓見，圓則不執(zhí)矣；開佛正知，正則不偏矣。故欲開通無(wú)我之智慧，達(dá)到無(wú)我之理體，必先通達(dá)其知見，俾得見無(wú)不圓，知無(wú)不正，非根本方便乎！總以明進(jìn)修之方，首當(dāng)開解，去其偏執(zhí)而已。

　　如來(lái)說(shuō)名真是菩薩者，謂若通達(dá)無(wú)我法，則通達(dá)諸法一如矣，故曰如來(lái)說(shuō)，故曰真是。然性體空寂，那有菩薩名相，故曰說(shuō)名。使知所謂真是菩薩，亦言說(shuō)之假名耳。亦不可執(zhí)。執(zhí)則又不空寂，而非一如矣。

　　無(wú)我法，亦可分為無(wú)我、無(wú)法。然無(wú)論人我、法我，總一我執(zhí)。而法我細(xì)于人我。法我無(wú)，人我自無(wú)，故不必局分二事說(shuō)之。

　�。ǔ螅┐�，開佛知見。分二：（寅）初，明圓見；次，明正知。（寅）初，又二：（卯）初，明不執(zhí)一；次，明不執(zhí)異。

　�。�卯）初，明不執(zhí)一。

　　【‘須菩提！于意云何？如來(lái)有肉眼不？’‘如是，世尊！如來(lái)有肉眼。’‘須菩提！于意云何？如來(lái)有天眼不？’‘如是，世尊！如來(lái)有天眼。’‘須菩提！于意云何？如來(lái)有慧眼不？’‘如是，世尊！如來(lái)有慧眼。’‘須菩提！于意云何？如來(lái)有法眼不？’‘如是，世尊！如來(lái)有法眼。’‘須菩提！于意云何？如來(lái)有佛眼不？’‘如是，世尊！如來(lái)有佛眼。’】

　　此見不局指眼見，猶言見地耳。知見皆從理智出，原非異體。（理謂理體，即本性也。理智者，性具之智，明其非外來(lái)也。）但約有所表現(xiàn)言，曰見。約了了于內(nèi)言，曰知。故不可強(qiáng)分為二，亦不可定說(shuō)為一。又知見互相資，知之者深，其見地自不淺。然若不破其舊見，亦不能啟其新知。故文中先說(shuō)見，次說(shuō)知。

　　茲先說(shuō)五眼之名相，再明佛說(shuō)五眼之旨趣。

　　肉眼者，即此血肉之軀所具之眼。蓋勝義凈根，依肉體而有所照見，名曰肉眼。此眼所見有限，惟能見障內(nèi)（對(duì)障外言。）之色。勝義凈根者，清凈見性之別名也。所見有限者，為煩惱所障故也。

　　天眼，有由業(yè)力得者，如欲天以福業(yè)得之。有由定力得者，色天、無(wú)色天、皆是定力。定力者，謂作觀想，想障外境。（障外，對(duì)肉眼所見之障內(nèi)言。）觀想成故，見障外事。（即肉眼不能見之事。）名為天眼。不必定生天也。即在人間，得此定力，便能有之。此指專修此定而言。若生欲天者之天眼，則是由修福業(yè)而得。生色天以上之天眼，或由修他種定而得，則皆為報(bào)得也。凡夫齊此二眼。若慧眼以上，非修出世法不能有。

　　慧眼者，以根本智，照見真空之理。（亦名真諦。）智即是慧，故名慧眼。根本智，異名甚多。如實(shí)智、真智、正體智、如理智等等，以其能生起后得智，故名根本智。二乘圣賢，所見齊此。得此則天眼亦得，而過(guò)于天眼，能見天眼所不能見。然亦有所限，不及佛之慧眼也。

　　法眼者，以后得智，照見差別之事。（即是俗諦。）亦有種種異名。如權(quán)智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智后，方能得之，故名后得智。得此智者，不但證真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切眾生因因果果，起心動(dòng)念等差別事相，故名法眼。然猶不及佛之法眼也。菩薩所見齊此。前三種眼，菩薩皆有，自不待言。惟無(wú)佛眼耳。

　　佛眼者，智無(wú)不極，照無(wú)不圓。惟佛有之。故名佛眼。古德有頌云：天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。照異體還同者，謂但約照見之殊勝，名為佛眼。實(shí)則其體非于前四之外別有也。故前四約佛邊言，雖名肉眼，而見無(wú)數(shù)世界。不同凡夫之有所限，只見障內(nèi)也。以天眼言，凡夫天眼，只見肉眼所不能見。二乘天眼，惟見一三千大千世界。菩薩天眼，雖勝二乘而不及佛。惟佛之天眼，能見恒河沙數(shù)佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照見我空。地上菩薩慧眼，亦是分證法空。佛之慧眼，則圓照三空，洞徹真性。以法眼言，菩薩法眼，所知障未盡，地地之中，各有分限。惟佛法眼，所知障盡，無(wú)法不知，故無(wú)生不度也。由是可知約佛邊言，不過(guò)名為四眼，表其隨感斯應(yīng)耳。其實(shí)惟一佛眼而已。故古德曰：前四在佛，總名佛眼也。

　　佛眼智無(wú)不極，照無(wú)不圓者。以俗諦言，河沙世界雨滴點(diǎn)數(shù)，悉知悉見。其他可想矣。故自無(wú)始來(lái)窮未來(lái)際，遍虛空，盡法界，一切眾生，乃至一極微細(xì)眾生，死此生彼，根性族類，以及起心動(dòng)念，前因后果，千差萬(wàn)別極微細(xì)之事相，無(wú)不悉知，無(wú)不悉見。以真諦言，聲聞定多慧少，故但照我空，不見佛性。菩薩慧多定少，雖見佛性，而猶未盡明。蓋證佛性，以慧為因，以定為緣。因親緣疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩薩但分證法空，分見佛性。唯佛與佛，定慧均等，了了見性，如觀掌中庵摩勒果也。以上釋名相竟。

　　佛說(shuō)五眼，其旨云何？蓋借五眼以明佛見圓融也。此科文相最奇，突然而起，陡然而止。平敘五眼，此外不著一字，意義甚難領(lǐng)會(huì)。必合上科并讀之，乃知是令通達(dá)佛見。下文知字，是令開佛知。所以須判上科為總標(biāo)也。

　　舉一佛眼，便攝四眼。今乃一一遍舉四眼而問(wèn)，皆答云有者。正明不執(zhí)一見也。若四眼皆答無(wú)，惟佛眼答有。是獨(dú)執(zhí)一佛眼，豈佛之圓見乎！豈法無(wú)我乎！長(zhǎng)老深解義趣，通達(dá)無(wú)我法，故不如是答也。約佛邊言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊勝，合此四眼，即是佛眼。乃復(fù)舉佛眼而問(wèn)，亦答云有者。正明非四眼外，別有佛眼。非佛眼外，別有四眼。非一一眼外，別有一一眼。然隨感斯應(yīng)，亦何妨有一一眼。蓋遍舉五眼者，意顯不一而一，一而不一。見見皆圓，無(wú)所謂一見非一見也。然則謂之見而不見，可；謂之不見而見，亦無(wú)不可。亦即謂之不有而有，有而不有也，皆無(wú)不可。此不執(zhí)一之極致也。故答辭皆先曰如是，后曰有。蓋明既見一如，則有見皆是矣。何以故？見見如故。

　　問(wèn)答皆言如來(lái)有者，總以明見性圓明，有如圓鏡。胡來(lái)胡現(xiàn)，漢來(lái)漢現(xiàn)，初無(wú)容心。正所謂不有而有，有而不有也。譬如分一池為五池，池各現(xiàn)月。月隨池而成五，月無(wú)容心也。一而不一也。若通五池為一池，則現(xiàn)一月。月隨池而成一，月亦無(wú)容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正顯一切法無(wú)我之義。菩薩應(yīng)開如是見，通達(dá)如是無(wú)我法也。云何通達(dá)。惟在不執(zhí)己見，更不執(zhí)一見而已。云何能不執(zhí)，首當(dāng)大開圓解，令其見地徹底，則執(zhí)情自薄。即復(fù)力除習(xí)氣，離相離念，證得諸法一如，方為究竟耳。

　　于意云何？是探其見地如何。一一答如是如來(lái)有，足證長(zhǎng)老已于一如之理，通達(dá)無(wú)礙。經(jīng)中凡言于意云何，皆是探詢見地之辭也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿謂作是念等等，皆是破其執(zhí)見，令開圓見也。

　�。�卯）次，明不執(zhí)異。

　　【‘須菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛說(shuō)是沙不？’‘如是，世尊！如來(lái)說(shuō)是沙。’】

　　恒河上，流通本有如字，為古本所無(wú)。應(yīng)從古本。因有一如字，多認(rèn)為是說(shuō)譬喻。不過(guò)藉以引起下文耳，而不知其是說(shuō)實(shí)話。殊不知佛說(shuō)此科，合諸上科，乃以明大乘佛法緊要之義，正是佛之圓見。所謂開佛見者，開此。以誤認(rèn)故，遂致一齊抹煞。一字之差，出入懸遠(yuǎn)，真可嘆也。

　　如是世尊兩句，是長(zhǎng)老答辭。河沙微細(xì)，有如微塵。前云：諸微塵，如來(lái)說(shuō)非微塵，是名微塵。則恒河沙，如來(lái)亦必說(shuō)非沙，是名為沙矣。何以故？此經(jīng)遣相，尚云般若非般若，何況乎沙。今乃不然，如來(lái)說(shuō)是沙者。若不著相，則見相即見性矣，又何必說(shuō)不是沙乎，此一義也。又復(fù)下半部正明一切皆是，以遣微細(xì)之執(zhí)。（即俱生我法二執(zhí)，）故雖沙之瑣瑣，亦不說(shuō)非而但說(shuō)是，此又一義也。然而佛說(shuō)此科，所謂合諸上五眼一科，以明大乘要義者，尚不在此。

　　須知此科之義，乃顯佛眼因洞見一切法差別事相，不壞俗諦。故世俗既說(shuō)是沙，如來(lái)亦隨俗而說(shuō)沙，以明如來(lái)之不執(zhí)異見也。長(zhǎng)老與佛心心相印，故答曰如是。既證諸法一如，則何說(shuō)而不是乎。故曰如來(lái)說(shuō)是沙也。

　　如來(lái)說(shuō)是沙者，蓋明是沙之言，乃如來(lái)說(shuō)。即是依如義而說(shuō)，豈同凡夫說(shuō)耶？何以故？凡夫說(shuō)是沙，則執(zhí)以為實(shí)。如來(lái)說(shuō)是沙，乃是即非是，非是而是。此其所以不執(zhí)異見，而說(shuō)是沙耳。（經(jīng)中凡說(shuō)如是，皆含有此義，可靜心會(huì)之。）

　　此不執(zhí)一，不執(zhí)異，兩科，含義淵微，須逐層披剝之，以此見不開，執(zhí)情難遣。急當(dāng)參究，令其通達(dá)，萬(wàn)不容忽者也。

　　當(dāng)知不一不異之義，便是法法皆如，此正佛之所證所得。前于說(shuō)法法皆如時(shí)，亦已廣談。既為佛之親證，即是佛之圓見。然而佛如是證得，由其在因地時(shí)已能開此圓見故也。開此圓見，乃能雖見而不立見，乃能于一切法不執(zhí)而無(wú)我，乃能如是如是究竟證得之耳。所以一切菩薩修因時(shí)，亦應(yīng)如是開之。何以故？一異不執(zhí)，是破除我見之慧劍故。

　　當(dāng)知我見難除，不外兩種理由：（一）見理不明。（二）自以為是。初因見理不明而自是，繼因自是而見愈不明。二者蓋互相資助，互相增長(zhǎng)。然其病根，則惟一見理不明而已。自是則由不明而生者也。其互相助長(zhǎng)，蓋后起之狀。故欲破我，首當(dāng)明理。開佛圓見者，徹明其理之謂也。先說(shuō)五眼以明不執(zhí)一見者，為見理不明者說(shuō)法也。繼說(shuō)河沙以明不執(zhí)異見者，為自以為是者說(shuō)法也。

　　見理不明者，非謂其一無(wú)見也。但主一見為高，遂為此一所蔽，則高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊勝，故稱佛眼。此如來(lái)所以不執(zhí)一見，而圓具五眼也，執(zhí)一者其知之。自以為是者，非謂其絕不是也。但欲獨(dú)伸己是，而不與眾見茍同，則是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何嘗不是。相者即性之相，奚必廢相以明性。此如來(lái)所以不執(zhí)異見，而說(shuō)是沙也，執(zhí)異者其知之�？傊�，于見有所執(zhí)者，則有所立。于是或一或異，不偏于此，即偏于彼。蓋著我之所致也。今教以一異俱不可執(zhí)，見將從何安立？則我亦與俱化矣。非除我之慧劍乎。

　　不一不異之義，為般若之綱宗，佛法之要領(lǐng)，可以貫通一切法。故此經(jīng)令通達(dá)無(wú)我法者先通達(dá)乎此也。此句，開之則為八不、十不、十二不、十四不。如大智度論云：‘不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來(lái)，因緣生法，滅諸戲論。’因緣生法，猶言諸法緣生，亦猶言因果。蓋因緣生法者，因緣所生之法也。法即因生之果也。故因緣生法，簡(jiǎn)言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來(lái)。此所謂八不也。若不明八不之義，便不明因果。則所言皆成戲論。正顯八不因果之義，為正論正見也。緣生之法，正是生滅，何云不生不滅？不知緣聚則生，緣散則滅，約法相言耳。見法相之生滅，足證法性本不生滅矣。不去不來(lái)，亦約法性言也。因因果果，永永不息，故不斷。因而成果，果又為因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不異也。八不義若專約因果發(fā)揮，可成專書。茲不過(guò)略說(shuō)之耳。

　　智論又云：‘觀一切法不生不滅，不增不減，不垢不凈，不來(lái)不去，不一不異，不常不斷，非有無(wú)。’此言十四不也。若將非有非無(wú)句，作為解釋不生不滅等六句之義者，則為十二不。中論亦說(shuō)八不曰：‘不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不出，能說(shuō)是因緣，善滅諸戲論。’不出即不去之意。此二論皆龍樹菩薩作以明般若者。嘉祥大師大乘玄論云：‘八不者。是諸佛之中心，諸圣之行處。豎貫眾經(jīng)，橫通諸論。’其中論疏則云：‘是正觀之旨?xì)w，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之，則八萬(wàn)法藏，冥若夜游。悟之，則十二部經(jīng)，如對(duì)白日。’誠(chéng)以如是句義，正是開人佛知佛見，以除其從來(lái)執(zhí)著之妄想妄計(jì)者。凡佛所說(shuō)，皆明此義。所謂第一義也，勝義也，中道也。此義若未通達(dá)，則佛法之宗旨不明，何以圓修圓證？故曰諸佛中心，諸圣行處，迷之則若夜游，悟之則見白日也。

　　然龍樹實(shí)本諸本業(yè)瓔珞等經(jīng)，但次第少不同耳。經(jīng)曰：‘二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來(lái)亦不去，不生亦不滅。’不二者，不異也。二諦者，真諦謂法性，俗諦謂法相也。經(jīng)以八不明二諦，論以八不明緣生，因此義貫一切法故也。大涅槃經(jīng)則說(shuō)十不曰：‘十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來(lái)不去，非因非果。’不出不滅，即不生不滅。非一非二，即不一不異。

　　非因非果，非謂無(wú)因果也。首句云十二因緣，謂十二因緣生法，不外此十不之義。因緣生法，正明因果也。蓋謂約因果說(shuō)，說(shuō)名為因，乃是前因之果。說(shuō)名為果，亦是后果之因。此明因果無(wú)窮，不可執(zhí)謂因定是因，果定是果。故曰非因非果。又約性相合言之，約因果法性說(shuō)，則冥同一味，不能說(shuō)誰(shuí)因誰(shuí)果。而約因果法相說(shuō)，則事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明時(shí)，即冥同一味。何以故？相不離性故，正冥同一味時(shí)，卻了了分明。何以故？性不離相故。是之謂非因非果。蓋合首句以明義也，此本經(jīng)所以說(shuō)即非，復(fù)說(shuō)是名也。所以不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，空有皆不應(yīng)著。此中論所以云：‘因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名為假名，亦名為中道。’蓋謂欲知一切法不出因果者，當(dāng)明即空即假之義。若不明空即是假，則墮斷見，萬(wàn)事皆歸斷滅，便成撥無(wú)因果；若不明假即是空，又墮常見，萬(wàn)事皆若固定，亦成撥無(wú)因果。須知雖說(shuō)空說(shuō)假，其實(shí)空假不一不異。明得此義，便為中道。非空假外，別有中道�？占捶ㄐ裕�真諦也；假即法相，俗諦也。此中五眼一科，即是明真諦法性。法性本來(lái)如如而皆是，何必執(zhí)一。河沙一科，便是明俗諦法相。法相本來(lái)隨緣而無(wú)定，何必執(zhí)異乎。八不、十不、十二不等，但是開合不同耳。若詳開之，可至無(wú)量句。若約之又約，則不一不異，便攝一切。故此中開佛圓見，但約不一不異明義也。

　　今再略言八不之義，所以貫通一切經(jīng)論之理。當(dāng)知佛所說(shuō)法，不外真俗二諦。俗諦法相，雖變化無(wú)常，而為世俗所共見，故謂之俗。真諦法性，則常恒不變，而為諸法之本體，故謂之真。佛說(shuō)二諦，皆用八不之義以說(shuō)明之。名為諦者，明其事理確實(shí)不虛也。一切眾生，所以輪回生死苦趣無(wú)邊者，無(wú)他，由迷俗諦八不之義故也。一切聲聞乃至權(quán)位菩薩，所以有變易生死、無(wú)明未盡者，無(wú)他。由迷真諦八不之義故也�？傊�，但因于此八不義諦，迷有淺深，悟有高下，故有六道之紛紜，三乘之差別。佛為一大事因緣，出現(xiàn)于世，即為令眾生了二種生死。故說(shuō)種種法以開示之，令得悟入耳。而種種法，不出真俗二諦八不之義。故此義貫通一切經(jīng)論也。

　　不字有二義：（一）破義，破其著一切相也。（二）泯義，泯相顯性也。然破有二義，不但破著有并破著空。泯亦有二義，不但泯相顯性，亦復(fù)泯性顯相而令圓融也。

　　今試舉不生不滅句，說(shuō)其綱要，且以不一不異句貫通之。先約俗諦言。世俗中人，莫不執(zhí)謂實(shí)生實(shí)滅。佛告之，皆非實(shí)也。但由因緣聚合，假現(xiàn)生相。因緣散時(shí)，假現(xiàn)滅相而已。汝性何嘗生滅。乃但執(zhí)相而昧性，汝所以有輪回生死之苦也。此約俗諦顯中道。中道顯，則非俗諦而真諦矣。所以治著有之病也。

　　再約真諦言。二乘圣賢，權(quán)位菩薩，又執(zhí)不生不滅。佛告之曰：不生不滅者，對(duì)治凡夫著生滅相耳。安可去一執(zhí)，又生一執(zhí)。須知性相不二，空有同時(shí)。有即是空，故俗諦之生滅，為假生假滅�？占词怯�，故真諦之不生不滅，亦是假不生假不滅也。汝既見性，正好現(xiàn)相，隨緣度生。且性本不離相，乃但執(zhí)性而厭相。汝所以有變易生死之苦也。此約真諦顯中道。中道顯，則為最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。

　　以不一不異貫通之者，俗諦執(zhí)生滅，則生與滅不一也。不執(zhí)而不生不滅，則生與滅不異也。真諦執(zhí)不生不滅，則不生不滅與生滅不一也。不執(zhí)而性相不二，空有同時(shí)，則生滅與不生不滅不異也。蓋既空有同時(shí)矣，則不生不滅時(shí)，無(wú)妨現(xiàn)生滅。雖現(xiàn)生滅，卻是不生不滅。此之謂不住生死，不住涅槃。則一異俱不可說(shuō)。并不一不異之名而俱泯矣。由是觀之�？芍�一切皆不可執(zhí)，亦毋庸執(zhí)也。故八不諸句，為化除執(zhí)見之妙義。而不一不異之義，則可以貫通諸句也。

　　此諸句義，皆是顯法法皆如者。法法皆如，是中道圓融第一義。故八不諸句，亦是中道圓融第一義。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圓顯。所謂表詮。天臺(tái)華嚴(yán)兩宗，依此義而建立者也。八不諸句義，為般若之綱宗。則是以遣為顯。所謂遮詮。三論宗依此義而建立者也。禪宗亦是宗般若之遣蕩者，但不講教義耳。須知必先遣蕩，方顯圓融。即如本經(jīng)，必于離相離念之后，方說(shuō)法法皆如。佛旨可見矣！何以故？執(zhí)見未遣，豈能圓融？且著于圓融，亦非圓融也。起信論所以明不空須自空出也。建立圓宗而說(shuō)圓義者，并非不說(shuō)遣蕩之義。但說(shuō)遣蕩，亦帶圓味。宗遣蕩者，如三論宗等，亦非不說(shuō)圓融之義。但說(shuō)圓融，亦帶遣蕩味。故其說(shuō)如快刀利斧，無(wú)堅(jiān)不摧。讀之如冷水澆背，發(fā)人深省也。慨自般若教義，不明于世。即智度論，三論宗諸書，從來(lái)鮮過(guò)問(wèn)者。故隋唐以來(lái)，惟禪門出人最多。其故可深長(zhǎng)思矣。須知學(xué)人若不克從遣蕩用功，徒記誦得無(wú)數(shù)圓義，何能破其情執(zhí)。情執(zhí)不去，又何能達(dá)乎圓融。本經(jīng)云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經(jīng)出。正的的指示般若為入佛之要門，成圣之階梯也。此事關(guān)系法門之盛衰，關(guān)系學(xué)人之成敗，極其重大。故不覺一再痛切言之。

　　三論宗既宗般若。故學(xué)般若者，三論諸書，不可不一究心。即不能遍讀，必須讀其一二種，以嘗法味。庶幾般若大旨，易于領(lǐng)會(huì)。如大智度論、大乘玄論、中論疏等，最足破人固執(zhí)，開人悟門者也。但義既幽深，文復(fù)淵奧，惟在熟讀靜領(lǐng)，以參究之。雖然，若謂參究上舉諸書，便于般若義趣，無(wú)不洞了，則又非也。當(dāng)知八不諸義，不過(guò)般若之綱宗耳。般若中曲折深微之致，非克從離相離念處，真參實(shí)究，何能洞明。此理又不可不知也。蓋大綱不異，而細(xì)微則不一也。不但此也。即以前八會(huì)、后七會(huì)，所說(shuō)般若，持與本經(jīng)校，亦復(fù)如是。綱宗大旨，彼此不異。微妙義味，彼此不一。所以一部經(jīng)有一部經(jīng)的宗旨，有一部經(jīng)的說(shuō)法。豈能一通全通。當(dāng)知佛說(shuō)是佛境界。所謂諸法實(shí)相，惟佛與佛方能究竟，諸大菩薩尚未究竟，何況凡夫。所以華嚴(yán)會(huì)上善財(cái)所參五十三位善知識(shí)，皆曰我惟知此法門，余則不知，乃是實(shí)話，并非謙詞。所以古德如智者、嘉祥、賢首諸位，平生只宏揚(yáng)數(shù)種經(jīng)論。蓋學(xué)力只能如此。此正古德高處、真處。后學(xué)所當(dāng)學(xué)步者也。不但三論八不諸句義，只能明般若之綱要。細(xì)微旨趣，仍在學(xué)人自領(lǐng)。即令今有一人，將本經(jīng)義趣，著書立說(shuō)，一一宣陳。然得此一書，不過(guò)多一助力而已。亦仍在學(xué)人自領(lǐng)也。何以故？此人即令已成菩薩。而佛之境界，終不能究竟。即令頓悟同佛，竟能徹底宣揚(yáng)。而讀其書者障若未去，仍復(fù)未能徹底領(lǐng)會(huì)。仍須向離相離念處，真參實(shí)究，而后乃能契入耳。即如此不執(zhí)一不執(zhí)異兩科所明之義，聞得之后，必須以此法印，向一切法上，微密印證，更須以此法印向自心上印證，向未起心動(dòng)念處印證。如此，庶有通達(dá)之可期。若但聞?wù)f此兩科之義而得明了，只能謂之明了，不能謂之通達(dá)。此理尤不可不知。通達(dá)者，四通八達(dá)，毫無(wú)障礙之謂。故若于自心上，于一切法上行之少有障礙，便非通達(dá)矣。下明正知，正是說(shuō)一榜樣，令學(xué)人遵照，以不一不異之見地，向心行處及諸法上了知其所以然，以求通達(dá)而無(wú)我者也。

　　（寅）次，明正知。分二：（卯）初，明心行叵得；次，明諸法緣生。

　　心行者，心之行動(dòng)，謂起心動(dòng)念也。諸法，謂外境也。約內(nèi)心外境以明正知，意在使知無(wú)境唯識(shí)，心外無(wú)法之義也。心外無(wú)法，故法法不外一真如。但眾生外為境相所迷，內(nèi)為心念所擾，不能證得。此般若所以令離相離念也。叵得者，不可得也。性體空寂，本無(wú)有念，故曰不可得。諸法莫非緣會(huì)假現(xiàn)生相，本來(lái)無(wú)生，是之謂當(dāng)體即空。是故約心行及諸法言，不一也。而約叵得及緣生言，不異也。不一不異，諸法如義也，當(dāng)如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依無(wú)上正等正覺之所證知者而知故也。知此，則知應(yīng)離念離相之所以然矣。離相離念，正所以無(wú)我也。

　　（卯）初，明心行叵得。分三：（辰）初，喻眾明知；次，釋明非心；三，結(jié)成叵得。（辰）初，又二：（己）初，引喻；次，悉知。

　�。�己）初，引喻。

　　【‘須菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河所有沙數(shù)佛世界如是，寧為多不？’‘甚多，世尊！’】

　　有如是等流通本等上有沙字，古本無(wú)之，可省也。將明正知，而承上圓見中河沙之說(shuō)以為引端者，意顯向下所明之義，非執(zhí)一異之凡情俗見者所能了知。必先開其圓見，不執(zhí)一異，乃能開此正知也。且以顯向下所說(shuō)當(dāng)以不一不異之義通之也。將說(shuō)眾生妄心以及諸法，而必假設(shè)譬喻，以沙喻河，復(fù)以喻河中之沙為言者。意顯妄心及一切法，層出不窮，牽引愈多，不可勝數(shù)也。且以顯妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是親切指點(diǎn)之語(yǔ)。若視為無(wú)關(guān)緊要有如贅辭，則孤負(fù)經(jīng)文矣。

　　啟口說(shuō)一于意云何者，將欲開其正知，故先探試其見地。其意直貫至不可得。非僅探問(wèn)多否。如者，顯其是譬喻之辭也。一恒河中所有之沙，已無(wú)數(shù)可計(jì)矣。如是等，指無(wú)數(shù)沙。謂設(shè)有恒河其數(shù)與一恒河中所有之沙相等，猶言無(wú)數(shù)恒河也。是諸恒河，指上句無(wú)數(shù)恒河。言無(wú)數(shù)恒河所有之沙。其數(shù)豈有量哉，佛世界，即謂大千世界。每一大千世界，為一佛教化之區(qū)域，故曰佛世界。如是，指上句無(wú)量言，謂無(wú)量世界也。寧為多不，問(wèn)可算得是多不？甚多世尊句，長(zhǎng)老答辭。此科但設(shè)喻，為下文作引。蓋以無(wú)量數(shù)之沙比喻世界之多者，皆為藉以顯下文眾生心多，如來(lái)悉知耳。

　�。�己）次，悉知。

　　【佛告須菩提：‘爾所國(guó)土中，所有眾生，若干種心，如來(lái)悉知�！�

　　經(jīng)中凡標(biāo)佛告句，皆鄭重之詞。令讀經(jīng)者，鄭重向下所言也。爾所者，如許也，指上文無(wú)量言。無(wú)量國(guó)土猶言無(wú)量世界。但世界是通名，國(guó)土是別名。今將言眾生，故言國(guó)土，不言世界。何以故？舉國(guó)土之別名為言者顯眾生有種種差別也。所謂十方剎土，所有眾生，種種差別是也。蓋謂無(wú)論是何族類色身等差別眾生，大而天人，小而螻蟻，其心無(wú)不悉知。

　　上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。當(dāng)知世界之執(zhí)持不壞，固由眾生業(yè)力。然非仗佛慈悲威神之力，為之?dāng)z持。以眾生業(yè)力之惡濁，早不知成何不堪之狀況矣！一切眾生皆蒙佛恩而不自知。猶之動(dòng)植飛潛之得生成，全受日光之賜而不知者同也。語(yǔ)云：雷霆雨露總天恩。天之有恩，實(shí)由佛之施恩也。試觀諸大乘經(jīng)所說(shuō)，梵王，帝釋，乃至日月天子，一切諸神，皆在佛前發(fā)愿，護(hù)持眾生。故知世界之執(zhí)持，實(shí)賴佛恩慈悲威神之力�？傊�，此經(jīng)一字，一句，一名詞，一稱謂，皆含妙義，不可忽略。世界國(guó)土，已多至無(wú)量。則其中之眾生，其數(shù)之多，那復(fù)可說(shuō)。何況眾生心乎。真所謂不可說(shuō)不可說(shuō)矣。何以故？既是眾生心，則念念不停。即以一眾生言，其心之多，那復(fù)有數(shù)。況不可說(shuō)之眾生心耶。故以若干種概括之。若干種者，言其差別之多，無(wú)數(shù)可說(shuō)也。上科由一恒河，而說(shuō)其中無(wú)數(shù)之沙，由無(wú)數(shù)沙，而說(shuō)為無(wú)數(shù)恒河，由無(wú)數(shù)恒河，而說(shuō)其中無(wú)量之沙，復(fù)由無(wú)量沙，而說(shuō)為無(wú)量世界。此科又由無(wú)量世界，而說(shuō)其中不可說(shuō)之眾生，然后由不可說(shuō)眾生，而說(shuō)其不可說(shuō)不可說(shuō)之心。所以如是層遞以說(shuō)之者，既以顯不一之義，以跌起下文之不異。且以引起如來(lái)悉知耳。以至不一之事而悉知之者，豈差別之知見所能悉知哉，世尊蓋以如義知之耳。故曰如來(lái)悉知。此義與下如來(lái)說(shuō)相應(yīng)，總以示菩薩應(yīng)如是知也。如來(lái)悉知其為何？下科何以故下，正明其義。眾生之心究如何，再下科所以者何下，正明其義。

　�。ǔ剑┐�，釋明非心。

　　【‘何以故？如來(lái)說(shuō)諸心皆為非心，是名為心。】

　　諸心，指上科若干種心言。非心句，約性言，暗指非真心，真心即性也。是名句，約相言，謂如是之心，特假名為心耳，暗指其是妄心。妄心即下文遷流心。遷流便有相，故曰是名。名者名相也。此處不宜將真妄點(diǎn)破，只可渾含說(shuō)。因是妄非真，下科方說(shuō)出所以然。此處說(shuō)破，下科便成贅文。

　　何以故？自問(wèn)也。問(wèn)：眾生若干種心，如來(lái)何故悉知耶？如來(lái)說(shuō)下，自答也。答謂：雖曰若干種，而如來(lái)知其實(shí)可概括為一種，曰：皆是非心，但為假名之心耳�？唇�(jīng)文表面，似但說(shuō)明如來(lái)能悉知，并未說(shuō)出何故悉知者然。實(shí)則悉知之故，已影在其中。其故何在？在如來(lái)二字。蓋如來(lái)者，諸法如義。如者，真如也。真如者，同體之性也。已證同體之性，便成大圓鏡智。所以一切眾生起心動(dòng)念，佛心鏡中，了了分明。且佛心無(wú)念，故知?jiǎng)幽钫撸�皆為非心。此悉知之故也。上科曰如�?lái)悉知，此科曰如來(lái)說(shuō)，正明其依如義而知，依如義而說(shuō)也。

　　昔唐代宗時(shí)，西方來(lái)一比丘，眾稱之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗請(qǐng)南陽(yáng)忠國(guó)師（禪宗大德。）試之。坐少頃。師問(wèn)：老僧今在何處？答曰：在西川看競(jìng)渡。少頃，師又問(wèn)。答曰：在天津橋上看弄猢猻。師寂然少頃，再問(wèn)，即不知矣。師呵曰：他心通在甚么處！他心通者，知他人心中之事也。忠國(guó)師先故起念，忽在西川，忽在橋上，以試之。迨后寂然，是不起念。念既不起，遂無(wú)從知。以此事為證，如來(lái)悉知，更何待言。

　　須知凡夫心念，雖鬼神亦知之。所謂機(jī)心才動(dòng)，早被神知。若微細(xì)念，則惟菩薩羅漢能知。佛則無(wú)不悉知也。忠國(guó)師呵斥之語(yǔ)，不解意者，以為不信他心通。非也。呵斥之意，不出二種。當(dāng)知神通不可執(zhí)，執(zhí)之，輕則賣弄生害，重則著魔發(fā)狂。此以理言也。忠國(guó)師弟子甚眾，代宗亦其弟子。矜奇好異，人之恒情。倘大眾看重此等事，既足為修行之障，且恐為法門之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起微細(xì)念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠國(guó)師寂然，便惶然不知所云。通既不高，而在眾中，自言得通，跡近賣弄，顯違佛敕。（佛令弟子，非遇不得已，不許顯神通。）國(guó)師斥之者，意在于此。當(dāng)知三明六通，是學(xué)佛人本分事。但修行時(shí)，不宜注重此事，恐走入魔道。無(wú)明盡時(shí)，神通自得。得之之后，亦不宜輒與人知�？譃槟蠊终咚�借口，后患甚多也。

　　上來(lái)由沙、而河、而沙、而世界、而國(guó)土、而眾生，事相種種不一，而歸結(jié)之于眾生心。非但示心外無(wú)法已也。蓋說(shuō)河，所以喻心念之流動(dòng)。說(shuō)沙，所以喻心念之繁密。說(shuō)沙為河，喻心念從微而著。說(shuō)河之沙，喻心念由總而別。由河沙而說(shuō)到世界國(guó)土眾生，喻眾生心念既流轉(zhuǎn)不停，（如河。）復(fù)膠固不化，（如土。）既細(xì)瑣無(wú)比，（如沙。）復(fù)馳騖無(wú)極，（如世界。）有任運(yùn)而起者，（如河沙等。）有施設(shè)有成者，（如國(guó)等，）有源流，有本末，有通，（如世界。）有別，（如國(guó)。）有別中之別。（如眾生。）所以言若干種心也。如上所說(shuō)，凡有兩重不一不異。外而山河大地，內(nèi)而五蘊(yùn)色身，其事相至不一矣；而為眾生心所現(xiàn)物，則不異也。又復(fù)眾生心念多至若干種，不一也；而皆為非心，則又不異。此皆發(fā)覺者所應(yīng)了知。然此兩重不一不異，尚不過(guò)為下文作引案耳�？偠�言之。不一不異諸句義，既顯法法皆如，即是顯無(wú)有定法。令行人當(dāng)于一切法上，活看活用，不生拘執(zhí)。故佛時(shí)而說(shuō)一，以顯其不異；時(shí)而說(shuō)異，以顯其不一；時(shí)而一異俱說(shuō)，顯其雖不一而不異，雖不異而不一。時(shí)而一異皆非，顯其并不一不異亦不可說(shuō)也。無(wú)非為遣情執(zhí)。遣之又遣，功行至于俱不可說(shuō)，則證諸法一如矣。其說(shuō)有無(wú)諸句，皆是此義�？傄悦魈幪幉豢芍�，以治眾生處處著之病而已。無(wú)論世出世法，皆應(yīng)依此觀，依此義行。

　�。ǔ剑┤�，結(jié)成叵得。

　　【‘所以者何？須菩提！過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得。’】

　　叵得，即不可得。過(guò)去心三句，唐慧凈法師注中初句過(guò)去，次句未來(lái)，三句現(xiàn)在。無(wú)著菩薩論亦然。次序雖異，大旨無(wú)關(guān)。

　　此科說(shuō)明非心之所以然也。過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，名為三際。際者，邊際，界限之意。過(guò)去非現(xiàn)在非未來(lái)，現(xiàn)在非過(guò)去未來(lái)，未來(lái)非現(xiàn)在非過(guò)去，各有邊際，故曰三際。心念既有三際，故謂之遷流。遷流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，遷移流動(dòng)而不息也。此即色受想行識(shí)之行。行者，行動(dòng)，遷流之意也。蓋因其心念，剎那不停，故曰遷流。因其遷流，故有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。然而過(guò)去則已去，現(xiàn)在又不住，未來(lái)尚未來(lái)，故皆不可得。克實(shí)言之，只有過(guò)去、未來(lái)，并無(wú)現(xiàn)在。蓋剎那剎那而過(guò)去矣，那有可得。不可得者，明其當(dāng)下即空也。若夫真心，則常住不動(dòng)，絕非遷流。但因眾生無(wú)始來(lái)今，未曾離念。念是生滅之物，故成遷流。故為非心。言非常住之真心也。生滅心是妄非真者，以真心本不生滅故也。既生滅之不停，那有實(shí)物，故曰是名為心也。

　　上科明圓見，是令不明理而自是者，明了無(wú)是非是。尚是說(shuō)不可執(zhí)之當(dāng)然。此明正知中，則明不可執(zhí)之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意，蓋謂，汝于一切法取執(zhí)者，在汝意中，必自以為我能取。不知即此能取之一念，三際遷流，當(dāng)下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言不可得，真乃錐心之語(yǔ)，直令我見無(wú)安立處。楞嚴(yán)經(jīng)曰：‘一切眾生，從無(wú)始來(lái)生死相續(xù)，皆由不知常住真心性凈明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉(zhuǎn)。’當(dāng)知眾生從無(wú)始來(lái)，認(rèn)妄為真，遂致生死輪轉(zhuǎn)者。因一切唯心造，性凈明體。輪轉(zhuǎn)之苦，實(shí)由其心生滅輪轉(zhuǎn)故耳。蓋一言及相，必有生滅。重在心不隨相而動(dòng)，（動(dòng)，即行也，所謂遷流也。）便除一切苦矣。所謂了生死出輪回者，心了耳，心出耳。

　　故修行第一步，便當(dāng)明了此理，辨清孰為真，孰為妄。其實(shí)極易辨別。淺言之。分別執(zhí)著者，妄也；不分別執(zhí)著者，真也。深言之。真心無(wú)念，起念即妄。（由行緣識(shí)，故起念為分別執(zhí)著之根。）所謂修證者無(wú)他，除妄是已。妄云何除？離念是已。離念則分別執(zhí)著自無(wú)，真心自見，生死自了。離一分，見一分。離得究竟，見亦究竟矣。一切眾生，所以認(rèn)妄為真者，由于不知其是不可得。何故不知？由于心粗，不辨其是生住異滅，剎那相續(xù)。若知其是剎那相續(xù)，則知是遷流而不可得者矣。既不可得，執(zhí)之何為？且自以為能執(zhí)，而實(shí)無(wú)可執(zhí)。徒增業(yè)力而已，真愚癡可憐也。此理惟佛知之說(shuō)之，而為修行人所急宜覺悟者。故明正知中，首先便言此事。以其為成凡成圣之關(guān)鍵故也。由是觀之。本經(jīng)雖離相離念并說(shuō)，實(shí)歸重在離念。不過(guò)以離相為離念之方便耳。迨至念離，則見相即見性。盡管隨緣現(xiàn)相，廣度眾生，毫無(wú)障礙矣。何以故？心念既離，其于相也，不離自離故。

　　此科之義，一深無(wú)底。上說(shuō)不可得，是約妄心明義。殊不知佛說(shuō)此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何？在令學(xué)人，即妄證真，頓契無(wú)生也。何以言之？三際遷流之心，所謂無(wú)明緣行也。無(wú)明者，不覺也。一切眾生，初不覺知念念遷流，故隨而分別執(zhí)著。分別，便成第六識(shí)。執(zhí)著，便成第七識(shí)。則行緣識(shí)矣。此中言如來(lái)知者，令學(xué)人當(dāng)如是知也。知者，覺也。且告之曰：遷流之心，當(dāng)下即空，實(shí)不可得。正是令學(xué)人速覺，當(dāng)直下向不可得處觀照契入。則湛湛寂寂，當(dāng)下便是常住真心。正所謂狂心不歇，歇即菩提矣。故此科之義，是明至圓極頓，直指向上之法門也。

　　昔二祖問(wèn)初祖安心法。祖曰：將心來(lái)與汝安。曰：覓心了不可得。祖曰：吾與汝安心竟。正與此中所說(shuō)，同一法味。當(dāng)如是知，勿負(fù)佛恩也。故上科皆為非心是名為心句義，亦可兼明真心。蓋真心無(wú)名無(wú)相，唯一空寂。說(shuō)為真心，亦非心也，但假名耳。古德所以云：說(shuō)似一物即不中也。

　　由是觀之。此科亦具兩重不一不異。過(guò)去心、現(xiàn)在心、未來(lái)心，是為不一；皆不可得，是為不異。又復(fù)遷流心與常住心，不一也；知其不可得而當(dāng)下空寂，則不異矣。合之上科所說(shuō)，共為四重。當(dāng)知佛之委曲說(shuō)此四重者，開示修觀之方便也。方便云何？先觀河沙等器界根身諸法之不一，而銷歸于眾生同具而無(wú)異之心。既而進(jìn)觀心念有若干種之不一，而銷歸于諸心所不異之皆非是名。更觀心之所以皆非者，由有三際遷流之不一也，則銷歸于三際不異之不可得。當(dāng)知不異者，如義也。步步由不一觀不異，則步步趨向真如矣。即復(fù)深觀遷流心常住心，雖曰不一，不過(guò)性相之異耳。則離相會(huì)性，而銷歸于本無(wú)可得之大空，尚復(fù)何異之有。則寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。一念不生，而實(shí)相生矣。豈非一超直入之修功哉，妙極妙極。今為諸君一一拈出。

　　若能依此義以修觀行，一日千里，尚何待言。當(dāng)知四重之義，重重深入。而步步由不一入不異。即是步步除分別執(zhí)著，亦即步步無(wú)我。迨至一念不生。人我法我，尚復(fù)何存乎。真無(wú)我之妙法也。菩薩不向此中通達(dá)，便向何處通達(dá)？

　　此一大科，為開佛正知，是令開佛之正覺也。故聞如是教，便應(yīng)如是開。如是開，便是如是覺。如是覺，便能如是證矣。圓頓大法，孰過(guò)于此。下諸法緣生一大科，亦復(fù)如是開之覺之。而一是向心行上開覺，一是向諸法上開覺。雙方并進(jìn)，則心境皆亡，我法俱空矣。正所謂無(wú)我相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相，而離一切諸相，則名諸佛矣。教下名言甚多，無(wú)此直捷了當(dāng)。宗下棒喝交馳，無(wú)此彰顯明白。愿與諸君共勉之。

　�。�卯）次，明諸法緣生。分二：（辰）初，約福報(bào)明無(wú)性；次，約法施明體空。

　　此一大科標(biāo)題，含義甚多。先當(dāng)一一說(shuō)明，入文方易領(lǐng)會(huì)。上心行一科，是約內(nèi)心明義。此諸法一科，是約外境明義。外境之事相甚多，故曰諸法。諸法多不勝數(shù)，將從何處說(shuō)起。今約福報(bào)及法施明義，則可以賅攝一切法矣。蓋福報(bào)之義明，非福報(bào)之事，便可例知。布施即攝六度，六度即攝萬(wàn)行。而布施中則以法施為最。若法施之義明，所有六度萬(wàn)行，皆可例知也。法施是善行，善行之義明，非善行之事，亦可例知也。

　　至于緣生二字，當(dāng)分條以說(shuō)之。頃言含義甚多，指此言也。

　�。ㄒ唬﹥�(nèi)典中因緣二字，有時(shí)分說(shuō)，有時(shí)合說(shuō)。分說(shuō)者，因是因，緣是緣，不容混也；合說(shuō)者，說(shuō)因即攝緣，說(shuō)緣即攝因。蓋親因謂之因，疏因即是緣，故可合說(shuō)。此緣生一言，乃合說(shuō)者，所謂因緣生法是也。因緣生法者，謂一切法之生，不外因緣，從無(wú)無(wú)端而起者也。故法即因緣所生之果。因緣生法，無(wú)異言一切法不外因果。而福德及具足身相，是約果報(bào)明義。法施，是約因行明義。既一切法不外因果，故攝一切法盡。

　　（二）諸法緣生者，謂一切法本來(lái)無(wú)生。但由因緣聚會(huì)，假現(xiàn)生相耳。此意，蓋明諸法是假相而非真性。以性乃本具，萬(wàn)古常恒。非由因緣聚會(huì)而生者也。故標(biāo)題曰無(wú)性。言其但有相而無(wú)性也。當(dāng)知佛書所言性，皆指心體之性言。與俗書所謂物性性格等說(shuō)，絕不相侔。而一切法既皆為假現(xiàn)之相�？芍�一切法之當(dāng)體，如幻如化，如空中花，如水中月，絕非實(shí)物矣。故標(biāo)題曰體空。此體字指當(dāng)體言，猶俗語(yǔ)所謂本身，非謂性體也。是故緣生之義，即顯其有相無(wú)性，當(dāng)體是空耳。福德及具足身相，顯無(wú)性義便；法施，顯體空義便。故分配言之。由是可知，說(shuō)緣生，無(wú)異說(shuō)不可得。而說(shuō)不可得，亦無(wú)異說(shuō)緣生。何以故？心之行動(dòng)，亦緣生法故。所謂無(wú)明緣行是也。夫眾生處處執(zhí)著，一言執(zhí)著，便有能、所。就能執(zhí)一面言，無(wú)非妄念；就所執(zhí)一面言，便是諸法。今告之曰：汝以為有能執(zhí)者耶？心行叵得，能執(zhí)之意，當(dāng)下即空也。又告之曰：汝以為有所執(zhí)者耶？諸法緣生，所執(zhí)之法，亦復(fù)當(dāng)體是空也。如此開示，正是將眾生執(zhí)見，從根本上推翻。若發(fā)覺者，通達(dá)此理，我見可冰銷矣。何以故？我見之起，起于執(zhí)實(shí)，既認(rèn)妄念為真心，又以諸法為實(shí)有，遂致我見不能遣除。故欲遣我執(zhí)，最妙觀空。佛稱醫(yī)王，又稱空王，即謂能醫(yī)眾生執(zhí)實(shí)之病耳。

　�。ㄈ�）緣生與不可得，皆明即空之義。如上所說(shuō)，固已。然而大旨雖不異，而含義之廣狹則不一。蓋不可得之義，但明即空。緣生之義，既明即空，兼明即假。妄念為成凡之由，將欲了生死，證圣果，必須斷念。故只宜說(shuō)不可得，不宜說(shuō)緣生。諸法固不應(yīng)取著，亦不應(yīng)斷滅。故只宜說(shuō)緣生，不宜說(shuō)不可得。何謂即空即假？當(dāng)知一切法，只是緣生，本來(lái)是空。此所以言即非也；然而既已緣生，不無(wú)假有，此所以言是名也。故法與非法，皆不應(yīng)取也。且以一切法雖體空而緣生，乃是即假之空。所以雖絕非真實(shí)，而事相儼然。此眾生所以難出迷途也。以一切法正緣生卻體空，乃是即空之假。所以雖事相儼然，而絕非真實(shí)。此行人所以亟應(yīng)覺悟也。云何覺悟？空有不著是已。云何而能不著？要在離相離念。必離相離念，乃能隨緣不變，不變隨緣耳。

　�。ㄋ模┣把孕男屑爸T法兩科，是開示一超直入之修功。然其中亦有雖不異而不一者，不可不辨。蓋直向心行不可得處契入，是契入空寂之性體；若直向諸法緣生處契入，則是契入如實(shí)空如實(shí)不空之體相用。亦即契入寂照同時(shí)之性德者也。然而得體方能起用，不空須自空出。若不離念，寂且未能，遑論乎照。故學(xué)人于行門，必須空有不著。而于觀門，則須一空到底。此理不可不知也�？傊�，心行叵得，應(yīng)離念也。諸法緣生，應(yīng)離空有二邊相也。前不云乎？離念為離相之究竟，離相乃離念之方便。故用功當(dāng)以離念為主。若離時(shí)，空有二邊相，不必說(shuō)離而自圓離矣。雖然，諸法緣生，即空即假之義，離念者，亦不可不通達(dá)之，以為補(bǔ)助。當(dāng)知心性本空有同時(shí)。故唯心所現(xiàn)之諸法，亦無(wú)不空有同時(shí)。今觀諸法緣生即空即有，即無(wú)異觀心性之即空即有也。若但知離念，而不知修此觀�？謮櫰�空，而不能達(dá)到寂即照，照即寂也。故于說(shuō)心行叵得之后，復(fù)說(shuō)諸法緣生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，當(dāng)如是開之也。

　�。ㄎ澹┥险f(shuō)性與諸法空有同時(shí)之不異。然其中亦有不一者，不可不辨也。蓋真心不但真空，且是真有。真空者，離名絕相故；真有者，常恒不變故。彼一切緣生法不然，本無(wú)是物，但現(xiàn)假相而已，乃是真空假有者也。（克實(shí)論之。尚不足言真空，只可謂之假空。因諸法之空，是由假有形成者耳。既非實(shí)物，空有俱說(shuō)不上。茲姑隨順古義，說(shuō)為真空假有。）因其本空，故說(shuō)假有。因其假有，故知本空。為欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同時(shí)耳。不似真心，離名絕相之空，常恒不變之有，皆是絕待。其同時(shí)并具，初非由于相待相形而成者也。故謂之真。故能為一切法之體。又復(fù)真心既萬(wàn)古常恒，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假現(xiàn)生相，形成為本來(lái)不生耳。實(shí)則本無(wú)是物，無(wú)所謂不生也。故本不生之名雖不異。而一真一假，亦復(fù)不一。

　　或曰：心外無(wú)法，心生則種種法生。此心蓋指妄心而言。然則佛菩薩既無(wú)妄念，而能現(xiàn)種種境相，不知何由而成？答：佛菩薩實(shí)無(wú)有念。種種境相，亦實(shí)由心而現(xiàn)。此則由于因地發(fā)大悲愿隨緣度眾。故證果后，雖不起念，而藉夙昔悲愿熏習(xí)之力，便能隨機(jī)感緣，現(xiàn)諸境相。此義散見諸經(jīng)論，及大乘止觀。故修因時(shí)，必須悲愿具足，深觀諸法緣生之義，使熏習(xí)成種，乃能于大定中隨緣示現(xiàn)耳。上說(shuō)諸義，皆行人所應(yīng)了知。不然，必疑證果后何以念猶未凈�；蛞蔁o(wú)念則無(wú)所現(xiàn)�；蛞烧嫘呐c諸法同一即空即有，同一本不生，何以為諸法之體耶？茲姑乘便一言之。

　�。�六）開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義，得此心行叵得，諸法緣生兩科，乃洞明其所以然。蓋說(shuō)三空，說(shuō)一切皆非，等等句義者，以心行不可得故也；說(shuō)二邊不著，說(shuō)一切皆是，等等句義者，以諸法緣生故也。故此開佛知見一大科，實(shí)為全經(jīng)最要部份。前后所說(shuō)，無(wú)非開佛知見。信者信此，解者解此，修者修此，證者證此。合信解行證，方將開字功夫做了。信是初開，而解、而行、而證，乃究竟開也。

　　（辰）初，約福報(bào)明無(wú)性。分二：（己）初，明福德；次，明報(bào)身。（己）初，又二：（午）初，明福德因緣；次，明緣會(huì)則生。

　�。ㄎ纾┏�，明福德因緣。

　　【‘須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人以是因緣，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。’】

　　世界寶施，前曾說(shuō)過(guò)。就已說(shuō)者發(fā)明緣生之義，有微旨焉。蓋示上來(lái)所說(shuō)一切法相，皆應(yīng)以緣生義通之。中論云：因緣生法，即空即假。當(dāng)知不但所生法，即空即假也。因緣亦復(fù)即空即假。因緣即空即假，故雖不著相，而應(yīng)行布施。前所以言應(yīng)無(wú)所住行于布施也。因緣即假即空，故雖行布施，而應(yīng)不著相。前所以言應(yīng)布施不住于相也。所生法即空即假，故雖當(dāng)體是空，而緣會(huì)則生。前所以屢言是名也。所生法即假即空，故雖緣會(huì)則生，而當(dāng)體是空。前所以屢言即非也。

　　此科是總明緣生之義。何謂總明？從布施因緣說(shuō)到福德，福德即布施因緣所生法也。故布施，因也。福德，果也。因果并說(shuō)，故曰總明。則下報(bào)身但約果言者，便可例知果必有因。法施一科似但說(shuō)因，亦可例知因果無(wú)盡。蓋必能施、所施，及聞法施者，各有因緣，且一齊聚會(huì)，乃有此法施之事發(fā)生。是此一法施，乃無(wú)數(shù)因緣聚會(huì)所生者也。而將來(lái)各各所得之果，則又由此一法施之因緣所生。豈非因果無(wú)盡乎！

　　布施等為佛門大事，尚不離緣生，不離因果，則其余一切法可知矣。故約此數(shù)事言之，以示例焉。所謂總明者，復(fù)有一義。本科但泛言福德，而下科則言報(bào)身。證得報(bào)身，可謂福德多矣。本科泛言布施，下科復(fù)專約法施為說(shuō)。皆無(wú)異為本科指實(shí)者。故亦可判本科為總明，判下報(bào)身法施兩科為別明。

　　前半部中，長(zhǎng)老答辭，多言不也。即不答不也，亦從無(wú)答如是者。后半部惟開佛知見中，答如是最多。（此外只有答以三十二相觀如來(lái)一處，言如是。）此經(jīng)字字皆含深義�？芍�凡答如是，決非泛言。實(shí)承前已說(shuō)者，表示諸法一如，一切皆是之義耳。前言一如皆是，是明融相會(huì)性。此諸法緣生所明之義，亦意在融相會(huì)性也。長(zhǎng)老深解義趣，故先答如是。繼之曰此人以是因緣得福甚多。正指示行人，應(yīng)領(lǐng)會(huì)諸法緣生道理，以通達(dá)乎一切法皆是一如耳。蓋緣生道理，即空即假是也。觀照即空即假，以契入如實(shí)空如實(shí)不空，則融諸法之相，而會(huì)一如之性矣。

　　前云：不住相布施，福德不可思量。今云：得福甚多。甚多者，不可思量也。經(jīng)旨趨重下科。此科所說(shuō)，不過(guò)為下科作引案耳。故不住相一層，此中未言，而下科言之。

　�。ㄎ纾┐危�明緣會(huì)則生。

　　【‘須菩提！若福德有實(shí)，如來(lái)不說(shuō)得福德多。以福德無(wú)故，如來(lái)說(shuō)得福德多�！�

　　此科是佛正意。說(shuō)上科，正為引起此科來(lái)。此科辭旨深細(xì)，須分?jǐn)?shù)層明之。

　　上科已明福德是緣生法矣。既由緣會(huì)方生，豈得有實(shí)。有實(shí)，便非緣生矣。若非緣生。福德便無(wú)得之之路。以一切法，從無(wú)無(wú)端而得者也。故曰：若福德有實(shí)，如來(lái)不說(shuō)得福德多。

　　以者，因也。無(wú)者，無(wú)實(shí)也，正對(duì)上文有實(shí)言。謂因?yàn)楦５率蔷壣�法，即空即假而無(wú)實(shí)之故。一切眾生但能布施六度，深植因緣，則因緣聚會(huì)，福德便生矣。聚會(huì)者，成熟之意也。故曰：以福德無(wú)故，如來(lái)說(shuō)得福德多也。

　　經(jīng)中兩說(shuō)字，著眼。意顯表面說(shuō)福德，骨里是說(shuō)布施也。何以故？若執(zhí)福德有實(shí)，是不知其為緣生法矣。不知為緣生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那來(lái)福德之果乎。故如來(lái)不說(shuō)得福德多也。殊不知正因福德當(dāng)體即空而無(wú)實(shí)，乃是即空即假之因緣生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，則福德自至矣。故如來(lái)說(shuō)得福德多也。

　　如上所說(shuō)，經(jīng)中大旨已明。然猶未說(shuō)徹也。何以故？只說(shuō)了得不得的關(guān)系。多不多的關(guān)系，尚未說(shuō)著故。當(dāng)知佛說(shuō)緣生，重在令人徹了一切法即空即假，以通達(dá)乎無(wú)我，而融相會(huì)性耳。此層道理，須先說(shuō)清源委，便易明了。

　　法法莫非因緣所生，故福德是緣生，布施亦是緣生。然則福德之因緣為布施，布施之因緣為何耶？當(dāng)知布施之因緣，發(fā)心是也。發(fā)心小則布施小，福德亦小。發(fā)心大則布施大，福德亦大。然則發(fā)心云何為大耶？不住相是已。心有所住，則有所束。無(wú)住，則無(wú)拘束，無(wú)范圍，故大也。故欲布施不住相，必先于福德不住相。若注意于福德，是以福德為實(shí)有也，（有實(shí)，即實(shí)有之意。）便住相矣。既于福德住相而行布施，是為福德行布施也，則布施亦住于相矣。蓋世尊之說(shuō)此科，是將前來(lái)所說(shuō)不住相布施之言，更加徹底發(fā)揮。無(wú)異對(duì)住相布施者，揭穿其病根所在。蓋布施之所以住相，無(wú)非為貪求福德耳。

　　文中如來(lái)說(shuō)三字甚要，謂依如義而說(shuō)也。蓋謂若于緣生之理，未能徹了。但知以布施因緣，能得福德，遂貪求福德以行布施，則大誤矣。殊不知佛說(shuō)緣生，是令體會(huì)緣生之法，即空即假，而于諸法不執(zhí)，銷歸一如之性耳。若以福德為實(shí)有，勢(shì)必貪求福德以行布施，而住于相矣。既住于相，是向外馳求而違性矣。則以布施因緣故，不無(wú)福德。而以住相因緣故，其所得者，無(wú)非三界內(nèi)俗福。縱生頂天，終是苦因。故依如義不說(shuō)得福德多也。

　　若其徹底明了緣生道理。觀一切法，即空即假，即假即空。并無(wú)福德之念。（文中明明一反一正，相對(duì)而說(shuō)。反面既以有實(shí)為言，正面亦應(yīng)有無(wú)實(shí)一義，故以無(wú)實(shí)釋無(wú)字。然經(jīng)文究竟只單言無(wú)，故應(yīng)補(bǔ)出無(wú)念一義。無(wú)念義更徹底，宜于此處說(shuō)之。）但為利益眾生，修離相之三檀。則是�；垭p修，悲智具足。必得不可思議不可稱量無(wú)邊功德。所謂無(wú)上菩提之果矣。依如義說(shuō)，其得福德多矣哉。

　　觀此經(jīng)旨。足見因果道理，必應(yīng)徹底明了。若但知粗淺因果之說(shuō)，而不徹明其理，因小果亦小矣。當(dāng)知佛說(shuō)之因果，絕不可與外道典籍世間俗書中所說(shuō)因果，等視齊觀。佛經(jīng)所說(shuō)因果道理，是徹底圓滿的。是極其精微的。皆是用即空即假即中三諦之理來(lái)說(shuō)明的，或用八不等二諦之理來(lái)說(shuō)明的。必須二諦三諦道理明了，佛說(shuō)之因果，乃能徹底明了。然后始知佛所說(shuō)的因果道理，廣大圓妙。世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法為人人所必需。不但學(xué)佛者，應(yīng)明了佛理；即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世間法，亦不能不先明佛理。然后始知離相離念，關(guān)系重大。決不致漠視，決不敢畏難。乃能發(fā)大心、修勝行、證妙果也。

　　現(xiàn)今有心人，多知昌明因果之說(shuō)，搜羅事實(shí)，印送書籍，以期救陷溺之人心，挽危險(xiǎn)之世運(yùn)。此是最好之事，且為極要之事。但往往有人不愿寓目，以為太淺。則何不向大乘佛法中求之。如二諦三諦等道理，皆佛說(shuō)因果之真詮也，乃因果之第一義也。明得少分，有少分益。明得多分，有多分益�？傊�，佛說(shuō)之因果，能令人成世間善人、賢人、圣人，乃至成菩薩、成佛，其廣大圓妙為何如哉！

　�。�己）次，明報(bào)身。分二：（午）初，明色身非性；次，明相好非性。

　�。ㄎ纾┏酰�明色身非性。

　　【‘須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？’‘不也，世尊！如來(lái)不應(yīng)以色身見。何以故？如來(lái)說(shuō)具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’】

　　流通本作不應(yīng)以具足色身見，此句中唐人寫經(jīng)無(wú)具足字，可省也。

　　具足色身，及下科具足諸相，古人有種種說(shuō)�；蚝仙�身諸相渾而言之曰丈六金身，則說(shuō)為應(yīng)身矣�；蚍种干�身為八十種好，諸相為三十二相，此亦是作應(yīng)身會(huì)者。或謂色身是報(bào)身，諸相是應(yīng)化身。惟清初達(dá)天法師則曰色身諸相，應(yīng)約報(bào)身說(shuō)。此說(shuō)最精，應(yīng)從之。蓋經(jīng)中既于色身諸相，皆曰具足。具足者，圓滿之義。其指功行圓滿萬(wàn)德莊嚴(yán)之報(bào)身言，確鑿無(wú)疑。因丈六金身三十二相等之應(yīng)化身，與功行具足莊嚴(yán)具足之義不合也。

　　身相分說(shuō)，含有要義。蓋色身名為具足者，正因其諸相具足耳。故色身為所莊嚴(yán)，諸相為能莊嚴(yán)。分而說(shuō)之，意在顯其有能有所，正是緣生法耳。若本具之性，惟一空寂。既非色相，那有能莊嚴(yán)所莊嚴(yán)之別。

　　不也，活句，謂亦可亦不可也。蓋法身報(bào)身，不一不異。若會(huì)歸不異之性，則可見；若執(zhí)著不一之相。則不可見也。故接言如來(lái)不應(yīng)以色身見。上言不也，下言不應(yīng)，正相呼應(yīng)。意顯無(wú)所謂可不可，但不應(yīng)耳。曰如來(lái)，曰以，皆含精義。說(shuō)一以字，執(zhí)相之意顯然。如來(lái)者諸法如義，乃不異之性。色身為不一之相。豈應(yīng)執(zhí)不一之相，見不異之性。言下含有若其泯相，則可見性矣。

　　何以故下，明不應(yīng)之義也。如來(lái)說(shuō)者，約性而說(shuō)也。約性而說(shuō)具足色身。則色身乃多劫修因所現(xiàn)之果報(bào)耳，是緣生法也。緣生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性隨緣，所現(xiàn)修因克果之相。雖當(dāng)體是空，而即空即假，名相儼然。故曰是名具足色身。下科具足諸相之即非，是名，亦如此釋之�？傄悦鲌�(bào)身是緣生法。即假即空，即空即假。若不明即假即空之義，勢(shì)必執(zhí)相而昧性。則性相隔別而不一矣，何能見性？若不明即空即假之義，又必執(zhí)性而廢相。性相亦隔別而不一矣。則所見者，實(shí)非無(wú)相無(wú)不相之全性。亦何能謂之見性乎哉。故必深解緣生道理，體會(huì)具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而兩邊不著，然后性相圓融而不異，則見相便見性矣。其所見者，乃是無(wú)相無(wú)不相，亦即如實(shí)空，如實(shí)不空之全性矣。

　　如來(lái)之勝報(bào)身，尚是緣生�？芍�一切法，莫非緣生。故一切法皆不可執(zhí)。執(zhí)則必墮一邊矣。執(zhí)者，所謂取著也。心有所取，由其動(dòng)念故也。故欲一無(wú)取著，惟有離念而已。當(dāng)知佛說(shuō)諸法緣生之宗旨，在令人體會(huì)即假即空，即空即假道理，知一切法本無(wú)可執(zhí)，亦不必執(zhí)，以離念耳。所以令離念者，修離念之因，必獲無(wú)念之果。仍不外乎緣生法也。無(wú)念者，所謂佛智也，真如也。由此足見世法出世法，莫非緣生，即莫非因果。無(wú)智慧者，以惡因招惡果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若開佛知見，則能以殊勝因招殊勝果。何謂殊勝，無(wú)念是已�？傊�，法法皆是緣生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆應(yīng)二邊不著。而欲不著之徹底，惟有離念。又復(fù)世出世法，皆是緣生。故世出世間，不外因果。故離念為因，便證無(wú)念真如之果也。

　　凡以前以后說(shuō)即非是名處，皆是為明此義者，皆當(dāng)以上來(lái)所說(shuō)者通之。以前尚未明說(shuō)諸法緣生之義，故不能如此暢發(fā)。而今則應(yīng)如是通達(dá)之也。當(dāng)知此經(jīng)體例，是從散說(shuō)到整。先演繹而后歸納。故以前所說(shuō)，得以后所說(shuō)者證之，其義愈明。此所以令菩薩通達(dá)。謂當(dāng)以后義通達(dá)前義也。講說(shuō)全部經(jīng)文，必須依順淺深次第，隨文而說(shuō)。故講前半部時(shí)，只可含攝后半部之大義。斷不能將后說(shuō)之義，在前說(shuō)中痛說(shuō)。何以故？前文有前文命意。若只顧說(shuō)大義，而不顧其線索，便將經(jīng)義本來(lái)井井有條者，說(shuō)得雜亂無(wú)章。反令聞?wù)吣�名其妙。然說(shuō)至后義時(shí)，若不將前說(shuō)者貫串歸納，便成散沙。不但前說(shuō)者毫無(wú)歸著，即后說(shuō)者亦不見精彩，聞?wù)咭鄰?fù)莫名其妙也。

　　注家若犯此病，則讀之惝恍迷離，不得頭緒。頭緒未清，欲求深解難矣。總之，此經(jīng)之難講，前后不異。而前后所以難講處，則又不一。前之難講，難在要義多在后文，講時(shí)往往犯手，只能帷燈取影，不能暢所欲言。后之難講。難在理深境細(xì)，言語(yǔ)不易形容，且處處應(yīng)顧到離名絕相一層，雖可暢所欲言，卻不可說(shuō)煞一字，塞人悟門也。會(huì)中頗有發(fā)大心欲弘揚(yáng)此經(jīng)之善知識(shí)，此理不可不知也。

　�。ㄎ纾┐�，明相好非性。

　　【‘須菩提！于意云何？如來(lái)可以具足諸相見不？’‘不也，世尊！如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見。何以故？如來(lái)說(shuō)諸相具足，即非具足，是名諸相具足。’】

　　好者，相之別名。謂隨其形相，更細(xì)別其相之種種好也。故曰隨形好。今曰具足諸相，便攝有好在。若其無(wú)好，不能稱諸相具足也。尋常所說(shuō)三十二相，八十種好，是應(yīng)身相好。若報(bào)身相好，如華嚴(yán)經(jīng)相海品中所說(shuō)。如來(lái)頂上，有三十二寶莊嚴(yán)相。眉間、眼、鼻、齒、唇、頸，各有一莊嚴(yán)相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；陰藏一相；兩臀、兩□、兩脛共六相；汗毛一相；兩足共十三相，以上共九十七種妙相，名曰大人相。欲知其名稱相狀，可檢經(jīng)文。然此尚是略說(shuō)。若具足說(shuō)，則有十華藏世界海微塵數(shù)大人相。蓋報(bào)身相好，無(wú)量無(wú)邊也。今云具足，指此而言。華嚴(yán)云：‘一一身分，眾寶妙相以為莊嚴(yán)。’由此經(jīng)意，可知具足色身之名，正因具足諸相而稱者也。故前云諸相為能莊嚴(yán)，色身為所莊嚴(yán)。余義同前。凡上科所說(shuō)即非是名等義，皆與此通，勿庸贅言。諸相具足，即是具足諸相。佛之色身相好，所以稱為殊勝第一者，即在具足二字。故顛倒言之以見意。

　　自開經(jīng)至此，舉身相問(wèn)答，共已三次。而每次所明之義不同。今分三層，匯而說(shuō)之，以便通達(dá)，一層深一層也。

　　（一）初次問(wèn)可以身相見如來(lái)不，但言身相二字，是一切身相皆說(shuō)在內(nèi)，不專指佛之身相。如來(lái)亦通指自性，非專指佛。第二次問(wèn)可以三十二相見如來(lái)不，是專約佛說(shuō)。然是說(shuō)應(yīng)身也。此次問(wèn)辭曰：具足色身，具足諸相，是約佛之報(bào)身說(shuō)矣。

　�。ǘ�）初次問(wèn)答，正承不應(yīng)住相之后。故但曰身相即非身相，而不說(shuō)是名。以顯相皆虛妄，故不應(yīng)住之義。第二次問(wèn)答，因正明不壞假名。故即非、是名并說(shuō)。以顯約性則非。約相則是，兩邊不住之義。此次正明諸法緣生。故亦即非、是名雙舉。以顯緣生之法，空有同時(shí)之義也。

　�。ㄈ�）前兩次問(wèn)辭曰：可以身相見如來(lái)不？可以三十二相見如來(lái)不？如來(lái)者，性德之稱，見如來(lái)猶言見性。當(dāng)知相不應(yīng)住者，為見性也。性真實(shí)，相虛妄。逐妄便違真。故欲見性者，不應(yīng)住相。然初次約身相以明不應(yīng)住者，因身相與性最為密切。身相尚是虛妄，諸相可知矣。身相尚不應(yīng)住，諸相之不應(yīng)住可知矣。然所謂不住者，謂應(yīng)于相上即見其非相，便是不住。便能見性。非謂壞相而后見也。身相如此，諸相皆然。此初次問(wèn)答所明之義也。

　　第二次不壞假名，是說(shuō)在離名字相離言說(shuō)相之后。故約三十二相之名言，以明離相之真實(shí)義。意謂真如之性，離念境界。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故應(yīng)離名言相以自證。然所謂離名言相者，謂應(yīng)知性非名言之所及。非謂無(wú)名、無(wú)言、無(wú)相也。但于名言之假相，心不取著，便是離矣。便見性矣。如來(lái)之應(yīng)化身，不明明有三十二相之名言乎。而此相實(shí)如來(lái)之所顯現(xiàn)。故于相不著，即見如來(lái)。知得應(yīng)化身三十二相之名言，應(yīng)如何離。則知一切法相之名言，應(yīng)如何離矣。此第二次問(wèn)答所明之義也。

　　此次初問(wèn)佛可以具足色身見不？次問(wèn)如來(lái)可以具足諸相見不？或曰佛，或曰如來(lái)，皆具精義。且初問(wèn)只應(yīng)言佛，次問(wèn)只應(yīng)言如來(lái)，不可移易。何以故？當(dāng)知佛為果德之稱。具足色身，則為果報(bào)之身。故說(shuō)具足色身，應(yīng)說(shuō)佛名。以顯此身，正是證果成佛者報(bào)得之身也。如來(lái)為性德之稱，具足諸相，為性德圓明顯現(xiàn)之相。故說(shuō)具足諸相，應(yīng)說(shuō)如來(lái)名。以顯此相，正是證真如性者顯成之相也。故前之佛與具足色身同說(shuō)者，所以明因果非虛。次之如來(lái)與具足諸相同說(shuō)者，所以明性相一如。

　　我前屢言羅什大師之譯此經(jīng)，一字不濫下。字字皆含精義，字字不可忽略。觀此數(shù)科，益足證明。然則此身既是佛果之報(bào)身，為何不應(yīng)以此身見乎？當(dāng)知佛可以色身見，佛性何可以色身見耶？見佛當(dāng)見佛性，豈但見佛身而已耶。故不曰佛不應(yīng)以色身見，而曰如來(lái)不應(yīng)以色身見者，為此。佛可以色身見不之問(wèn)，正是探驗(yàn)見地如何。蓋問(wèn)能知見法身佛乎？抑僅知見色身佛乎？

　　具足諸相，既為性德圓現(xiàn)，為何不應(yīng)以諸相見乎？當(dāng)知性相雖一如，然言相則非性。所謂圓融中有行布，不可儱侗顢頇也。故若泯相而觀性，則既無(wú)相之觀念，何嘗不可見性。若執(zhí)相以見性，則但有相之觀念，性又何可得見？故不曰如來(lái)不可以具足諸相見，而曰如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見者，為此。而如來(lái)可以具足諸相見不之問(wèn)，亦是探驗(yàn)見地如何。蓋性相雖不一而實(shí)不異，雖不異而實(shí)不一。能于性相，深知義趣，而大開圓見，不執(zhí)一，不執(zhí)異乎？

　　又復(fù)此次兩問(wèn)之辭，與前兩次問(wèn)辭大不同。故明義遂大不同。蓋前兩次問(wèn)辭，是問(wèn)可以身相或三十二相見如來(lái)不，皆是約見者邊說(shuō)，即是約因位說(shuō)。此中兩番問(wèn)辭，是問(wèn)佛如來(lái)可以具足色身諸相見不。是約佛如來(lái)邊說(shuō)。即是約果位說(shuō)也。故當(dāng)約果位以明義。云何明耶？當(dāng)知佛之證果，亦由緣起，何況色身。如來(lái)性光，照而常寂，那有諸相，故皆曰即非也。即復(fù)當(dāng)知，既因圓而果滿，遂有具足色身。雖照寂而寂照，不無(wú)具足諸相，故皆曰是名焉。即非者，顯其是即假之空也。是名者，顯其是即空之假也。豈止二邊不著，而且二邊俱融矣。此之謂圓中。通達(dá)無(wú)我法之菩薩，應(yīng)如是知也。

　　不但此也。當(dāng)知諸相圓滿，為性德圓明之顯現(xiàn)，豈可執(zhí)謂離諸相外，別有法身乎。故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣生之諸相，便是法身。故曰即非。然則尚不應(yīng)執(zhí)如來(lái)現(xiàn)起之諸相，以見如來(lái)。則執(zhí)一切緣起之法相者，其不能見如來(lái)也，明矣。其皆不應(yīng)執(zhí)也，亦可知矣。當(dāng)知具足色身，乃究竟覺果之勝報(bào)。豈可執(zhí)謂離色身外，別有佛性耶？故曰是名。然亦豈可執(zhí)緣起之色身，即為佛性。故曰即非。然則尚不應(yīng)執(zhí)莊嚴(yán)報(bào)身，見清凈法身。則執(zhí)緣起之五蘊(yùn)苦報(bào)身者，其不能見自性法身也，又明矣。其更不應(yīng)執(zhí)也，愈可知矣。

　　總之，言是名，令其不可執(zhí)異也。言即非，令其不可執(zhí)一也。不執(zhí)一異，是為圓見。見圓則知亦正。知正則見亦圓。若知一切法莫非緣生，則見一切法不一不異矣。見其不異而不妨不一，故本一如也，而緣生諸法；見其不一而不礙不異，故雖諸法也，而皆是一如。當(dāng)如是通達(dá)也。

　　上言福德，凡屬善果，無(wú)論大小，皆福德也。此言勝報(bào)身，乃福德中最大最勝者。然無(wú)論大小勝劣，皆是約果明義。約果明義者，明其莫非緣生也。佛說(shuō)緣生之要義，茲更概括為三種言之，層層深進(jìn)。（一）令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆緣生法故。所以因果可畏。所以要修勝因，克勝果。（克者，克期取證之意。）（二）既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因勝果必勝。以即空故，所以因果雖勝，亦行所無(wú)事。此之謂深明因果。（三）佛說(shuō)一切法緣生者，意在明其本不生也。若二六時(shí)中，世法亦隨緣做。出世法正隨緣起。卻一眼覷向一切法本不生處，看之。亦不自以為能看。但于世出世法，正隨緣時(shí)，正如是看。正看時(shí)，正如是隨緣�？稍S他是一個(gè)伶俐漢。內(nèi)而三際心，歸之不可得。外而一切法，歸之本不生。我法有藏身處么。真乃一了百了，天下太平。本師教我們這些抄直路的法門。我們要一擔(dān)擔(dān)起，力奔前程。不見道，是日已過(guò)，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂(lè)。若仍舊拖泥帶水，一步三搖。雖日日看經(jīng)聞法，曉得些理路，有何益處。要防他所知障生，比煩惱障更壞也。開快步，走。

　�。ǔ剑┐�，約法施明體空。分三：（己）初，明無(wú)法可說(shuō)；次，明聞?wù)咝钥�；三，明無(wú)法可得。

　　于福德勝報(bào)之后，接說(shuō)法施一大科，正以顯示一切法皆是緣生也。蓋必有布施六度之因緣，乃能發(fā)生福德勝報(bào)之事相。故福德勝報(bào)，是約果說(shuō)。即是約所生之法說(shuō)。此法施一科，則是約因說(shuō)也。約因說(shuō)者，欲以顯示緣生無(wú)窮，因果無(wú)盡之義也。何以言之？當(dāng)知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即開為三科。初明無(wú)法可說(shuō)一科，約布施者說(shuō)也。次明聞?wù)咝钥找豢�，約受布施者說(shuō)也。三明無(wú)法可得一科，約所施之物說(shuō)也。佛所說(shuō)法，皆是說(shuō)其所證。故無(wú)法可得，是約所施之法說(shuō)也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因緣至不一矣。又就受施者言，何以成眾生，又何以能聞法，其因緣亦復(fù)甚多。再就所施言，此物云何生，復(fù)云何得，因緣復(fù)有種種。約此三方面之因緣，已千差萬(wàn)別，說(shuō)之無(wú)盡。何況三方面，倘不聚會(huì)于一時(shí)一處，仍無(wú)此一法施之事發(fā)生也。云何而得聚會(huì)耶，又非緣不可矣。由此可知，一切事莫非因緣所生者。

　　不但此也。既有此一法施之緣，又將發(fā)生種種之果。果復(fù)成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差萬(wàn)別，永永無(wú)盡�？梢娛莱鍪篱g種種事相，所謂諸法者，更無(wú)他物，只是不斷之因果果因，于眾生心目間顯現(xiàn)變幻而已。眾生不知深觀其趣，遂為此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之為因，卻是前因之果。名之曰果，實(shí)乃后果之因。所謂因法果法，其本身無(wú)一固定者也。既不固定，便非實(shí)在。豈止剎那之間，皆成陳跡而已。然則苦苦分別，牢牢執(zhí)著，某法定某法，豈非癡乎？不但認(rèn)事相為實(shí)有者，癡也。若認(rèn)事相為實(shí)無(wú)。亦何嘗非癡。何以故？一切法不過(guò)因因果果，次第演變，眩人心目。初不能剎那停住也。乃執(zhí)為有實(shí)，自生纏縛，不得自在，其為癡絕，固不待言。然而法雖非實(shí)，卻是自無(wú)始來(lái)，遇緣即起。因果果因，剎那相續(xù)，曾不斷絕。乃一味執(zhí)空。不知隨順緣生之理，托殊勝因緣，獲殊勝果證。遂致既不能證本非緣生之性，超然于一切緣生法之外，以自解纏縛之苦，得自在之樂(lè)；更不能利用緣生事理，隨機(jī)感緣，示種種法，以拔眾生之苦，予眾生以樂(lè)。其不能超出者，勢(shì)必墮落。何以故？惡取空故。（因不執(zhí)實(shí)有，并因果亦不相信者，謂之惡取空。明其勢(shì)必造惡也。）縱不惡取空，但偏于空者，雖能超出緣生，而不能利用緣生，則沈空滯寂，成自了漢。（此類但修小因證小果。不知托殊勝因緣，獲殊勝果證。故雖能超出，自證本具之性。而不能利用隨緣以度眾生。如二乘是也。）故世尊呵之曰：焦芽敗種，墮無(wú)為坑。此兩種執(zhí)空之病，雖苦樂(lè)不同，升沈迥別。然無(wú)智慧則一。

　　佛說(shuō)此科，意在使人洞知緣生事理，以免執(zhí)有執(zhí)空之病。而令發(fā)菩提心修菩薩行者，當(dāng)通達(dá)即空即假即假即空之緣生法，而廣為布施，俾自他隨順此理，空有不執(zhí)。既超以像外，復(fù)得其環(huán)中。便成悲智具足之菩薩矣。何以故？不執(zhí)有，則人我空。不執(zhí)空，則法我空。我、法雙空，便是洞徹三空之般若正智，便證空有同時(shí)之般若理體。成佛且不難，豈第成菩薩而已乎！故曰：若菩薩通達(dá)無(wú)我、法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。

　　如上所說(shuō)，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因緣生法，則皆當(dāng)體是空。故名為三輪體空。喻三方面為輪者，因輪之為物，回轉(zhuǎn)不停。又他物為輪所輾，便破壞無(wú)存。以喻因果果因，更迭演變，曾無(wú)休息。且以喻財(cái)施破慳貪，無(wú)畏施破苦惱，法施則能開正智、破三障也。上來(lái)所說(shuō)，皆本科要旨。先為說(shuō)明，入文較易領(lǐng)會(huì)。

　�。�己）初，明無(wú)法可說(shuō)。分二：（午）初，對(duì)機(jī)則說(shuō)；次，本無(wú)可說(shuō)。（午）初，又二：（未）初，示說(shuō)法無(wú)念；次，釋有念即執(zhí)。

　�。ㄎ矗┏�，示說(shuō)法無(wú)念。

　　【‘須菩提！汝勿謂如來(lái)作是念，我當(dāng)有所說(shuō)法，莫作是念�！�

　　此下數(shù)科，理趣幽深。言其深而且隱，不易見得。且正面是明如來(lái)說(shuō)法之義，而骨里卻是教菩薩應(yīng)如何離念。所謂言在此而意在彼也。茲先將正面之義，分層說(shuō)明。再說(shuō)其言中之旨。

　　上一念字，約如來(lái)邊說(shuō)。觀文可知。莫作是念之念，則是約長(zhǎng)老邊說(shuō)。謂汝不應(yīng)作是念也。此念字，躡上文謂字來(lái)。謂者，言說(shuō)也。作是言，由于作是念。故以莫作是念誡之。作是言念，其過(guò)何在？在作念、我當(dāng)四字也。而作是言念。便是謗佛。故誡以莫作如是言念。此何理耶？下文何以故下，正明其故。當(dāng)于下文詳之。

　�。ㄎ矗┐�，釋有念即執(zhí)。

　　【‘何以故？若人言如來(lái)有所說(shuō)法，即為謗佛。不能解我所說(shuō)故。】

　　何以故者，問(wèn)何故不應(yīng)作是言念。有所說(shuō)法者，謂心中存有所說(shuō)之法，即作念我當(dāng)之意。一說(shuō)此言，其罪甚大，必墮無(wú)間。何以故？即為謗佛故。此所以不應(yīng)作是念，作是言也。何以即為謗佛耶？經(jīng)文似未明言，其實(shí)已暗示在如來(lái)二字之中矣。圓證本性，方稱如來(lái)。空寂性中，那得有念？那復(fù)有我？凡作念我當(dāng)如何如何，惟妄想未寂，我執(zhí)未空之凡夫則然。乃謂如來(lái)如是，是視如來(lái)同凡夫矣，非謗而何？當(dāng)知說(shuō)法是報(bào)化佛，并非法身如來(lái)。然必證得法身，方成報(bào)化身。故報(bào)化身與法身，雖不一而不異。故法身無(wú)念無(wú)說(shuō)，報(bào)化身雖有說(shuō)而實(shí)無(wú)念。經(jīng)文特舉如來(lái)為言者，意在顯此。以示切不可疑佛有說(shuō)法之念。一有此疑，無(wú)異疑佛性不空寂，未證法身矣。亦即無(wú)異謂并未成佛矣。故曰即為謗佛也。

　　又復(fù)佛之說(shuō)法，無(wú)非對(duì)機(jī)。機(jī)者，機(jī)緣。對(duì)機(jī)之言，正明說(shuō)法亦是緣生。緣生體空，故法本無(wú)法。如來(lái)已證體空，故說(shuō)即無(wú)說(shuō)。豈得謂有所說(shuō)法耶？佛何以能不起念隨緣說(shuō)法？前所謂修因時(shí)悲愿熏習(xí)之力，是也。此理，十卷金光明經(jīng)，說(shuō)之最為詳明。不可不知。茲引而說(shuō)之。經(jīng)曰：‘佛無(wú)是念，我今演說(shuō)十二分教，利益有情。’十二分教，謂三藏。詳開三藏為十二部分也。此言佛說(shuō)經(jīng)律論三藏，利益眾生。初不作念我當(dāng)如是也。經(jīng)又曰：‘然由往昔慈善根力，于彼有情，隨其根性、意樂(lè)、勝解，不起分別，任運(yùn)濟(jì)度，示教利喜，盡未來(lái)際，無(wú)有窮盡。’此言，雖不起念我當(dāng)說(shuō)法度眾。然能隨彼眾生根性、意之所樂(lè)、所解者而說(shuō)之。且雖如是善應(yīng)機(jī)緣，盡未來(lái)際，開示教化，利益一切，皆令歡喜，說(shuō)法無(wú)盡。然亦并無(wú)分別機(jī)緣之念。乃是不起分別而自然合度。所謂任運(yùn)是也。何故能如此耶？由于往昔在因地時(shí)，悲愿具足，深觀緣生，熏習(xí)成種（善根也。）之力使然耳。然修因時(shí)，一面觀緣生之假有，一面復(fù)應(yīng)觀本具之真空。（本經(jīng)開正知中，先說(shuō)心行叵得，即是令觀真空。次說(shuō)諸法緣生，乃是令觀假有。）若不證得真空之性，雖悲愿具足，深觀緣生，亦不能隨緣現(xiàn)起也。故經(jīng)又曰：‘依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而說(shuō)種種佛法，乃至聲聞法。’此言證性而后二智成就。依此二智，一切自他兩利之事，皆得自在成就。不但能自在說(shuō)種種法而已。不必起念分別自然而成，是為自在。法如如者，法謂法性，如謂真如，次如字謂一如也。蓋言與法性真如而一如。此根本智之異名也。如如智者，初如字一如也，次如字謂真如，智謂根本智。蓋言與真如根本智一如。即后得智之異名也。

　　根本智即是性體，后得智乃為性用。得體而后起用，故他經(jīng)譯為后得智。對(duì)后得而明根本，故亦名之曰智。其實(shí)只是性體。故本經(jīng)譯為法如如而不曰智。各有取義，皆無(wú)不可。蓋根本智言其照真，后得智言其照俗。照真則惟一空寂之性光，不謂之智可也。然既性光朗照，謂之曰智，亦何不可。照俗則鑒別千差萬(wàn)別之事相，稱之曰智固宜。然雖曰鑒別，并非起念分別也。故曰如如智耳。經(jīng)又以喻顯其理曰：‘譬如無(wú)量無(wú)邊水鏡，依于光故，空影得現(xiàn)種種異相，空者即是無(wú)相。’水鏡皆喻性。水喻清凈。鏡喻圓滿。無(wú)量無(wú)邊，喻性之遍虛空周法界也。光喻二智，智乃光明義故�？沼餍泽w空寂。影喻妄念。異相喻差別事相。無(wú)相喻無(wú)念�？照呒词菬o(wú)相句，正明空影之義。且明雖現(xiàn)種種相，其中仍然無(wú)相，故謂之空。總謂水鏡無(wú)塵而發(fā)光。依于此光，故能于空無(wú)塵中現(xiàn)種種相。佛性亦然，無(wú)念空寂，則智光圓遍。依此智光，故空寂無(wú)念中，而得種種之事自在成就。可見自在成就，正由無(wú)念空寂而現(xiàn)智光。

　　今謂如來(lái)作念我當(dāng)說(shuō)法，便同凡夫，豈是如來(lái)。既不空寂，又豈能說(shuō)法自在，正所謂以輪回見，測(cè)圓覺海，無(wú)有是處。當(dāng)知說(shuō)法如谷響，謂如空谷傳聲，有感斯應(yīng)，初無(wú)容心也。又如桴鼓之相應(yīng)，大扣大鳴，小扣小鳴，適如其分，自然而然者也。佛之說(shuō)法，如是如是。此所以不應(yīng)作此言念也。然則何故作此言念乎。世尊推原其故曰：無(wú)他，不能解我所說(shuō)故耳。

　　或曰：前來(lái)世尊曾以如來(lái)有所說(shuō)法不為問(wèn)。長(zhǎng)老明明答曰：如來(lái)無(wú)所說(shuō)矣。何以此中，規(guī)誡長(zhǎng)老不應(yīng)作如來(lái)有所說(shuō)法之言念。且曰不解所說(shuō)。不知所不解者果何說(shuō)耶？當(dāng)知長(zhǎng)老是當(dāng)機(jī)，對(duì)長(zhǎng)老言，意在規(guī)誡大眾耳。觀初曰汝勿謂，繼曰若人言，何嘗克指長(zhǎng)老乎。所謂不解者，若約本經(jīng)言，蓋防聞前來(lái)無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)，及菩薩為利益一切眾生應(yīng)如是布施諸說(shuō)，未能圓解。則于如來(lái)無(wú)所說(shuō)之言，勢(shì)必錯(cuò)會(huì)。其他諸說(shuō)，亦必不能貫通矣。將謂菩薩尚應(yīng)利眾行施，何況乎佛。佛之出世，原為說(shuō)法利生者也。且今正熾然說(shuō)此金剛般若。則如來(lái)無(wú)所說(shuō)之言，蓋謂說(shuō)了便休，不留一絲痕跡之意。前不云乎？無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。可知但無(wú)定法可說(shuō)耳。豈一無(wú)所說(shuō)。說(shuō)了，無(wú)所說(shuō)耳。正說(shuō)時(shí)，豈能無(wú)所說(shuō)。有所說(shuō)法，雖非無(wú)念。然他念皆可離，說(shuō)法之念若離，何以度眾生耶？不度眾生，又何以稱佛耶？此其所以公然言曰：如來(lái)作是念，我當(dāng)有所說(shuō)法。而不知其為謗佛也。凡夫見解，往往如此。殊不知正與佛法相反。由此可見，解之關(guān)系大矣哉。因不解故，邪知邪見，既懷疑念而自誤矣。又作此言，以破壞他人信心。誤法誤人，所以謗佛，罪至墮無(wú)間也。何以知其不解者在此。觀下文所說(shuō)，正是對(duì)其不解處，痛下針砭，令其開解者，故知之也。

　　（午）次，本無(wú)可說(shuō)。

　　【‘須菩提！說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法。’】

　　無(wú)法可說(shuō)，意顯本無(wú)可說(shuō)也。何以本無(wú)可說(shuō)？以本來(lái)無(wú)法故。既本無(wú)法，那有可說(shuō)。故曰無(wú)法可說(shuō)也。何以故？一切法莫非緣生故。前云無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)，正明其本來(lái)無(wú)法，但由緣會(huì)，假現(xiàn)幻相，故無(wú)有定。乃不知向緣生上徹底了解，生出種種誤會(huì)，謬矣。

　　法是緣生，說(shuō)亦緣生，說(shuō)法者亦是緣生。既曰緣生，非無(wú)法也，非無(wú)說(shuō)也，非無(wú)說(shuō)法者也。然而緣生無(wú)性，當(dāng)體是空。故雖儼然有說(shuō)法者，正當(dāng)熾然而說(shuō)，顯然有法之時(shí)，即復(fù)了不可得。此之謂無(wú)所說(shuō)。言其說(shuō)即無(wú)說(shuō)也。若以為有所說(shuō)，是不知其為緣生，而執(zhí)以為實(shí)矣。解得緣生之義，便知法本無(wú)法，故說(shuō)即無(wú)說(shuō)。即說(shuō)法者亦是即空即假，即假即空。決不致妄作言念，罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者，其根本錯(cuò)誤，無(wú)非以為既有說(shuō)法者，必有所說(shuō)法。若無(wú)所說(shuō)法，便無(wú)說(shuō)法者。如來(lái)應(yīng)世，原為說(shuō)法度眾，非明明有說(shuō)法者乎。故妄曰如來(lái)有所說(shuō)法。是全不解三身之義，誤認(rèn)法身說(shuō)法矣。（法身無(wú)說(shuō)，報(bào)化身方有說(shuō)。）即復(fù)以為既然說(shuō)法，必有說(shuō)法念。若無(wú)說(shuō)法念，何以說(shuō)法。故妄言曰：如來(lái)作念，我當(dāng)有所說(shuō)法。是又全不解因無(wú)念空寂，方能說(shuō)法之義也。故文中不但曰無(wú)法可說(shuō)，而曰說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)。兩句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)，其不能執(zhí)為說(shuō)法者明矣。尚且無(wú)法可說(shuō)，那有說(shuō)法之念乎。然而明明有說(shuō)法者，明明有法可說(shuō)，何耶？殊不知是名說(shuō)法耳。名者，假名也。當(dāng)知因是假名說(shuō)法。所以雖名說(shuō)法者，無(wú)妨無(wú)法可說(shuō)。雖無(wú)法可說(shuō)，無(wú)妨名為說(shuō)法者。又復(fù)當(dāng)知假名說(shuō)法者，所以無(wú)法可說(shuō)。正因無(wú)法可說(shuō)，乃有說(shuō)法及說(shuō)法者之假名。（因空無(wú)念，乃成二智，能說(shuō)種種佛法。如前所引金光明經(jīng)。）若解得此義，疑念妄言，可不作矣。謗佛之罪，亦可免矣。前云：本經(jīng)是名句，皆當(dāng)作假名會(huì)。不可坐實(shí)。觀上來(lái)是名為心句，當(dāng)可洞然。而此處是名說(shuō)法句，更足證明。蓋若坐實(shí)說(shuō)之曰：此之謂說(shuō)法。則是有所說(shuō)法矣。一句如是，句句皆然。斷不能坐實(shí)說(shuō)煞也。

　　以上正面之義已竟。當(dāng)知此開佛知見一大科，皆是說(shuō)以令發(fā)覺者通達(dá)其理而除我見者。故此中莫作是念之言，是規(guī)誡菩薩不應(yīng)起念。勿謂如來(lái)作念我當(dāng)云云，是明說(shuō)法尚不應(yīng)有念，何況其他。且令觀照真如之性，本無(wú)有念。即復(fù)觀照諸法如義，空有圓融也。曰即為謗佛不解所說(shuō)者，是明茍或起念，便違佛旨。茍謂佛有所說(shuō)之法，豈非法性未凈�？傊�，不一不異之義未明。雖聞佛法，必難領(lǐng)解。勢(shì)必執(zhí)有疑空，執(zhí)空疑有。誤法誤人，造罪不知。故學(xué)佛第一要事，在于見圓知正。所謂開解是也。故復(fù)開示說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)是名說(shuō)法之義，令其領(lǐng)會(huì)通達(dá)。若知得佛所說(shuō)法，法本無(wú)法。則知一切法莫不如是。

　　知得法，與言說(shuō)，及說(shuō)法者，皆是緣生，即空即假，即假即空，有名無(wú)實(shí)。則知一切世出世法，一切言說(shuō)，一切學(xué)法者，莫不如是。既說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)，則學(xué)法者當(dāng)然無(wú)法可執(zhí)。既說(shuō)法無(wú)念，則學(xué)法者，便當(dāng)觀照諸法緣生體空，會(huì)歸一如。觀力漸漸深，分別執(zhí)著便漸漸薄，我見便漸漸除，念亦漸漸離矣。所謂通達(dá)無(wú)我法者，如是如是。菩薩應(yīng)如是知也。此初明無(wú)法可說(shuō)之旨趣也。

　　此下說(shuō)明（己）次明聞?wù)咝钥找豢萍尤胫�意�?/p>

　　此科經(jīng)文，本為羅什大師譯本所無(wú)。乃后人據(jù)魏譯加入者。最初加入為唐時(shí)窺基師，然眾未景從也。其一唱眾和，遂成定本，則自南唐道颙師石刻始。或曰：唐穆宗長(zhǎng)慶二年奉敕所加者，非也。柳公權(quán)書寫此經(jīng)，在長(zhǎng)慶四年，柳為朝臣，既先兩年敕加，何柳書中無(wú)之。宋長(zhǎng)水刊定記云：今見近本有此一段。此語(yǔ)足為南唐始加之證。宋初距南唐時(shí)近，故曰近本也。加入何意？以無(wú)著論，彌勒頌，皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義，似未盡然。蓋前文已有菩薩為利益一切眾生，應(yīng)如是布施；如來(lái)說(shuō)一切諸相，即是非相，又說(shuō)一切眾生，則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之相，合之眾生非眾生，足顯三輪體空矣。故此處略去眾生一段，別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)，是明能說(shuō)者空；下言無(wú)法可得，是明所說(shuō)者空。修功至極處，必應(yīng)能所皆空，方能性光獨(dú)耀，迥脫根塵。此義即心經(jīng)所說(shuō)無(wú)智亦無(wú)得也。秦譯蓋有意略去，以顯進(jìn)修之極功，決非脫漏。秦譯字字不茍，何獨(dú)于此義漏之。雖然，有此一科，義更圓滿。秦譯略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人寫經(jīng)。獨(dú)于此科，依道颙石刻者，意在于此。茲當(dāng)詳說(shuō)其應(yīng)加之故。

　　清初達(dá)天師作新眼疏，分經(jīng)文為信解行證四大科者，以經(jīng)文明明具有此義故也。如生信科中，長(zhǎng)者鄭重請(qǐng)問(wèn)，頗有眾生生實(shí)信不。佛亦鄭重答曰：有持戒修福者，能生信心。而科尾復(fù)結(jié)之曰：佛及無(wú)上菩提法，皆從此經(jīng)出。言從此經(jīng)出者，指示學(xué)人當(dāng)從此經(jīng)入也。信為入道之門，故于本科之末，結(jié)顯此意。

　　開解一科，廣談果行以明因心。長(zhǎng)老自陳深解義趣。正示人當(dāng)如是深解也。佛復(fù)詳為印闡而結(jié)之曰：當(dāng)知經(jīng)義果報(bào)，皆不可思議。當(dāng)知者，當(dāng)解也。所以結(jié)深解之義也。

　　此進(jìn)修一科，先明發(fā)心無(wú)法。繼令開佛知見。而佛見，則是不執(zhí)一異。佛知，則是三際心不可得，一切法本無(wú)生。而歸結(jié)處復(fù)明言曰：以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其指示學(xué)人應(yīng)通達(dá)內(nèi)心外境，即有即空，不執(zhí)一異，無(wú)我無(wú)法，以為唯一之修功。意更顯明。蓋必修無(wú)我無(wú)法之因，方證平等法界之果也。

　　故第四大科中，明言于一切法無(wú)我，得成于忍。成忍者，所謂證也。其余所說(shuō)，皆是平等法界諸法空相之義，則皆成證之義也。信、解、行、證，經(jīng)文經(jīng)義明明白白，現(xiàn)現(xiàn)成成。新眼疏獨(dú)見及此，為從來(lái)注家所未有。其疏名曰新眼，誠(chéng)不誣也。故此次科判依之，但加標(biāo)約心明無(wú)住，約境明無(wú)住，兩總目，提挈綱領(lǐng)。俾前后兩半部明義不同之處，一目了然。

　　當(dāng)知華嚴(yán)經(jīng)，是以信、解、行、證，顯示圓融無(wú)礙之入道次第。彼經(jīng)為佛初成道時(shí)，加被諸大菩薩，共說(shuō)如來(lái)自證境界。其境界正是諸法一如，一切皆是。（不自說(shuō)者，顯示法身無(wú)說(shuō)也。）此金剛般若，是為不斷佛種而說(shuō)。故一依華嚴(yán)信、解、行、證，入道次第說(shuō)之。俾聞?wù)咭嘁来藞A融次第而入道。以示衣缽相傳，燈燈無(wú)盡之意。新眼疏將此眼目標(biāo)出，此其所以妙也。夫信、解、行、證，為入道之階，固已。然信字尤要，成始成終，唯一信心而已。豈止信為入道之門已哉。華嚴(yán)經(jīng)曰：‘信為道源功德母，長(zhǎng)養(yǎng)一切諸善根。’一切善根，賴其長(zhǎng)養(yǎng)。故事事法法不能離卻信字。即如本經(jīng)，明明曰：信心清凈則生實(shí)相。足見一個(gè)信字，貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證。聞?wù)弑惝?dāng)一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然，便如數(shù)他家寶，自無(wú)半錢分也。

　　試觀生信科中，既說(shuō)持戒修福能生信心以此為實(shí)，以答長(zhǎng)老之問(wèn)矣。復(fù)曰：一念生凈信者，得無(wú)量福德。此正鼓舞聞能生信心之說(shuō)者，便當(dāng)起信以持戒修福。庶幾能生實(shí)信凈信耳。開解文中，于深解義趣后，說(shuō)信尤多。如曰：信心清凈則生實(shí)相，信解受持第一希有，信心不逆其福勝彼，心則狂亂狐疑不信。如是反覆言之者，皆以顯示深解之要也。亦即所以點(diǎn)醒學(xué)人，當(dāng)于開解科中所明之義，生起信心，亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而后信真修實(shí)，乃有證入之可期。否則盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科說(shuō)信最多。第四成證文中，亦有應(yīng)如是知、如是見、如是信解之言，以示如來(lái)平等法界，本非凡夫意想所及。斷不能用凡情測(cè)度。惟當(dāng)篤信，方能隨順得入耳。由是觀之，信解證三大科中，既皆特特標(biāo)顯信字，以為眼目。進(jìn)修一科，不應(yīng)獨(dú)缺。乃秦譯獨(dú)于此科無(wú)一信字。故應(yīng)引魏譯此科之言信者，（魏譯除此科外。亦別無(wú)信字。）補(bǔ)入秦譯，以作點(diǎn)醒學(xué)人之眼目。使知凡此科開示之進(jìn)修法門，皆當(dāng)深信，依之而行。不但此也。前文諸相非相，眾生非眾生，雖足顯三輪體空。然此中兼言是名，既顯即空，復(fù)顯即假。義更完備。故雖有前文，亦不嫌復(fù)。蓋前文但言即非者，所以明布施應(yīng)不住相。此文兼言是名者，所以明法施與眾生，皆緣生法。即空即假，應(yīng)不住相而施。即假即空，應(yīng)施而不住相。故不復(fù)也。又復(fù)諸法緣生之義，如但有福德勝報(bào)兩科，而不約布施明義。是只有約果之說(shuō)，而無(wú)約因之說(shuō)。義亦少有未足。且約三輪體空明義，便攝有能所雙亡義在。蓋能施人，與所施法，固為能所對(duì)待。而法施之人，與聞法之眾生，亦為能所對(duì)待。故說(shuō)三輪體空，與能所雙亡之義，初不相妨。若但明能所雙亡，卻不攝三輪體空也。故于此科，獨(dú)不依原本而加入之者，意在于此。

　�。�己）次，明聞?wù)咝钥铡７秩�：（午）初，�?qǐng)問(wèn)；次，遣執(zhí)；三，釋成。

　�。ㄎ纾┏�，請(qǐng)問(wèn)。

　　【爾時(shí)，慧命須菩提白佛言：‘世尊！頗有眾生，于未來(lái)世，聞?wù)f是法，生信心不？’】

　　爾時(shí)，謂說(shuō)前科甫竟之時(shí)�；勖�，即長(zhǎng)老之異譯。唐時(shí)則譯作具壽，名不同而義同也，皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞，故譯為長(zhǎng)老。唐譯喜新造，稱為具壽。以表生命、慧命，兩皆具足之意。魏譯則作慧命，此名似但說(shuō)一邊。然謂慧指法身，命兼生命說(shuō)，亦無(wú)不可。頗有者，意中恐難多有也。長(zhǎng)老意謂，現(xiàn)在許有。未來(lái)眾生，去佛愈遠(yuǎn)，業(yè)深障重，未必多有。故曰于未來(lái)世。是法，渾括上說(shuō)無(wú)法發(fā)心，乃至無(wú)法可說(shuō)言。意謂發(fā)心修行，必須依法。今云無(wú)法，且云說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)。然如是種種之說(shuō)，莫非法也。末世眾生聞之，深恐狐疑。故問(wèn)曰：聞?wù)f是法，生信心不？當(dāng)知如上所說(shuō)，皆是于法不執(zhí)，精修無(wú)我之妙法。長(zhǎng)老問(wèn)意，正是指示學(xué)人，應(yīng)信此妙法，修無(wú)我行耳。

　�。ㄎ纾┐�，遣執(zhí)。

　　【佛言：‘須菩提！彼非眾生，非不眾生�！�

　　彼字，即指聞法之眾生。非眾生，約性言。非不眾生，約相言。意謂言其非眾生耶，然而非不眾生也。言其非不眾生耶，然而非眾生也。正顯即空即假，即假即空，一切眾生皆是緣生之義。

　�。ㄎ纾┤�，釋成。

　　【‘何以故？須菩提！眾生眾生者，如來(lái)說(shuō)非眾生，是名眾生。’】

　　此科釋明上言彼非眾生非不眾生之故也。眾生眾生重言之者，承上非眾生非不眾生說(shuō)也。如來(lái)說(shuō)，謂約性說(shuō)。名，謂名相，意謂：頃言非眾生非不眾生者，蓋約性而說(shuō)，本具佛性，非眾生也，故曰彼非眾生；但約名相，則是眾生耳，故曰彼非不眾生。此科合之上科，語(yǔ)極圓妙，義極深至，茲分三重說(shuō)之。

　�。ㄒ唬╅L(zhǎng)老是問(wèn)眾生聞如是法能否生信？而答語(yǔ)專就眾生說(shuō)，于生信一層，不置一辭。豈不所答非所問(wèn)乎？其實(shí)不然。問(wèn)意已圓滿答覆矣。蓋不答之答也。何以言之？長(zhǎng)老慮眾生于是深法未能生信者，由于認(rèn)眾生為眾生，故不免為之耽心。然而誤矣，是執(zhí)相而昧性矣。當(dāng)知就相而觀，雖非不是眾生，然不過(guò)緣生之假名耳。緣生非性。其性則上等諸佛，本非眾生也。然則既具佛性，豈不能開佛正知。則聞是法者，豈無(wú)能信者耶！故非眾生非不眾生一語(yǔ)，便含有莫作是說(shuō)之意在。

　　（二）佛說(shuō)此科，無(wú)異教眾生以聞法生信之方便也。方便云何。先觀自身是已。一切眾生應(yīng)觀此五蘊(yùn)眾法，但由因緣聚會(huì)，非生幻生，本來(lái)無(wú)生。若知此義，則于上說(shuō)諸法緣生、即空即假、即假即空、發(fā)心修行，無(wú)法可執(zhí)之義，自能生信矣。當(dāng)知說(shuō)法者尚無(wú)法可說(shuō)，則依法發(fā)心修行者，那得有法可執(zhí)乎！

　�。ㄈ�）開示利益眾生行布施六度者，應(yīng)即相離相也。蓋非不眾生者，是令體會(huì)眾生緣生即假，不無(wú)是名。應(yīng)無(wú)所住而行布施。此前所以言，所有一切眾生之類，皆應(yīng)滅度令入無(wú)余涅槃。菩薩應(yīng)發(fā)此大悲也。非眾生者，是令體會(huì)眾生緣生即空，原非眾生。應(yīng)布施而不住于相。此前所以言滅度一切眾生已，而無(wú)一眾生實(shí)滅度者。菩薩應(yīng)具此大智也�？傊�，緣生之義，貫通一切。此義信得及。其他諸義，便皆徹了而深信無(wú)疑矣。

　　（己）三，明無(wú)法可得。分二：（午）初，陳悟；次，印釋。

　�。ㄎ纾┏�，陳悟。

　　【須菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無(wú)所得耶？’】

　　上來(lái)，初約福德言其無(wú)實(shí)。無(wú)實(shí)者，所以明緣生性空也。福德之大者，莫過(guò)莊嚴(yán)報(bào)身。故次約具足身相，以明性空。現(xiàn)此身相，原為說(shuō)法。故三約說(shuō)法者無(wú)法可說(shuō)，以明性空。說(shuō)法原為度生，故四約眾生，以明性空。一層追進(jìn)一層。追至此科，則一空到底，如桶底脫。何以言之？佛現(xiàn)具足身相，既原為說(shuō)法度生。而佛之所說(shuō)，原說(shuō)其所得，所謂如語(yǔ)。今知莫非緣生。緣生之法，當(dāng)體是空。故具足身相，有名非實(shí)。說(shuō)法，亦有名非實(shí)。眾生，亦有名非實(shí)。然則豈非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非實(shí)也耶？則一絲不掛，空寂之性，竟體呈露矣。此本科之要旨也。

　　長(zhǎng)老前云：佛于然燈佛所，無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。然尚以為在八地時(shí)，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者，亦復(fù)得而無(wú)所得也。意深于前。故自陳初悟，說(shuō)一耶字。正顯一空徹底，如夢(mèng)初覺景象。此約事言也。若約理言，長(zhǎng)老早與如來(lái)心心相印。今陳初悟者，正指示學(xué)人應(yīng)如是窮究到底，不令有一絲法執(zhí)存在。然后我空性顯，始覺合于本覺而成大覺耳。其故作疑問(wèn)之辭者，又以指示學(xué)人，雖如是悟，當(dāng)請(qǐng)明眼人為之證明也。上句先言佛得阿耨多羅三藐三菩提，是明約修因證果說(shuō)，非畢竟無(wú)得。下句始言無(wú)所得，是明若約法說(shuō)，非畢竟有得，總明無(wú)得之得、得而無(wú)得之意。句中有眼，不可儱侗。

　�。ㄎ纾┐�，印釋。

　　【‘如是，如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無(wú)有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　兩言如是者，印可上言非畢竟無(wú)得，非畢竟有得，所悟不謬也。佛說(shuō)之義更深。乃將長(zhǎng)老說(shuō)者，更推其原。猶言，何以無(wú)所得乎，因其本無(wú)少法可得故也。此意正承我字來(lái)。我無(wú)少法可得，正明我空也。因其我空，尚不見有少法，那有少法可得。既無(wú)少法可得，又那有得法之佛。言乃至者，正明其空之又空，一齊掃盡。正當(dāng)爾時(shí)，一念不生，湛湛寂寂，性德圓明矣。總之，性空寂中，本無(wú)少法。使其見有少法，正是我見。尚何所得？惟其不見有少法可得，乃真得耳。

　　句言我于無(wú)上菩提，無(wú)少法可得，妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無(wú)法，故接言是名阿耨多羅三藐三菩提，意顯非無(wú)無(wú)上菩提之名言也。又以顯無(wú)上菩提，但名言耳，豈可著乎！故無(wú)有少法可得也。又以顯所謂法，所謂得，皆因緣所生。緣生體空。正當(dāng)有如是名言之時(shí)，卻本來(lái)無(wú)有少法可得也。眼光四射，八面玲瓏。前來(lái)無(wú)法得菩提之義，至此暢發(fā)無(wú)遺。則無(wú)法發(fā)菩提之義，更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知，俾得通達(dá)無(wú)我、法耳。

　　上來(lái)心行叵得一科，遣能執(zhí)也；諸法緣生一科，遣所執(zhí)也。然而能所對(duì)待，牽引愈多。故所執(zhí)之諸法中，復(fù)有能所。如福德勝報(bào)，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言。法，所施之物也；說(shuō)者，能施之人也。就布施之事言。說(shuō)法者，能布施也；聞法之眾生，所布施也。更細(xì)別之。我，能證者也。法，所證者也�？傊�，一切事莫非對(duì)待，有對(duì)待便有能所，有能所便有分別，有分別便有執(zhí)著。然而少有分別，便是第六識(shí)，所謂我相是也；少有執(zhí)著，便是第七識(shí)，所謂我見是也。故一一明其皆是緣生。使知緣生體空，有名非實(shí)。必應(yīng)步步觀空，層層遣除。其所以痛遣所邊之法者，正所以痛遣能邊之我。蓋二者本是對(duì)待相形而成，彼銷，此亦銷矣。而先說(shuō)心行叵得，是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣，多為外境所移。故于諸法更說(shuō)得詳細(xì)也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當(dāng)遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分別，遣分別即是遣執(zhí)著也。分別遣盡，則六識(shí)轉(zhuǎn)；執(zhí)著遣盡，則七識(shí)轉(zhuǎn)。二識(shí)既轉(zhuǎn)，則我、法雙空，皆是一如矣。皆是一如，所謂平等也。故下接言是法平等，直顯性體焉。

　�。ㄈ桑┐�，結(jié)示。分三：（癸）初，直顯性體；次，的示修功；三，結(jié)無(wú)能所。

　　（癸）初，直顯性體。

　　【‘復(fù)次，須菩提！是法平等，無(wú)有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。】

　　此結(jié)示一科，乃上說(shuō)諸義之總匯。上來(lái)所說(shuō)，若理、若事、若性、若修，千頭萬(wàn)緒，盡歸結(jié)在此數(shù)行中。諸義若網(wǎng)，此數(shù)行文則網(wǎng)之總綱也。綱舉而后目張。故此數(shù)行之義，能洞徹于胸中，則諸義皆得以貫通，皆知所運(yùn)用矣。若或不然，雖聞得多義，終覺零零碎碎，猶散沙也。道理若未能得要，修功又豈能扼要。然則此科之關(guān)系大矣。其應(yīng)悉心領(lǐng)會(huì)，不待言矣。

　　復(fù)次者，別舉一義，以明前義也。下所云云，皆是說(shuō)明菩提無(wú)少法之所以然者。故以復(fù)次二字標(biāo)示之。是法平等，無(wú)有高下兩句，正顯無(wú)上菩提。然而是法二字，切不可坐實(shí)在菩提上。不但是名二字，不應(yīng)坐實(shí)已也。何以故？經(jīng)旨正為執(zhí)著菩提者，遣其執(zhí)實(shí)。況此處正明菩提無(wú)少法之所以然。豈可將是法二字，坐實(shí)在無(wú)上菩提上講。若坐實(shí)講之，豈非菩提有法乎。雖新眼疏亦不免此病也。

　　惟肇公、智者，兩注最佳。注云：‘人無(wú)貴賤，法無(wú)好丑，蕩然平等，菩提義也。’蓋謂凡好丑貴賤不平不等之觀念蕩然一空，則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說(shuō)既顯明其正是菩提，而又未曾說(shuō)煞，極為盡理，妙契經(jīng)旨。由是可知是法者，謂任是何法也，猶言一切法耳。

　　無(wú)有高下正顯其平等。當(dāng)知一切法有高有下者，由于眾生分別執(zhí)著之妄見，見其如此耳。其實(shí)一切法性，平等平等，那有高下。既無(wú)高下，又那有無(wú)上菩提法。故曰是名阿耨多羅三藐三菩提。蓋無(wú)以名之，假立此名耳。所以菩提無(wú)有少法可得也。若無(wú)上菩提有少法者，既曰無(wú)上，便高下之相儼然，豈平等性乎。佛之成佛，正因其證平等法性耳。故曰如來(lái)者諸法如義。故見一切法皆是佛法。故如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛。何以故？諸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，無(wú)有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰無(wú)實(shí)。正當(dāng)無(wú)有少法可得時(shí)，平等一如之法性，圓滿顯現(xiàn)。故曰無(wú)虛也。

　　當(dāng)知無(wú)有高下，則絕諸對(duì)待，無(wú)對(duì)待則成絕對(duì)，故假名曰無(wú)上。無(wú)高下則平等，故假名曰正等。何以無(wú)高無(wú)下如是平等乎。由其不同凡夫不覺，橫起分別執(zhí)著之故。然亦并無(wú)能覺所覺之分也。故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法，不執(zhí)著法，且無(wú)法之見存，乃名無(wú)上正等覺耳。其無(wú)有少法也明矣。法性本來(lái)如是。佛惟顯此本來(lái)之性焉耳。其無(wú)有少得也，明矣。故曰我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無(wú)有少法可得也。

　　前半部令于一切法無(wú)住，遣其分別之我執(zhí)者，無(wú)非為顯平等之性。后半部令于菩提法亦應(yīng)無(wú)住，遣其俱生之我執(zhí)者，亦無(wú)非為顯平等之性。迨說(shuō)明諸法如義后，復(fù)以不可得義，空其能執(zhí)之心。且以緣生義，空其所執(zhí)之法。能所皆空，則平等性體遂顯。故標(biāo)科曰直顯性體。可見所謂無(wú)上菩提法者非他。諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，豈能見性！何以故？性體空寂，所以平等。少有分別執(zhí)著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便見高下，尚何平等之有？菩薩應(yīng)通達(dá)此理。盡遣分別執(zhí)著而無(wú)我也。所謂一切法性，本無(wú)高下者。眼前事物，莫不如是。奈眾生不知觀照何！譬有一事一物于此，或見之以為可喜，或見之以為可厭。而其事其物，初非因人而異。足見一切法性，本無(wú)高下矣。蓋喜厭之異，異于其人。與事物無(wú)關(guān)也。

　　所以多愁者無(wú)往非愁，雖遇不必愁之境，而彼仍愁鎖雙眉。尋樂(lè)者無(wú)時(shí)不樂(lè)，雖有無(wú)可樂(lè)之事，而彼亦強(qiáng)開笑口。環(huán)境同，而人之所感，萬(wàn)有不同者。由于所見之不同也。又如以水言之。人見之為水耳，魚龍則見為窟宅，修羅則見為刀杖，餓鬼則見為膿血。經(jīng)言：此由業(yè)力所致。當(dāng)知業(yè)力何以成此差別。正由當(dāng)初分別執(zhí)著之我見，各各不同，遂致造業(yè)不同耳。若二乘慧眼，見其本空，并水無(wú)之。菩薩法眼，不但見其本空，亦見水之種種差別事相。如是種種所見不同，而水初無(wú)如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者，水性本空，故隨緣而現(xiàn)清濁等相。則雖現(xiàn)清濁諸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂是法平等無(wú)有高下。當(dāng)知所謂平等者，非將高者削之使下，下者增之使高也。此正分別執(zhí)著之妄見。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等，愈覺紛亂矣。佛言平等，是令去其分別，去其執(zhí)著。任他高高下下，而平等自若。蓋其心既平，其心既等，則事相上雖有高下，亦自高高下下，各循其分，不相擾亂。則一切平等矣。此平等之正義也。故慕平等之風(fēng)者，當(dāng)自平其心始，等其心始。

　　（癸）次，的示修功。

　　【‘以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　上科既以是法平等，無(wú)有高下，直顯性體。而此之性體，人人本具，個(gè)個(gè)不無(wú)。但為妄想（即是分別。）執(zhí)著，不能證得。（此引法華成句。）佛為一大事因緣出現(xiàn)于世者，正為此一大事因緣也。佛說(shuō)此經(jīng)，亦為此一大事因緣也。從開經(jīng)以來(lái)，千言萬(wàn)語(yǔ)，橫說(shuō)豎說(shuō)，層層披剝，層層洗刷，就為的是洗干凈一個(gè)本來(lái)面目出來(lái)，令大眾體認(rèn)。體認(rèn)清楚，方知非照上來(lái)所說(shuō)諸義克實(shí)真修，不能證得也。蓋性體雖是本具，卻被分別執(zhí)著穢污，而非本來(lái)面目矣。非將高下之心，不平等之見，去凈，豈見本來(lái)？

　　然經(jīng)上所言，是書本上的，非自己的。夫欲舉步，不能不開眼。而開眼正為舉步。若不舉步，開眼何為？故既說(shuō)是法平等，無(wú)有高下八個(gè)字，直將性體顯示出來(lái)，俾大眾開眼認(rèn)明。即復(fù)將修此證此之功夫，的的指出，令大眾舉步。方能達(dá)到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此經(jīng)層層推闡，必令深解義趣。說(shuō)至上科，更為直顯性體，俾眾體認(rèn)者，誠(chéng)恐未能深解，誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行，必須先悟本性者，為此。古人證道比今人多者，其最要原因，實(shí)在于此。

　　依上說(shuō)道理，故此科所說(shuō)修功，皆是一一針對(duì)是法平等，無(wú)有高下下手的。眾生何故于一切法見有高下乎？無(wú)他，分別執(zhí)著故耳。分別即是人我對(duì)待之相，執(zhí)著便是我見。所以見有高下而不平等，所以便與性體相違，所以此經(jīng)啟口便令發(fā)廣大心，降伏我人等相。以者，用也。用無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，猶言用無(wú)分別執(zhí)著之心也。善法，即上來(lái)所言布施。舉一布施，即攝六度。六度即攝萬(wàn)行。故曰一切善法。言以無(wú)我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。須以此平等心，觀一切法，隨應(yīng)而修，不可存高下心也。合此兩句，即是開經(jīng)時(shí)所說(shuō)，于法應(yīng)無(wú)所住行于布施之意。應(yīng)無(wú)所住者，應(yīng)用無(wú)分別執(zhí)著之心也。住即是著。有所執(zhí)著，便有分別。一有分別，所以執(zhí)著。二事相應(yīng)俱起，不相離也。行于布施，正所謂修一切善法。

　　以無(wú)我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二輪并運(yùn)，亦即二邊不著，則宛合中道，平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應(yīng)。故曰則得。則得者，言其定得也。得者，證也。若分析言之。以無(wú)分別執(zhí)著心，修一切善法，則合于諸法如義，成法身之因也。福慧雙嚴(yán)，成報(bào)身之因也。圓修一切，得方便智，成應(yīng)化身之因也。既是稱性圓修，故能性德圓明，三身顯現(xiàn)，而成無(wú)上正等覺。故曰則得也�？偯魅�性起修、全修在性之義耳。以無(wú)我等修一切善法之義，即攝前說(shuō)不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，以及應(yīng)無(wú)所住而生其心，應(yīng)生無(wú)所住心，諸句之義。即非是名，皆所以闡發(fā)此義者也。則得無(wú)上菩提，亦即前說(shuō)之信心清凈則生實(shí)相之義。不但此也。最初所說(shuō)發(fā)離相心即是降伏一科，令發(fā)廣大愿者。即是令以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，修一切善法也。（重讀上句。）其次，復(fù)說(shuō)不住于相即是正住一科，令行廣大行者。亦即是令以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，修一切善法也。（重讀下句。）全部經(jīng)文，實(shí)以最初兩科為主要。以后所說(shuō)，皆是就此主要，或疏釋其理體，或顯明其修宗，或剖晰其隱微，或發(fā)揚(yáng)其歸趣者也。

　　大抵前半部，是先令于境緣上一切法不住，如請(qǐng)示名持以前所說(shuō)是也。其后，則令于起心動(dòng)念時(shí)，一切法不住，已越說(shuō)越緊矣。后半部，開章便令起心動(dòng)念時(shí)，并無(wú)上菩提法，亦復(fù)不住。向后所說(shuō)，皆專對(duì)此點(diǎn)遣除。迨說(shuō)三際心不可得，使知能執(zhí)者乃不可得之妄念，非真心也。更說(shuō)諸法緣生，使知一切法莫非即假即空。當(dāng)其萬(wàn)象森羅，即復(fù)了不可得。并佛之果報(bào)身，乃至證得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禪宗二祖請(qǐng)初祖示安心法。初祖曰：將心來(lái)與汝安。二祖惶然良久曰：覓心了不可得。初祖曰：吾與汝安心竟。何謂安心已竟耶。誠(chéng)以眾生常住真心，久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執(zhí)著，以致攀緣不休，遂成昏擾擾相。所謂將心取自心，非幻成幻法是也。若知昏擾擾相，本來(lái)了不可得，絕對(duì)不取，則當(dāng)下清涼矣。故曰吾與汝安心竟也。此亦如是。覓菩提少法不得，則法法頭頭，皆是菩提。何必他覓。故即以是法平等無(wú)有高下兩語(yǔ)，直顯菩提焉。

　　此平等菩提，何以能顯耶？從上來(lái)所說(shuō)能所雙空來(lái)也。能所何以雙空耶？從開經(jīng)時(shí)所說(shuō)發(fā)廣大愿，行廣大行來(lái)也。發(fā)廣大愿，則不取法。（發(fā)度無(wú)度相之愿故，是不取法。）行廣大行，則不取非法。以取法取非法，皆著我人眾壽故。法與非法，既皆不取。則我人眾壽，四者皆無(wú)。四者皆無(wú)，則法與非法，了不可得矣。亦即分別執(zhí)著之三際心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證，了不可得矣。如是種種了不可得，則常住真心，所謂是法平等無(wú)有高下者，便了了而得。前所謂信心清凈則生實(shí)相是也。此之謂以無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者，修一切善法，則阿耨多羅三藐三菩提�？傊�，此三句經(jīng)文，乃開經(jīng)來(lái)所說(shuō)諸句歸結(jié)之義。俾得握此綱要，以通達(dá)從上諸說(shuō)者。并非于從上諸說(shuō)之外，別發(fā)一義也。應(yīng)如是融會(huì)而觀照之。

　　且由上所說(shuō)觀之，可見此經(jīng)開口便是說(shuō)事修。以后種種理性，皆是就事修上說(shuō)的。不離事修而談理性，乃說(shuō)法之要訣。何以故？即有明空，便是二邊不著故。此即有明空四字，括盡般若理趣。諸君緊記，依此而行，自合中道矣。此處所說(shuō)以無(wú)我修一切善法，亦具此義。蓋謂當(dāng)于修一切善法時(shí)而無(wú)我也。若不修一切善法而曰無(wú)我，險(xiǎn)極！何以故？非惡取空，即偏空故。當(dāng)如是知。

　�。ü铮┤�，結(jié)無(wú)能所。

　　【‘須菩提！所言善法者，如來(lái)說(shuō)非善法，是名善法�！�

　　無(wú)上菩提，不可執(zhí)實(shí)。一切善法，又何可執(zhí)實(shí)。若執(zhí)實(shí)者，與執(zhí)實(shí)無(wú)上菩提何異。故更須遣之。一切善法，莫非緣生假有，即有即空。故依如義說(shuō)，一切善法，當(dāng)下即非。但有假名耳，何可執(zhí)實(shí)乎。故曰：如來(lái)說(shuō)非善法，是名善法。

　　上云以無(wú)我修一切善法，是約能修邊遣。此云非善名善，是約所修邊遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然對(duì)待之相，便是分別執(zhí)著。有微細(xì)之分別在，則我相仍在；有微細(xì)之執(zhí)著在，則我見仍在。故當(dāng)遣之罄盡。當(dāng)知以無(wú)我等修一切善法，則得無(wú)上菩提者，因其是用無(wú)分別執(zhí)著之心去修。所以便得菩提。蓋用此平等心修，則法即無(wú)法，修亦不存有能修所修矣。無(wú)修而修，乃能無(wú)得而得也。故此科所言，乃是起修時(shí)同時(shí)之事。即是修一切善法時(shí)，便觀照非善名善。使其心中見有善法，則正是我見。何云以無(wú)我等修一切善法耶。換言之。此科正釋明上文無(wú)我無(wú)人無(wú)眾生無(wú)壽者之所以然者。非謂修一切善法后，重又遣之也。斷斷不可與上科看成兩橛。當(dāng)如是知。

　　觀上來(lái)所說(shuō)�？芍�此結(jié)示一科，不但為本科舉果明因之結(jié)示。乃為開經(jīng)以來(lái)諸義之結(jié)示。換言之。即是開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義，無(wú)非令以無(wú)我修一切善法以證平等之性。至此乃為點(diǎn)明耳。

　　此經(jīng)最初發(fā)大愿、行大行兩科，是開章明義。以后約略計(jì)之，結(jié)示已有多次。第一次，即是不應(yīng)取法不應(yīng)取非法兩句。第二次，為應(yīng)如是生清凈心一段。第三次，為應(yīng)離一切相發(fā)菩提心一大段。第四次，為諸法如義無(wú)實(shí)無(wú)虛一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其淺深次第。

　　第一次兩句，是結(jié)度生不住相，布施不住相之義。不住相者，不應(yīng)取法也。布施度生者，不應(yīng)取非法也。第二次，是結(jié)示廣行六度應(yīng)無(wú)所住者，為令空有不著，俾如實(shí)空如實(shí)不空之自性清凈心現(xiàn)前耳。第三次之結(jié)示，是明離相方是發(fā)菩提心。不但二邊不著，并不著亦不應(yīng)著。故曰：應(yīng)生無(wú)住心，有住則非等。第四次之結(jié)示，是約果位以示證得清凈心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是無(wú)我的。使知上說(shuō)諸義無(wú)非為令一塵不立，將微細(xì)之分別執(zhí)著遣除凈盡，乃能證佛所證耳。此第五次之結(jié)示，乃是明白開示，一切法性本來(lái)平等，無(wú)有高下。故一一法皆不可分別執(zhí)著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用無(wú)分別執(zhí)著之心，修無(wú)有高下，平等平等，之一切善法，便契法性，便見寂照同時(shí)之本來(lái)面目矣。前后五次，淺深次第，既絲毫之不紊。復(fù)點(diǎn)滴以歸源，細(xì)密之至，圓融之至。

　�。ㄐ粒┤�，顯勝結(jié)勸。分二：（壬）初，引喻顯；次，正結(jié)勸。

　�。ㄈ桑┏�，引喻顯。

　　【‘須菩提！若三千大千世界中所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施�！�

　　一大千內(nèi)，有十萬(wàn)萬(wàn)須彌山王。聚集七寶，其多等此。如是，指十萬(wàn)萬(wàn)言也。持如許之七寶，用作布施。其施，可謂勝矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以顯下文受持廣說(shuō)此經(jīng)之福德更大也。

　�。ㄈ桑┐�，正結(jié)勸。

　　【‘若人以此般若波羅蜜經(jīng)，乃至四句偈等，受持，為他人說(shuō)。于前福德，百分不及一。百千萬(wàn)億分，乃至算數(shù)譬喻所不能及。】

　　流通本作受持讀誦。原本無(wú)讀誦字，蓋攝在受持內(nèi)矣。于前福德，于者，比較之意也。前，指上文以等于十萬(wàn)萬(wàn)須彌山王之七寶布施者。蓋謂如前布施者之福德，可謂大矣。然而以其福德之百分、千分、萬(wàn)分、億分、乃至算數(shù)不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持說(shuō)此經(jīng)者福德之一分也。經(jīng)雖是文字名言。然由文字起觀照。便由觀照而相似、而分證、而究竟成無(wú)上菩提，豈一切有相福德所能比乎！

　　前半部收結(jié)時(shí)，明言不具說(shuō)。故后半部較量顯勝，今始一見。然較顯之命意，亦復(fù)與前大異其趣。須知此科說(shuō)在直顯性體之后。顯性體即是顯法身。前曾以須彌山王喻報(bào)身。今卻以七寶聚如十萬(wàn)萬(wàn)須彌山王者用作布施，而其福德遠(yuǎn)不及持說(shuō)此經(jīng)。意顯持經(jīng)說(shuō)經(jīng)，能令自他同證法身。視彼報(bào)身，如同身外之財(cái)，何足校哉。當(dāng)知佛現(xiàn)報(bào)身等，原為利益眾生令他受用。正如以財(cái)布施，令他受用也。故以此為喻，以顯證法身者，并報(bào)身之相亦不住也。

　�。ǜ�）次，究極無(wú)住以成證。分二：（辛）初，明平等法界，顯成法無(wú)我；次，明諸法空相，結(jié)成法不生。

　　此第四大科。（合全經(jīng)言之，故為第四科。但約后半部言，則是第二科。）皆說(shuō)如來(lái)境界，故曰究極。謂窮究無(wú)住，至此而極。所謂證者，證此也。此第四究極一科，又開為二：初明平等法界者，所以顯一切法性本無(wú)有我也。即以結(jié)成前科菩薩通達(dá)無(wú)我法之義。次明諸法空相，則歸結(jié)到不生不滅上。開經(jīng)以來(lái)所以令離相離念以除我執(zhí)者，無(wú)非為遣分別執(zhí)著。分別執(zhí)著，所謂生滅心也。遣生滅心者，為證不生不滅之性體也。是為一部甚深般若之總結(jié)穴。故正宗分齊此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，則屬流通分矣。

　�。ㄐ粒┏�，又三：（壬）初，約度生明無(wú)圣凡；次，約性相明非一異；三，約不受福德結(jié)無(wú)我。

　　此三科，皆緊躡是法平等義來(lái)。意在教聞法者，當(dāng)于法法頭頭上薦取平等之理，則可于法法頭頭上得見自性。初科明無(wú)圣無(wú)凡者，正顯無(wú)有高下也。一真法界，平等平等，豈有圣凡之別。此義就度生上說(shuō)明最便，故約度生以明之耳。

　　（壬）初，又二：（癸）初，明度無(wú)度念；次，明本無(wú)圣凡。（癸）初，又二：（子）初，標(biāo)示；次，釋成。

　�。ㄗ樱┏�，標(biāo)示。

　　【‘須菩提！于意云何？汝等勿謂如來(lái)作是念，我當(dāng)度眾生。須菩提！莫作是念�！�

　　此科大旨，與前無(wú)法可說(shuō)一科相同。其不同者，不過(guò)前就所說(shuō)之法言，今就所度之生言耳。然說(shuō)法原為度生，度生便須說(shuō)法，故大旨同也。前于無(wú)法可說(shuō)中，所引十卷金光明經(jīng)諸義，說(shuō)明佛不作念之理由者，皆通于此�？傊�，佛不起心動(dòng)念而能隨機(jī)應(yīng)緣以度眾生者，不外二理。（一）因夙昔大悲大愿熏習(xí)成種之力，故能有感斯應(yīng)。（二）因具二智，成三身，如大圓鏡，光明遍照，故能所應(yīng)不謬。

　　具此兩種理由，所以不同凡夫，凡有所作，必須作念。莫作是念，是普誡一切人，非專對(duì)當(dāng)時(shí)會(huì)眾言也。蓋作是念，則以凡情測(cè)圣境。豈但謗佛，自己仍迷在妄想窠中，永無(wú)成圣之望矣。故切誡之�？傊�，莫作是念之言，非僅令不可以輪回見，測(cè)圓覺海。實(shí)令學(xué)佛人必當(dāng)斷妄念耳。開經(jīng)即令菩薩降伏此念，故曰實(shí)無(wú)眾生得滅度者。后半部亦開口便說(shuō)無(wú)有一眾生實(shí)滅度者。今復(fù)就佛之度生言之，俾一切菩薩奉為準(zhǔn)繩也。

　　上文雖曾兩說(shuō)眾生非眾生，然是單約眾生說(shuō)。今則約圣凡并說(shuō)，以明平等法界，義不同前也�；蛟唬悍ㄈA云：‘我始坐道場(chǎng)，觀樹亦經(jīng)行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂(lè)癡所盲，如斯之等類，云何而可度？’由是觀之，明明有圣有凡，何云無(wú)圣無(wú)凡？且佛于度生及所說(shuō)法，皆曾詳細(xì)思惟，而后說(shuō)之。思惟即是念，何此經(jīng)云無(wú)念耶？當(dāng)知有圣凡者，約相說(shuō)也。無(wú)圣凡者，約性說(shuō)也。所以此經(jīng)說(shuō)即非，又說(shuō)是名也。至于思惟之義，當(dāng)分兩層說(shuō)明其理，以免懷疑。

　�。ㄒ唬┓卜鹚�說(shuō)，有隨宜說(shuō)者，此名權(quán)說(shuō)，亦名不了義。有究竟說(shuō)者，此名實(shí)說(shuō)，亦名了義。如上所引法華中此等言句，即是隨宜權(quán)說(shuō)。因觀知一切眾生，根鈍癡盲，著五欲樂(lè)。與佛證得之清凈智、微妙法，不能相應(yīng)。如斯之類，云何可度耶。乃不得已，先為由淺而深，說(shuō)三乘法。然說(shuō)三乘，實(shí)為一乘，所謂開權(quán)顯實(shí)是也。本經(jīng)此處，正明平等法界，皆是究竟如實(shí)之說(shuō)，故言句多連如來(lái)二字說(shuō)之。如來(lái)者，諸法如義。何謂如？真如是也。何謂真如，離念境界是也。豈能引權(quán)以證實(shí)說(shuō)。且所謂權(quán)者，亦是即實(shí)之權(quán)。故雖曰思惟，實(shí)則即思惟而無(wú)思惟。凡讀佛經(jīng)，第一當(dāng)明此義。即如佛常自稱我矣。豈可因其隨宜之稱。而謂如來(lái)有我相我見。

　　又如本經(jīng)說(shuō)此無(wú)上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫。豈可因此遂疑佛是凡夫？長(zhǎng)老處處代眾生請(qǐng)問(wèn)，亦豈可看呆，謂長(zhǎng)老真不明般若。世間多有以觀世音菩薩是男身，是女身，懷疑者。夫法身大士，本無(wú)有相。其所現(xiàn)身，皆是隨機(jī)應(yīng)緣。所謂應(yīng)以何身得度者，即現(xiàn)何身而救度之。楞嚴(yán)、法華詳說(shuō)此義。豈可視同凡夫，局定為男為女？即以大士往因言，多劫勤修，何身不有？亦豈可舉一世之身，以概多劫之身乎！佛經(jīng)中類此之事，以及兩相抵觸之言句，甚多甚多，皆當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

　　（二）思惟者，作觀之義。作觀亦譯思惟修也。上所引法華兩頌，（四句為一頌。）是承其上文我以佛眼觀一句而來(lái)。兩頌所說(shuō)，蓋謂觀照眾生根機(jī)耳。當(dāng)知作觀之時(shí)，非無(wú)念，非有念。少知作觀者，便能了然此中境界。與思索妄想，絕不相同。豈可誤會(huì)思惟為作念乎！總而言之，有生可度，有法可說(shuō)，是約相說(shuō)。佛作此觀，正所謂寂而常照也。然而正當(dāng)現(xiàn)如是事相時(shí)，即復(fù)了不可得。故又曰無(wú)法可說(shuō)，無(wú)生可度。則是約性而說(shuō)也。雖觀而亦無(wú)所觀也。照而常寂也。故將所引法華兩頌，與此中所說(shuō)者，合而觀之。正是性相圓融，寂照同時(shí)之義。亦即即權(quán)之實(shí)，即實(shí)之權(quán)之義。當(dāng)如是通達(dá)也。若執(zhí)一疑一，便是執(zhí)相疑性，執(zhí)性疑相。執(zhí)寂疑照，執(zhí)照疑寂，此正凡夫知見，正所謂鈍根癡盲，與微妙第一之智慧，不能相應(yīng)者也。故學(xué)佛必須開佛知見。佛知即是知一切不可得，知一切即空即假。佛見即是不執(zhí)一異。若執(zhí)一疑一，正是執(zhí)一執(zhí)異矣。故欲通達(dá)佛法微妙之理，非將凡情俗見，一掃而空之，必不能入也。

　�。ㄗ樱┐危�釋成。

　　【‘何以故？實(shí)無(wú)有眾生如來(lái)度者。若有眾生如來(lái)度者，如來(lái)則有我人眾生壽者。】

　　實(shí)無(wú)略逗，此二字是徹底的。謂實(shí)無(wú)作念之理也。何謂實(shí)無(wú)是理，其義甚多，略說(shuō)其四：

　�。ㄒ唬┤粲卸壬�念，便有所度之生，能度之我。能所者，對(duì)待之相也。便是分別，便是執(zhí)著。佛證平等一真法界，故稱如來(lái)。若有分別執(zhí)著，何名如來(lái)？故謂如來(lái)作是念，實(shí)無(wú)是理。此約平等法界明義，亦是約如來(lái)邊說(shuō)。

　　再約眾生邊說(shuō)之。（二）何謂眾生？不過(guò)五蘊(yùn)集合而已。是緣生法，緣生體空。若有度生之念，豈非不了緣生。執(zhí)五蘊(yùn)法為實(shí)有乎？有法執(zhí)，便有我執(zhí)，曾是如來(lái)而有我法二執(zhí)乎？故謂如來(lái)作是念我當(dāng)度眾生，實(shí)無(wú)是理。此約緣生體空以明義也。

　　（三）眾生之所以成眾生，以有念故。眾生之所以得度，以無(wú)念故。是故度生云者，惟令離念而已。若佛度生有念，則自尚未度，何能度生耶！故謂如來(lái)作是念我當(dāng)度眾生。實(shí)無(wú)是理。此約離念名度以明義。

　�。ㄋ模┓鸲缺娚�，不過(guò)為眾生之增上緣耳。而眾生自己發(fā)大心、行大行實(shí)為主因。若無(wú)主因，雖有增上緣，生亦無(wú)從度也。是故眾生得度，實(shí)眾生自度耳。佛無(wú)此見，是佛度眾生也。故謂如來(lái)作是念我當(dāng)度眾生，實(shí)無(wú)是理。此約因親緣疏以明義也。

　　總此四義，故有眾生如來(lái)度者，佛實(shí)無(wú)此念也。此句是順釋其故。若字下，復(fù)反言以釋其故。有者，謂有念也。若有此念，便落能所。能度，我相也。所度，人相也。所度不止一人，眾生相也。此念繼續(xù)不斷，壽者相也。茍有一念，四相具足。如來(lái)正令發(fā)心菩薩，除此四相。而謂如來(lái)有四相。其誣謗如來(lái)，可謂極矣。所以切誡莫作是念也。此中正破如來(lái)作是念之邪言。故但約如來(lái)邊，（即前說(shuō)四義中之初義。）以明無(wú)能、無(wú)所、無(wú)我之義，意在令學(xué)人了然于平等法界，實(shí)無(wú)有我耳。

　　（癸）次，明本無(wú)圣凡。

　　【‘須菩提！如來(lái)說(shuō)有我者，則非有我。而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來(lái)說(shuō)則非凡夫。】

　　流通本多是名凡夫一句。唐人寫經(jīng)，南宋藏經(jīng)，及古德注疏中，皆無(wú)之，大不應(yīng)有。

　　此科是釋明無(wú)能度、無(wú)所度之所以然也。此中我字，若但作我人之我會(huì)，固無(wú)不可。然義淺矣。須知我字，正承上文我當(dāng)之我來(lái)，蓋指佛言。我則非我，意顯平等法界，佛即非佛耳。正明無(wú)圣之意。蓋佛之稱，顯其證果耳。如來(lái)之稱，亦為顯其證性耳。一真法界，離名絕相。那有此等名字。且一真法界，一切諸佛、一切眾生，同體之性之異名也。因其同體，故曰一如。故曰平等無(wú)有高下。若此中有佛字者，便有高下，便非平等，便有名相，便非空寂。故依如義而說(shuō)，所謂有佛有圣者。便非有佛有圣。但凡夫之人，只知取相，不達(dá)一真法界，以為有佛有圣耳。平等法界，佛尚無(wú)存，豈有能度可說(shuō)乎。且既是平等同體，不但無(wú)圣而已，又豈有凡？故所謂凡夫者，約如義說(shuō)，便非凡夫也。凡尚無(wú)存，豈有所度可說(shuō)乎。無(wú)高無(wú)下，平等平等，此之謂性體一如。（足見后人妄加是名凡夫句，真是畫蛇添足。）

　　無(wú)圣無(wú)凡，正是無(wú)有高下之所以然，故曰平等。性體本來(lái)如是平等。所以佛說(shuō)上無(wú)佛道可成，下無(wú)眾生可度。蓋度即無(wú)度，成即無(wú)成也。所以說(shuō)平等真法界，佛不度眾生。所以佛眼觀一切眾生本來(lái)是佛。此皆約性體平等義說(shuō)也。

　　何故說(shuō)平等義？為令發(fā)心菩薩通達(dá)此義。應(yīng)以無(wú)能、無(wú)所、無(wú)法、無(wú)我之心，修一切善法，乃能如是而證也。由此可知修行人雖應(yīng)發(fā)愿轉(zhuǎn)凡成圣。然發(fā)愿已，即須將凡圣之念拋開。若不拋開，圣凡永隔矣。何以故？圣之成圣，凡之成凡，正由一無(wú)念，一有念故。起念，便有高下，便非平等故。古人開示修行，有一句最好。曰：但驀直行去。驀直者，絕無(wú)瞻顧之意。行人只要明了道理，認(rèn)準(zhǔn)方向，便一直行去。轉(zhuǎn)凡不轉(zhuǎn)凡，成圣不成圣，以及一切生死利害等等，概不掛念。如此，便與道相應(yīng)，與性相應(yīng)，速能成就。否則反不能成也。古人又有警句曰：古廟香爐去。謂應(yīng)萬(wàn)念灰冷也。圣凡尚不掛念。其他可知矣。

　�。ㄈ桑┐危�約性相明非一異。分二：（癸）初，總顯如義；次，別遣情執(zhí)。

　�。ü铮┏�，總顯如義。

　　【‘須菩提！于意云何？可以三十二相觀如來(lái)不？’須菩提言：‘如是如是以三十二相觀如來(lái)。’】

　　此約性相明非一異一科，為全經(jīng)緊要眼目，而義蘊(yùn)幽深，非逐層細(xì)剖，不易明了。

　　觀，與見不同。約如來(lái)現(xiàn)身言，曰見；約學(xué)人修觀言，曰觀也。問(wèn)意蓋謂，可以觀想有相之應(yīng)身，即是觀想無(wú)相之法身不？一有相，一無(wú)相，當(dāng)然不可。然而應(yīng)身原從法身顯現(xiàn)。無(wú)相之無(wú)，本非是畢竟無(wú)。所謂實(shí)相，無(wú)相無(wú)不相，是也。則又未嘗不可。雖然，若執(zhí)以為可，未免取相，而有著有之過(guò)矣。故下有初遣取相明非一一科之文。然若執(zhí)以為不可，又未免滅相，而有墮空之過(guò)。故下又有次遣滅相明非異一科之文也。試看長(zhǎng)老所答，可以增長(zhǎng)見地不少。再聞佛之所遣，更令人豁開心眼多多。須知開經(jīng)以來(lái)層層遣蕩，屢說(shuō)即非是名，無(wú)非為防學(xué)人著于一邊。此處明性相非一非異者，正是說(shuō)明不應(yīng)著于一邊之所以然也。

　　于意云何？探驗(yàn)見地之辭也。前已屢次探驗(yàn)矣。今更探驗(yàn)者，因此處不曰見，而曰觀。問(wèn)意極細(xì)，回不同前也。蓋正恐學(xué)人聞得諸法如義，及是法平等者，儱侗顢頇。未能深入精微，而自以為一如平等矣。則差之毫厘，謬以千里。故更須探驗(yàn)之，而開示之也。

　　欲說(shuō)答辭，有二要義，必當(dāng)先明。（一）般若會(huì)上，佛令長(zhǎng)老轉(zhuǎn)教菩薩。（見大般若經(jīng)。）可見長(zhǎng)老久已與佛心心相印。般若義趣，早已深知。此經(jīng)故示不知者，代眾生請(qǐng)法故也。（二）甚深之理，本無(wú)可說(shuō)。今不得已，于無(wú)可說(shuō)中而言說(shuō)之。一人一時(shí)，不能說(shuō)兩樣話。故寄于二人，用問(wèn)答體說(shuō)之。則甚深義趣，較易明顯耳。依上兩義，故長(zhǎng)老所說(shuō)，無(wú)異佛說(shuō)。一切經(jīng)中當(dāng)機(jī)人，皆應(yīng)作如是觀。不但此經(jīng)為然。此是要義，不可不知。

　　如是如是句，若但作應(yīng)諾之辭會(huì)，不但淺視長(zhǎng)老。經(jīng)中所含深旨，亦不顯而晦矣。何謂淺視長(zhǎng)老耶？且如初次佛問(wèn)可以身相見如來(lái)不？長(zhǎng)老即答身相即非身相。二次問(wèn)，可以三十二相見如來(lái)不？又答即非是名。第三次問(wèn)，佛可以具足色身見不？如來(lái)可以具足諸相見不？皆答以不應(yīng)。何此中忽又執(zhí)相如此？長(zhǎng)老固是代表眾生，然而既明忽昧，于理不合。所以如是句，實(shí)非應(yīng)諾之辭，乃是說(shuō)理。

　　如者，諸法如義也。是者，一切皆是也。前不云乎？前半部中，無(wú)一答如是者。后半部答如是處，皆表精義。如明五眼中，每答皆稱如是。此明肉眼非定肉眼，乃至佛眼非定佛眼�？傊�，五不定五，一不定一。不可執(zhí)一也。正所謂諸法一如，一切皆是。意顯惟如則皆是，不如則皆非是。故每答皆稱如是。次問(wèn)說(shuō)是沙不，亦答稱如是者，此明如來(lái)說(shuō)是沙，乃以如義說(shuō)是，非同凡夫之說(shuō)是也。再問(wèn)福德因緣，亦答稱如是者，此明法法皆是緣生，體會(huì)得緣生性空，則法法皆如，法法皆是。故下接云：此人以是因緣，得福甚多。意顯惟其緣生，始有多福之可得。亦惟其緣生，應(yīng)不執(zhí)著緣生相，而會(huì)歸一如性。則雖法法皆是緣生，亦即法法皆是佛法矣。此外皆未答如是。至此，復(fù)答稱如是者，意亦同前。而兩稱之者，令人當(dāng)重視如字。必其能如，而后方是耳。

　　其意蓋謂三十二相，亦諸法之一。諸法皆是真如，豈三十二相不是真如。但必應(yīng)會(huì)得如義，方是。何以故？若領(lǐng)會(huì)得性相一如。既不滅相，亦不執(zhí)相。則觀三十二相應(yīng)身，即是觀如來(lái)法身也。若違如義，勢(shì)必執(zhí)相以觀性，否則滅相以觀性，則無(wú)一而是矣。如是如是以三十二相觀如來(lái)，應(yīng)作一句讀之。總以明依照如義，以三十二相觀如來(lái)，則是也。長(zhǎng)老之意，蓋謂觀不同見。心中作三十二相觀時(shí)，本是無(wú)相之相。如來(lái)現(xiàn)三十二相，亦是相即非相。今了其無(wú)相之相而作觀。則既非取相，亦非滅相。正與實(shí)相無(wú)相無(wú)不相之義合。亦即與諸法如義合。亦即與如來(lái)合。故曰：如是如是以三十二相觀如來(lái)。意顯既一如矣，觀相即是觀性也。

　　長(zhǎng)老答意，實(shí)是甚深，實(shí)是甚圓，實(shí)與佛旨相應(yīng)。而下文如來(lái)更加破斥以遣蕩之者。以長(zhǎng)老所明如義固是。但其中尚有微細(xì)之理，不可不認(rèn)清辨明。否則勢(shì)必至于儱侗顢頇，未見謂見，認(rèn)驢鞍喬，為阿爺下巴矣。此義實(shí)關(guān)緊要，乃為一般學(xué)人最易含混者。故佛與長(zhǎng)老，一問(wèn)一答，以顯明此隱微深旨，俾學(xué)人不致誤認(rèn)耳。

　�。ü铮┐危瑒e遣情執(zhí)。分二：（子）初，遣取相明非一；次，遣滅相明非異。（子）初，又二：（丑）初，破解示遣；次，說(shuō)偈結(jié)成。

　　（丑）初，破解示遣。

　　【佛言：‘須菩提！若以三十二相觀如來(lái)者，轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)。’須菩提白佛言：‘世尊！如我解佛所說(shuō)義，不應(yīng)以三十二相觀如來(lái)。’】

　　佛意蓋謂，汝言如是如是以三十二相觀如來(lái)，乍聆之甚是也。然而本源之地，若未認(rèn)清，誠(chéng)恐似是而非。何以故？三十二相，豈但如來(lái)現(xiàn)此相哉，轉(zhuǎn)輪圣王亦具有之。然而輪王之相，是由福業(yè)來(lái)，不同如來(lái)是由法身顯。今遽儱侗曰：如是如是以三十二相觀如來(lái)。然則輪王亦是如來(lái)矣。豈非大謬。當(dāng)知佛言固是說(shuō)所觀之相，意實(shí)開示能觀之人。蓋以業(yè)識(shí)未空之輪王，因福業(yè)故，亦有三十二相。足見相皆虛妄，不足為憑。然若觀者業(yè)識(shí)已空，豈但輪王之三十二相不能朦蔽，即觀眾生五蘊(yùn)色身，亦能洞見法身，而不見有五蘊(yùn)。茍或不然，雖與如來(lái)覿面，亦但觀相，而不能觀見法身矣。

　　佛之言此，正因初發(fā)心修觀者，無(wú)明分毫未破，方在業(yè)識(shí)之中。若聞一如皆是，是法平等之說(shuō)，不揣分量，遽謂觀相即是觀性。不知所觀者，正是識(shí)而非性也。一切學(xué)人應(yīng)于此中細(xì)細(xì)勘驗(yàn)。

　　云何勘驗(yàn)？（一）博地凡夫，自無(wú)始不覺自動(dòng)以來(lái)，久已性相不一矣。何故不一，由于取相。何故取相，由于業(yè)識(shí)。故必須盡空諸相，剿絕情識(shí)，方足語(yǔ)于性相一如。（二）佛說(shuō)如義，是令體認(rèn)一真法界，除其分別執(zhí)著而無(wú)我。故當(dāng)自審：分別否？執(zhí)著否？倘有微細(xì)分別執(zhí)著，便是業(yè)識(shí)，何云觀相即是觀性乎！

　　總之，一如平等，惟有諸佛方能究竟。必須既不執(zhí)實(shí)，且虛相亦泯，直至一念不生，并不生亦無(wú)，方是一如而不異。故所謂諸法一如者，是只見一如之性，不見諸法之相。不但此也。直須雖一如平等，而亦無(wú)所謂一如平等，乃為真一如，真平等。豈業(yè)識(shí)未空者，所能妄以自負(fù)。今云以三十二相觀如來(lái)，明明存有能觀所觀。便是分別執(zhí)著，業(yè)識(shí)宛然。乃云如是如是。殊不知早已非如，毫無(wú)一是矣！古今多少行人，粗念稍息，便謂已證三昧。習(xí)氣仍在，輒云任運(yùn)騰騰。是皆以混濫為圓融，鮮有不墮落者。觀此經(jīng)文，真是頂門上痛下一針。

　　世尊所破，長(zhǎng)老原已洞明，故得機(jī)便轉(zhuǎn)。而前之所答，亦是懸知眾生之病，所以儱侗其辭，待世尊破斥之。俾一切眾生，皆得自勘自破，不致混濫耳。

　　凡標(biāo)須菩提白佛言句，皆示鄭重之意。此中亦然。意在令學(xué)人于此番破解，不可忽略看過(guò)也。解所說(shuō)義者，聞知輪王亦同此相，相不足據(jù)。便解得諸法一如，必須盡泯諸相而后可也。長(zhǎng)老如是解，正令學(xué)人應(yīng)如是解。不應(yīng)者，意顯非絕對(duì)不可。若其情識(shí)已空，則有相等于無(wú)相，無(wú)相何妨有相。而非少有情識(shí)者，所應(yīng)混濫也。故曰不應(yīng)。此語(yǔ)正是切誡學(xué)人者。

　　總之，佛說(shuō)一如平等，是令一異皆不可執(zhí)。今以相觀性，明明執(zhí)一矣。尚得曰一如乎。

　　轉(zhuǎn)輪圣王者，以十善化世，不待兵戈，威伏四方，為人世第一大福德人，自然有七寶出現(xiàn)，隨意自在。第一曰輪寶，王乘此輪，巡行四方，因稱轉(zhuǎn)輪圣王。輪有金、銀、銅、鐵四種，得金輪者，曰金輪王，王四大洲。銀輪王，王東西南三洲。銅輪王，王東南二洲。鐵輪王，王一洲，即南閻浮提也。以福德力具三十二相，但欠清凈分明，因其是由有漏福業(yè)而成，不同佛之由無(wú)漏法身而現(xiàn)者也。

　　（丑）次，說(shuō)偈結(jié)成。

　　【爾時(shí)，世尊而說(shuō)偈言：‘若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來(lái)。’】

　　爾時(shí)者，破解甫竟之時(shí)。標(biāo)此二字，是令學(xué)人應(yīng)與上科同時(shí)體會(huì)。因偈中所說(shuō)，正是所破所解之所以然故也。色字，統(tǒng)指一切色相，三十二相亦攝在內(nèi)。兩我字，指如來(lái)言，即謂性也。音聲，賅說(shuō)法音聲在內(nèi)。正謂不可執(zhí)取上來(lái)一如平等諸說(shuō)，向文字音聲中求也。見色者眼識(shí)，聞聲者耳識(shí)，舉二識(shí)以概其余也。總之，見聞?dòng)X知，雖其體是性。然眾生自無(wú)始來(lái)已變成識(shí)。今若以色見，以音聲求。顯然業(yè)識(shí)用事，執(zhí)著六塵境相。乃欲以是見法身，以是求法身，明明是妄見，明明是向外馳求。其知見已大大不正，尚欲見法身如來(lái)乎。故斥之曰：是人行邪道，不能見如來(lái)。以真如之性，非是分別執(zhí)著之業(yè)識(shí)境界故也。結(jié)成欲觀一如，非盡空情識(shí)不可之意。

　　或曰：佛經(jīng)中每令人觀佛相好，何也？須知此是方便。所謂方便，含有兩義：眾生處處著相，故令舍染觀凈，此一方便也。既知觀凈，即復(fù)令趨究竟，如此中所說(shuō)，此二方便也。蓋步步引人入勝，是之謂方便。所以十六觀經(jīng)中，最要者為是心是佛，是心作佛數(shù)行文。明得一切唯心，則知雖觀相好而不執(zhí)實(shí)。其分別執(zhí)著之情識(shí)遣矣。所以念佛人雖觀見彌陀現(xiàn)前，極樂(lè)現(xiàn)前，亦不可著者，此也。何以故？相由心作故。自性清凈心，本來(lái)無(wú)相無(wú)不相，相不相更不必置念故。此理不可不知也。當(dāng)知置念，便是分別矣，執(zhí)著矣。

　　上來(lái)遣相已遣到極處。亦即后半部無(wú)法發(fā)心以來(lái)之總歸結(jié)處。蓋發(fā)心時(shí)，即不可取著菩提法者，因少有所取，便著色相。便是向外馳求，便非正知正見，便是法執(zhí)我執(zhí)。便與空寂之性相違。豈能見如來(lái)哉。所以令菩薩通達(dá)無(wú)我法者，此也。否則盲修瞎練，走入邪道，欲煮沙以成飯，永永不能達(dá)到目的。因修行是以見如來(lái)為目的故也。故應(yīng)通達(dá)也。

　　然而遣相者，但為不可取著而已。若誤會(huì)是滅相，則又大非。故又有下一科文來(lái)。以下是（子）次，遣滅相明非異一科文。今先說(shuō)其要旨。

　　此一科，不但在后半部中，有萬(wàn)鈞之重。即開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)不應(yīng)取非法，非非法，以及既說(shuō)即非，又說(shuō)是名等義，直至此處，方說(shuō)明其所以然。故在全經(jīng)之中，與上明非一一科，同為緊要關(guān)鍵。譬如千山萬(wàn)壑，迤邐蜿蜓。行至此處，乃回轉(zhuǎn)環(huán)抱，團(tuán)結(jié)起來(lái)。遂使前來(lái)無(wú)數(shù)峰巒起伏，莫不一一映帶，有情有勢(shì)焉。須知前半部是對(duì)初欲發(fā)心者說(shuō)。所以空有皆令不著，以合中道。凡說(shuō)即非是名處，其語(yǔ)氣大都兩邊兼顧。既不可著有，復(fù)不可著空。所謂是名者，含有名相雖假，未嘗不是之意。

　　至后半部是對(duì)已經(jīng)發(fā)大心、修大行，并能不取一切法相者說(shuō)。但恐其獨(dú)獨(dú)取著菩提法相，則終為空寂之累。終不能證性。而此執(zhí)甚細(xì)，最為難除。故后半部所說(shuō)，皆向著有邊痛遣。雖有時(shí)即非是名并說(shuō)。然其語(yǔ)氣，多側(cè)重即非邊。含有法相雖是，終為假名。因是假名，所以即非之意。必待遣得一塵不染，一絲不掛。然后又掉轉(zhuǎn)頭來(lái)，說(shuō)不應(yīng)著空。故曰有萬(wàn)鈞之重也。此正宗下所謂，百尺竿頭，更進(jìn)一步之意。又曰：還要翻個(gè)筋斗。翻筋斗者，掉轉(zhuǎn)頭之謂也。且前半部所說(shuō)不應(yīng)著空，但說(shuō)其當(dāng)然。若無(wú)此中于法不說(shuō)斷滅相句，為之點(diǎn)醒。不但其理未明，亦無(wú)歸結(jié)，而全經(jīng)精神亦不團(tuán)聚矣。所以說(shuō)上科與此科，為全經(jīng)重要關(guān)節(jié)者，因其是開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)諸義之歸結(jié)處故也。雖然，后半部開章后，既專遣執(zhí)有。上科雖為遣有之總歸結(jié)，義蘊(yùn)幽深。然理本一貫，尚易說(shuō)明。惟此科忽然轉(zhuǎn)舵，眼光四射。其語(yǔ)氣精神，直貫注到前半部。故一句之中，賅括多義。真如側(cè)看成峰，橫看成嶺。面面皆放光明，皆成異彩。不知從何說(shuō)起。今欲說(shuō)明一面一面的道理，宜先說(shuō)其大旨。大旨明了，面面亦較易明了也。

　　當(dāng)知性為一切法之體，相是表面。所以修行者原為證性，故不應(yīng)執(zhí)著表面之相。此一定之理也。然而有里亦須有面。若但有主體，而絕無(wú)其表。主體亦孤立而無(wú)所用。所以修行欲證性者，既不應(yīng)執(zhí)取相，亦不應(yīng)斷滅相。此亦一定之理也。譬如造屋，梁柱是主干，是體。門窗戶壁乃至磚瓦灰石等等，是表面，是相。自然最先要注重梁柱。若但知取著外表之相，而不知注重主干之體，如何其可。然若但有主干之梁柱，絕無(wú)門窗戶壁，尚得名之為屋哉。造屋如此，修行亦然。觀此譬喻，其不應(yīng)執(zhí)相，亦不應(yīng)廢相之理，可以了然矣。此佛說(shuō)此科之最要宗旨也。

　�。ㄗ樱┐�，遣滅相明非異。分二：（丑）初，標(biāo)示切誡；次，結(jié)顯正義。

　�。ǔ螅┏酰瑯�(biāo)示切誡。

　　【‘須菩提！汝若作是念，如來(lái)不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念：如來(lái)不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　如上所說(shuō)，可知此遣滅相一科，義意之深廣矣。然而不但深廣已也。復(fù)多隱含之義，頭緒又繁，極不易說(shuō)。說(shuō)既不易，領(lǐng)會(huì)之難可知。然既為重要關(guān)鍵，斷不能不細(xì)心領(lǐng)會(huì)也。即如初標(biāo)示切誡中，開口便奇。何謂如來(lái)不以具足相故得無(wú)上菩提耶？當(dāng)知表面說(shuō)具足相，實(shí)則隱含修福德之義也。因具足相，由修福德來(lái)也。佛經(jīng)中此類句法甚多。所謂互相影顯是已。以文字言，如曰：莫作是念，如來(lái)不以修福德故，得無(wú)上菩提。豈不直捷了當(dāng)。今不如是說(shuō)，而以具足相為言者，蓋有兩重深意：

　�。ㄒ唬�為引起下文不說(shuō)斷滅相，以對(duì)上文之不執(zhí)取相，顯明二邊不著之義也。且上言如來(lái)，下言具足相，可顯性雖無(wú)相，而亦無(wú)不相之義也。

　�。ǘ�）說(shuō)一具足相，聞?wù)呖梢灶I(lǐng)會(huì)句中影有修福德。若說(shuō)修福德，聞?wù)呶幢啬芟氲绞钦f(shuō)具足相。是之謂善巧說(shuō)�？傊�，如此一語(yǔ)雙關(guān)而說(shuō)者，因上文說(shuō)輪王亦有三十二相而是由修福來(lái)，既已破斥�？秩苏`會(huì)證性者不必修福。又因上說(shuō)以色見我，是行邪道�？秩苏`會(huì)見如來(lái)者必須滅相。今如此立說(shuō)，則兩種誤會(huì)俱遣，故曰善巧也。汝若作是念是字，指下文不以具足相等。正恐聞上言者，發(fā)生誤會(huì)，而作是念也。長(zhǎng)老是當(dāng)機(jī)，是眾生代表，只得向長(zhǎng)老發(fā)話。其實(shí)是普告一切人也。

　　得阿耨多羅三藐三菩提句，影含多義，當(dāng)逐層說(shuō)之。（一）阿耨多羅三藐三菩提，義為無(wú)上正等覺。然亦攝有佛及如來(lái)之義。何謂攝如來(lái)義耶？如來(lái)者，平等法身也。無(wú)有高下，體絕對(duì)待，故曰無(wú)上；既是平等，故曰正等；不覺則不能證，故曰正覺也。何謂攝有佛字義耶？佛者覺也，故曰正覺；自覺覺他，無(wú)二無(wú)別，故曰正等；覺已圓滿，至究竟位，故曰無(wú)上也。故無(wú)上正等覺，可謂性德如來(lái)、果德佛之統(tǒng)稱。此中不曰佛，不曰如來(lái)，而舉統(tǒng)稱之名為言者，為顯二義：

　�。�甲）因上句顯說(shuō)具足相，隱含修福德。若單約修因克果之福德言，應(yīng)用佛稱。若單約相雖非性，亦不離性，之具足相言，應(yīng)用如來(lái)之稱。今上句既具隱顯二義，故宜用兼含性、果二德之統(tǒng)稱也。

　�。ㄒ遥┱f(shuō)一得阿耨多羅三藐三菩提，正為引起下文之發(fā)阿耨多羅三藐三菩提來(lái)。蓋欲藉果證以明因心也。藉果明因者，所以闡明后半部開章時(shí)所說(shuō)，實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提之真實(shí)義也。開章時(shí)先說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提之義。接明無(wú)法得菩提之義。一發(fā)一得，相對(duì)而說(shuō)。此中亦一得一發(fā)相對(duì)說(shuō)之者，正所以補(bǔ)足開章時(shí)所說(shuō)之義也。何謂補(bǔ)足。蓋闡明前所謂法者，即攝非法。前所謂無(wú)法者，是二邊不著，法與非法皆無(wú)。如此，方是發(fā)菩提。若但會(huì)得不取法一面，未免落空。尚得謂之發(fā)無(wú)上菩提乎？是此中得發(fā)并說(shuō)，故與開章時(shí)并說(shuō)者，相映成趣之要旨也。由此，又足證明菩提下前說(shuō)既無(wú)心字。則此中下文發(fā)阿耨多羅三藐三菩提之下，豈可著一心字。乃不明經(jīng)旨者，儱侗濫加，豈非大謬。

　�。ǘ�）說(shuō)一得字，更有精妙之義。蓋此得字，正針對(duì)上科觀字而說(shuō)者也。針對(duì)觀字而說(shuō)得字者，所以明觀則不應(yīng)取相，得則不應(yīng)廢相之義也。何以故？修觀之道，重在見性。觀相豈能見性。前半部中，已說(shuō)得明明白白，曰：若見諸相非相則見如來(lái)。故欲見如來(lái)者，必須能見諸相即是非相而后可。今云以三十二相觀如來(lái)，并未能見相即非相，何能見如來(lái)耶？乃謬引如義，自以為是。不知如義者，雖不廢相，亦須不取相，方名為如。今著于一邊，何名為如耶！顢頇甚矣，故破斥之曰：行邪道，不能見。以明性相之非一也。

　　此科不說(shuō)觀而說(shuō)得者，是約修因證果說(shuō)也。亦即約性相相得說(shuō)也。何以故？性相不相得，不名證果故。意顯若能不著于相，相亦何礙于性，故相得也�？傊�，性是里，相是表。約表里言。性相非一也。若約表必有里，里必有表，表里合一言，性相則非異也。此如買屋者，應(yīng)觀其梁柱。若但觀外相，而曰觀外相即是觀梁柱，豈非笑談。然若只有梁柱，而門窗戶壁，外相一概無(wú)有。則雖得此屋，等于不得矣。修行亦然。約觀言，必應(yīng)不取相。約得言，必應(yīng)不廢相也。明茲譬喻，則一異皆不應(yīng)執(zhí)之理，當(dāng)可徹底了然。更可見佛所說(shuō)法，語(yǔ)語(yǔ)有分寸，字字含妙理。誠(chéng)恐學(xué)人粗心浮氣，于性相非一非異道理，囫圇吞棗，不能潛心細(xì)領(lǐng)。今觀如上所說(shuō)，我世尊已將性相圓融中之行布，為一切學(xué)人，畫得了了明明，清清楚楚。若能深切體會(huì)，自能既不取相，亦不取非相。又有行布，又能圓融。事事皆合中道，法法不違自性矣。

　�。ㄈ�）前條所說(shuō)，更有互相影顯之義在，不可不知也。何以言之？上科說(shuō)觀，是約因邊說(shuō)，是明修因者，不可取相也，不可修有漏之福也。當(dāng)知修因既不可取相，證果又何可取相？但非廢相耳。在因位時(shí)，不可修有漏福者，以修無(wú)漏之因，乃能證無(wú)漏之果故也。此科說(shuō)得，是約果邊說(shuō)，是明證果者，并非廢相也。亦非不由修福來(lái)也。當(dāng)知證果既非廢相，修因又豈應(yīng)廢相。但不可取著耳。果非不由修福來(lái)。然則在因位時(shí)，但不應(yīng)修有漏之福耳。豈令絕對(duì)不修哉。因果一如，故互相影顯以明之。

　�。ㄋ模┥峡婆c此科，兩兩對(duì)照觀之，復(fù)有要義。上科長(zhǎng)行中之意，若云：輪王亦有三十二相而非如來(lái)，是明修福不修慧，不能得無(wú)上菩提果之義也。此科切誡莫作不修福得菩提之念，是明修慧不修福，亦不能得無(wú)上菩提果之義也。上科四句偈中，呵斥以色聲見如來(lái)為行邪道者，明見性不應(yīng)取相之義也。此科切誡莫作不以具足相得菩提之念者，明見性亦非廢相之義也。由第一條至此第四條，合而觀之。已將理、性、事、修，以及性相非一、非異、又行布、又圓融之因因果果，說(shuō)得細(xì)密之至，周匝之至矣。然而所含之義，猶不止此。

　�。ㄎ澹┥峡蒲杂^，此科言念。觀，念，一義也。兩科合言，意顯相與非相，福與非福，兩邊不著，為正觀、念也。若其但取一邊，即非正觀正念。何以故？不合中道故。故上科取相，便以行邪道呵斥之。此科取非相，又以莫作是念切誡之。

　�。�六）三十二相是應(yīng)身，應(yīng)身生滅無(wú)常，于明性相非一之義便。故上科遣取相，則舉三十二相言之。具足相，即前所謂具足諸相，是報(bào)身。然約相言，名報(bào)身；約性言，即是報(bào)得法身，于明性相非異之義便。故此中遣滅相，則舉具足相言之。當(dāng)知如此而說(shuō)，亦是互相影顯以明義者。何以故？三十二相不應(yīng)取，可知具足相亦不應(yīng)取。具足相不應(yīng)滅，可知三十二相亦不應(yīng)滅。分而說(shuō)之者，但為便于顯明非一非異之義耳。

　�。ㄆ撸┎灰跃咦阆嗟闷刑嶂�，更含精義。當(dāng)知具足相之成，是由�；垭p修來(lái)，不但修福已也。何謂雙修？修福時(shí)便知不著相是。知不著相，便是慧也。因此，乃能成具足相，得無(wú)上菩提。此與輪王大異其趣者，蓋輪王福業(yè)，稱為有漏者，無(wú)他，修福著相故耳。故只能成三十二相，只能得輪王果。由是可知，此中雖是說(shuō)不滅相，其實(shí)兼有不取相義在。此其所以能與性不異也。此層為此科精妙之義。所以舉具足相以明非異者，宗旨在此。何以故？非異即是一如。必其相與非相，兩邊不取，方名一如。若上科所說(shuō)，是但知不取非相一邊，何名一如哉！

　　綜合上說(shuō)諸義，則此科之義，便可洞明。無(wú)非恐人聞上來(lái)遣相之說(shuō)，偏于空邊。誤會(huì)是絕對(duì)無(wú)相，則與實(shí)相之無(wú)相無(wú)不相相違。便非諸法如義，便非是法平等，便不得無(wú)上菩提之果，而不見如來(lái)矣。故切誡以莫作是念也。若作是念，乃邪見非正見故。論道理，論語(yǔ)氣，只此莫作是念一句，于義已足。今復(fù)接說(shuō)如來(lái)不以具足相故兩句者，蓋重言以申明之。使人知注重此兩句是要義，不可忽略耳。故莫作是念須連下兩句一氣讀之。若念字?jǐn)嗑�，便覺下兩句重覆矣。

　　曾見清初一刻本。誤從念字?jǐn)嗑洹Ｓ窒酉聝删渲馗�。遂刪去不字。而作如來(lái)以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。此大謬也。須知有一不字，含有雖不應(yīng)取相，亦不應(yīng)廢相之意在。語(yǔ)氣便雙照二邊，何等圓融活潑。若刪去不字，語(yǔ)氣便著于取相一邊，沾滯呆鈍，相去天淵矣。大智度論云：般若如大火聚，四面不可觸。豈可鈍置一語(yǔ)。試看本經(jīng)文字，從無(wú)一字說(shuō)煞。以文字論，亦是絕妙神來(lái)之筆。非羅什大師譯筆，不能妙到如此。取他譯本比而觀之，自知。此種清初刻本，幸他刻未仿效之。不然，今流通本中，又多一毒矣。

　�。ǔ螅┐�，結(jié)顯正義。

　　【‘須菩提！汝若作是念，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，說(shuō)諸法斷滅。莫作是念，何以故？發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，于法不說(shuō)斷滅相�！�

　　此科經(jīng)義，甚為曲折細(xì)致，當(dāng)潛心領(lǐng)會(huì)之。流通本，菩提下皆有心字。唐人寫經(jīng)皆無(wú)之。大約加入心字，起于五代，不應(yīng)加也。

　　此科正是說(shuō)明上來(lái)標(biāo)示切誡一科文之所以然者，汝若作是念至說(shuō)諸法斷滅一段，是說(shuō)明上文作是念之所以然。何以故下一段，是說(shuō)明上文莫作是念之所以然。上科正義，至此方顯，故標(biāo)科曰結(jié)顯正義。汝若作是念，即謂作一如來(lái)不以具足相故得無(wú)上菩提之念也。

　　說(shuō)諸法之法字，緊承具足相來(lái)。因具足相，是由修福而成。云何修福，廣行六度諸法是也。是故若說(shuō)不以具足相，便無(wú)異說(shuō)不用修六度法。豈非說(shuō)成諸法斷滅乎。故曰說(shuō)諸法斷滅也。中間又有發(fā)阿耨多羅三藐三菩提一句，何謂耶？當(dāng)知世尊因后半部開章時(shí)，曾說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提。誠(chéng)恐未能深解其義者，聞得后來(lái)又說(shuō)，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無(wú)有少法可得。上科且說(shuō)，若以色見我，是行邪道，不能見如來(lái)。勢(shì)必誤會(huì)曰：前所云無(wú)法發(fā)菩提之義，我知之矣。得菩提者，既無(wú)少法。且明明開示以色見為邪道。色者，相也。可見如來(lái)得無(wú)上菩提，全與具足相無(wú)關(guān)矣。此作不以具足相故得菩提之念之來(lái)由也。若作是念，便有第二念曰：具足相者，是由行六度法，勤修福德而來(lái)。所謂百劫修相好是也。今得菩提，既與具足相無(wú)關(guān)。且明明開示得菩提者無(wú)有少法。可見發(fā)菩提者，亦必不應(yīng)有少法。但當(dāng)一心趨入空寂之性而已。凡六度諸法所謂修福德修相好者，全不可放在心上。此所以開示無(wú)法發(fā)菩提耳。行人若如此誤會(huì)，與佛旨相背而馳矣。走入邪道矣。勢(shì)必一法不修矣。何以故？說(shuō)成諸法斷滅故。尚得謂之發(fā)無(wú)上菩提乎？故切誡以莫作是念也。

　　由此可知佛說(shuō)此科，正是說(shuō)明為何作是念之所以然者。而佛于遣取相之際，忽然掉轉(zhuǎn)頭來(lái)，說(shuō)此遣滅相一大科，又正是闡明前云無(wú)法發(fā)菩提之真實(shí)義者也。此科之關(guān)系重要也明矣。故頃言義甚曲折細(xì)致，當(dāng)潛心領(lǐng)會(huì)也。凡說(shuō)理到精深處，切須細(xì)辨。不然，勢(shì)必差之毫厘，謬以千里，走入邪道而不自知，危險(xiǎn)之至。此學(xué)佛所以宜開圓解，而以親近善知識(shí)為急務(wù)也。

　　何以故下，正明不應(yīng)作是念之所以然。意若曰：前言無(wú)法發(fā)菩提者，是說(shuō)不應(yīng)存一念曰：此是無(wú)上菩提。以除其取著法相之病耳。何嘗說(shuō)斷滅法相耶！故曰：發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，于法不說(shuō)斷滅相。夫前說(shuō)無(wú)法發(fā)菩提時(shí)，巳說(shuō)得明明白白，曰：發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者，但當(dāng)生起度生本應(yīng)盡之責(zé)，雖盡亦等于未盡之心。豈是說(shuō)斷滅諸法乎！后又言，若菩薩作是言，我應(yīng)滅度無(wú)量眾生，則不名菩薩者，亦是說(shuō)不可存一我能盡責(zé)之心。豈是說(shuō)斷滅諸法乎。佛得菩提無(wú)少法可得，是說(shuō)雖得而不存有所得，亦非斷滅諸法也。證法身，得菩提，必須�；垭p修。以�；垭p修，乃能悲智具足故也。何能言具足相絕對(duì)無(wú)關(guān)耶。乃竟如此誤會(huì)，大謬大謬。當(dāng)知世尊大慈，因上來(lái)極力遣相，惟恐顢頇者，未能深解，難免無(wú)此誤會(huì)。故如是懇切告誡之耳。如是告誡者，非但為闡明無(wú)法發(fā)菩提之真實(shí)義。且意在開示學(xué)人，欲證平等法身諸法如義。必須盡歇狂心，一念不生而后可耳。何以故？動(dòng)念便有分別執(zhí)著故。故曰莫作是念也。由此言之，此中菩提字下，萬(wàn)不能著一心字，顯然可見矣。

　　總而言之。開經(jīng)來(lái)所說(shuō)諸義，若無(wú)此別遣情執(zhí)下兩大科文，便難徹底領(lǐng)會(huì)，則亦無(wú)從演說(shuō)矣。當(dāng)知自開經(jīng)來(lái)演說(shuō)種種兩邊俱遣的道理，皆是攝取此處兩大科之義而說(shuō)者也。故此兩大科，為全經(jīng)中重要關(guān)鍵。因其義可以貫通全經(jīng)故也。

　　即如前半部，啟口便說(shuō)滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。是說(shuō)度盡眾生，而不著相。非說(shuō)一生不度，而為斷滅相也。又說(shuō)于法應(yīng)無(wú)所住，行于布施。是說(shuō)行布施時(shí)，不應(yīng)住相。并非不行布施，而成斷滅相也。所謂應(yīng)如是降伏者，是執(zhí)著與斷滅兩邊皆要降伏，不是降伏一邊。所謂但應(yīng)如所教住者，即是兩邊降伏，兩邊不住。如是一無(wú)所住，自能得所應(yīng)住。亦即是如所教住。故曰若心有住，則為非住也。所以世尊示同凡夫塵勞之相者，即是表示不執(zhí)著具足相、三十二相，而又不斷滅相也。是之謂一如，是之謂平等。所以是經(jīng)有無(wú)邊功德，而能信心不逆者，便為荷擔(dān)如來(lái)，增福滅罪，當(dāng)?shù)闷刑�。而此義甚深，必須深解。否則非驚怖而狐疑，便顢頇而狂亂矣。

　　不但此也。前云通達(dá)無(wú)我法者，是不但應(yīng)通達(dá)不取法相之理，且應(yīng)通達(dá)不滅法相之理。何以故？若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，亦復(fù)即著我人眾生壽者。必須于一切法相，既不取，又不滅，乃能證得平等一如之法性而無(wú)我。是真能通達(dá)者矣。故得此兩大科，全經(jīng)便融成一片，義蘊(yùn)畢宣。所以下科即以知一切法無(wú)我得成于忍，圓滿收束。

　　此明非一非異兩大科文中，復(fù)有一極要之義。其義云何？所謂非常非斷是也。明非一一科，是說(shuō)非常，三十二相之應(yīng)化身，隨時(shí)顯現(xiàn)，生滅非常也，因其非常，故與常住之性非一也；明非異一科，是說(shuō)非斷，具足相即是報(bào)得法身，故非斷也，因其非斷，故與常住之性非異也。雖然。此猶據(jù)隨宜之義而說(shuō)，若依究竟了義說(shuō)之，法，報(bào)，應(yīng)，三身，皆是非常非斷。此兩大科文中，明明曰如來(lái)，指法身說(shuō)也。明明曰具足相，指報(bào)身說(shuō)也。明明曰三十二相，指應(yīng)身說(shuō)也。夫三身并說(shuō)，以明不應(yīng)取相，不應(yīng)滅相者。蓋因其非常，故不應(yīng)取也；因其非斷，故不應(yīng)滅也�？梢娊�(jīng)旨，明明是顯三身非常非斷之義。豈能漏而不說(shuō)乎。此義亦般若要義，不可不明者也。何以故？非常非斷之義明，非一非異之義，可因而更明。非一非異之義，若得洞明。然后見圓而知正也。然而其義甚不易明。諸大乘經(jīng)論中，雖屢屢說(shuō)之，而說(shuō)得最詳最透者，莫過(guò)于十卷金光明經(jīng)。今當(dāng)引而說(shuō)之，想為諸君所愿聞也。

　　彼經(jīng)曰：‘依此法身，不可思議摩訶三昧，而得顯現(xiàn)。依此法身，得現(xiàn)一切大智。是故二身，依于三昧，依于智慧，而得顯現(xiàn)。’摩訶者，大也。三昧者，定也。大定對(duì)大智言。大智即大慧也。定慧從絕對(duì)之法身顯現(xiàn)，故皆曰大。皆曰大者，明定慧之均等也。明定慧均等者，顯寂照之同時(shí)也。定慧約修功言，寂照約性具言也。寂時(shí)照，照時(shí)寂，非言語(yǔ)心思所可及，所謂離名絕相。故曰不可思議。此句統(tǒng)貫大智。

　　二身，謂報(bào)身、應(yīng)身也。蓋謂法身性體，本來(lái)離名絕相，寂照同時(shí)。但無(wú)修莫證。然若非性體本具，定慧之修功，亦無(wú)從顯現(xiàn)。故曰：依此法身，得現(xiàn)大定大智，此表面之義也。骨里，是開示必須離名絕相，依本寂以修定，依本照以修慧。定慧修功，圓滿均等，便能寂照同時(shí)，便是證得法身。迨至法身證得，報(bào)應(yīng)二身之相，即復(fù)顯現(xiàn)。故曰：是故二身，依于三昧智慧顯現(xiàn)。觀此段經(jīng)義，可知必須離名絕相，以修定慧，方能證法身之性。然亦不斷滅報(bào)應(yīng)二身之相也。報(bào)應(yīng)二身，彼經(jīng)譯名微異。通常所稱之報(bào)身，彼則譯為應(yīng)身。通常所稱之應(yīng)身，彼則譯作化身。一切經(jīng)論及古德著述中，此等異名，常常遇之。初學(xué)每以為苦。然若細(xì)觀經(jīng)旨，便知所指而得會(huì)通，亦不必畏其難也。

　　彼經(jīng)又曰：‘如是法身三昧智慧，過(guò)一切相，不著于相，不可分別，非常非斷，是名中道。’此明法身非常非斷也。法身三昧智慧者，意顯定慧圓足，便是法身。非此外別有法身。蓋三昧智慧，即指法身言。不可誤會(huì)法身、三昧、智慧是三件事。觀前來(lái)所引彼經(jīng)依于法身云云，可以了然矣。何以故？從來(lái)皆說(shuō)報(bào)身應(yīng)身，從法身現(xiàn)。而彼經(jīng)云：二身依三昧智慧得現(xiàn)。足證三昧智慧，即是法身也。所以凡夫本性，但稱佛性。有時(shí)則稱在纏法身，在障法身。從無(wú)有單稱法身者。正以其無(wú)有定慧�；螂m有而不具足。既未證一真法界，未能寂照同時(shí)，何能稱法身哉。然則既須定慧具足，方名法身。可見法身不外定慧具足矣。

　　過(guò)一切相下四句，明義精極。過(guò)者，超過(guò)。過(guò)一切相，猶言超乎相外。既曰過(guò)一切相矣，又曰不著于相，何耶？過(guò)一切相句，明其無(wú)相也。性體大而無(wú)外，亦復(fù)小而無(wú)內(nèi)，超然于一切對(duì)待之表，故無(wú)相也。

　　不著于相句，明其無(wú)不相也，因其無(wú)不相，乃有不著之可言也。蓋性雖非相，而一切相皆從性現(xiàn)。雖從性現(xiàn)，而性仍超乎其外，故不著也。此二句互明其義。因其超然，所以不著。因其不著，故知超然也。合此兩句之義，正所以顯性相之非一也。何以故？性雖隨緣現(xiàn)相，而仍超然不著故。此所謂不著，是言其法爾不著。何以見之。相皆生滅無(wú)常，而性之常住自若，不因其隨緣現(xiàn)相，便為此生滅相所妨也�？芍�其本來(lái)不著矣。故性與相非一也。此兩句，亦是說(shuō)明法身與報(bào)應(yīng)二身非一也。

　　不可分別句，所以顯性相之非異也。亦即是說(shuō)法身與報(bào)應(yīng)二身非異。何故不可分別而非異耶。彼經(jīng)自明其義曰：‘雖有分別，體無(wú)分別。雖有三數(shù)，而非三體。’蓋謂報(bào)應(yīng)二身，只有相而無(wú)體，體惟法身而已。所以數(shù)雖有三，而體非三。相雖有別，體則無(wú)別。故不可分別之言，是約體說(shuō)者。然亦是一語(yǔ)雙關(guān)，因其時(shí)時(shí)現(xiàn)分別之相，乃有不可分別之可說(shuō)。所以不可分別句，一面固顯其體無(wú)有別。而一面卻顯其現(xiàn)相無(wú)休也。由是可知非一非異之界限矣。蓋以性融相，則非異；性相對(duì)舉，則非一也。

　　非常非斷，緊承上三句來(lái)。時(shí)時(shí)顯現(xiàn)體雖無(wú)別，而用則有別之相，故曰非常；然相雖非常，而法身之性，仍復(fù)過(guò)一切相，不著于相，故曰非斷。

　　或問(wèn)：從來(lái)說(shuō)法身常住。因其常住，乃名法身。故說(shuō)法身非斷，其義易明。法身雖現(xiàn)報(bào)應(yīng)等相，今云非常，亦是約相而說(shuō)。然則何云法身非常耶？此義終難了然。答：所謂法身常住者，乃單約法身言也。然證得常住法身不生不滅之體已。若住于體，而不現(xiàn)相。則不能與眾生接近，何以利益眾生耶？故諸佛，諸大菩薩，為利益一切眾生故，恒現(xiàn)報(bào)身，及應(yīng)化等身生滅之相，而不住著法身。就其有常住法身而不住言，故曰法身非常也。然雖不住，因其常在大定之中，故所現(xiàn)之相，盡管生滅熾然，而法身之常住自若。所謂過(guò)一切相，不著于相者，實(shí)由于此。故又曰法身非斷也。當(dāng)知法身非常，正所謂不住涅槃。法身非斷，正所謂不住生死。兩邊不住，故曰是名中道。法身兩邊不住者，言其既不著于法身，亦不住著于報(bào)應(yīng)等身也。此正寂照同時(shí)境界。非定慧功夫修到圓滿均等，不能至此境界也。本經(jīng)啟口便令發(fā)大愿，修大行，除其我執(zhí)者，因此。以我執(zhí)未化，必分別執(zhí)著。少有分別執(zhí)著，便不能兩邊不住。又豈能定慧均等。則寂照同時(shí)境界，何能達(dá)乎！

　　彼經(jīng)復(fù)曰：‘化身者，恒轉(zhuǎn)法輪，處處隨緣，方便相續(xù)，不斷絕故，是故說(shuō)常。非是本故，具足大用不顯現(xiàn)故，說(shuō)為無(wú)常。’彼經(jīng)譯應(yīng)身為化身，此明應(yīng)身非常非斷也。是故說(shuō)常，猶言故說(shuō)非斷。以應(yīng)身隨緣，恒現(xiàn)不斷，故說(shuō)非斷也。無(wú)常猶言非常。非是本者，言應(yīng)身非本性之體也。報(bào)應(yīng)等身，皆本性顯現(xiàn)之相用，故非是本。用由本顯，非由用顯。報(bào)應(yīng)二身已是用矣，不能更顯用。故曰具足大用不顯現(xiàn)。此句正明報(bào)應(yīng)是相。相是生滅法，故說(shuō)為非常也。

　　彼經(jīng)又曰：‘應(yīng)身者，從無(wú)始來(lái)，相續(xù)不斷，一切諸佛不共之法，能攝持故，眾生無(wú)盡，用亦無(wú)盡，是故說(shuō)常。非是本故，以具足用不顯現(xiàn)故。說(shuō)為無(wú)常。’此明報(bào)身非常非斷也。彼經(jīng)譯報(bào)身為應(yīng)身故。不共之法，如十力、四無(wú)畏等，惟諸佛有之。菩薩亦未具足，故曰不共。攝持有兩義：此不共之法，為報(bào)身之智用，攝持于報(bào)身。一也。報(bào)身具此智用，遂能攝持眾生。二也。故接曰眾生無(wú)盡，用亦無(wú)盡。綜合上所引之經(jīng)義觀之，非一非異，蓋有三義。

　　法身體也，報(bào)應(yīng)等身用也，故非一。若以體收用，則不可分別，故非異。此一義也。

　　而法身之非常，是常而非常。二身之非斷，是斷而非斷。故法身之非常，乃二身之非斷。此性相之所以非異也。法身之非斷，是畢竟非斷。二身之非常，是畢竟非常。故法身之非斷，乃二身之非常。此性相之所以非一也。何以言之。法身之非常，是約相續(xù)現(xiàn)相說(shuō)。經(jīng)云不可分別者，明其相續(xù)現(xiàn)相，而體惟法身也。相續(xù)現(xiàn)相，故曰非常。體惟法身，故曰常而非常。法身之非斷，是約常住本體說(shuō)。經(jīng)云過(guò)一切相，不著于相，正明其常住本體。因其常住本體，故雖現(xiàn)相而能超然不著也。常住本體，故曰非斷。現(xiàn)相而復(fù)超然不著，故曰非斷是畢竟非斷。彼二身則不然。二身之非常，是約非是本體說(shuō)。經(jīng)云非是本故。既非本體，故曰非常是畢竟非常。故曰法身之非斷，乃二身之非常，性相之所以非一也。何以故？一常住本體，一非是本體故。二身之非斷，是約現(xiàn)相相續(xù)說(shuō)。經(jīng)云相續(xù)不斷故。既顯現(xiàn)相續(xù)，故曰非斷。故曰法身之非常，乃二身之非斷，性相之所以非異也。何以故？同是約現(xiàn)相相續(xù)說(shuō)故。此非一非異之又一義也。

　　又復(fù)三身非常非斷之名，非異也。而法身非常非斷，與二身非常非斷之所以然，則非一。此又非一非異之一義也。

　　總之，說(shuō)一有種種一，說(shuō)異有種種異。且一之中有異，異之中有一。是故說(shuō)一說(shuō)異，非也。說(shuō)不一不異，亦非。說(shuō)一說(shuō)異，是也。說(shuō)不一不異，亦是。然則非可說(shuō)，非不可說(shuō)。執(zhí)則皆非，不執(zhí)則皆是耳。當(dāng)如是見，當(dāng)如是知。如是見者則為圓見，如是知者乃是正知。

　　或曰：由上所引經(jīng)觀之，可見報(bào)應(yīng)二身，同是生滅相，同一非本。何故本經(jīng)約應(yīng)身明非一，約報(bào)身明非異耶？須知應(yīng)化身之相續(xù)，是證法身后，方便隨緣所現(xiàn)。且輪王亦有之。而法身性體，則常住不變。其為非一，最為顯明。故約應(yīng)化之三十二相，以明非一也。

　　若夫報(bào)身。是與法身同時(shí)成就。故本經(jīng)曰：以具足相故得無(wú)上菩提。正明其成就具足相，即是證得無(wú)上菩提也。當(dāng)著眼故字。且如金光明經(jīng)明報(bào)身之義曰：‘應(yīng)身者（即是報(bào)身。）從無(wú)始來(lái)，相續(xù)不斷。’相續(xù)不斷句，報(bào)應(yīng)所同。此明其與法身非一也。從無(wú)始來(lái)句，報(bào)身所獨(dú)。即明其與法身非異也。當(dāng)知法身可云無(wú)始。報(bào)身須無(wú)明盡后，乃始證得。今云從無(wú)始來(lái)何耶？此義甚精，細(xì)剖方明。

　　蓋報(bào)身有二種名，一曰自受用報(bào)身，一曰他受用報(bào)身。本經(jīng)曰具足相，金光明經(jīng)曰相續(xù)不斷，曰眾生無(wú)盡，用亦無(wú)盡，皆是約他受用邊說(shuō)。然必自受用之義明，他受用之義方明。

　　今先言自受用。自受用報(bào)身非他。即指自利之內(nèi)證圓智而言，假名為身耳。此智固由修功而現(xiàn)，然實(shí)性體本具。若非本具，修亦不現(xiàn)。譬如鉆水不能出火，煮砂何能成飯。然則性體無(wú)始，此智亦復(fù)無(wú)始矣。故自受用報(bào)身為無(wú)始也。

　　再約他受用言之。自受用，他受用，名雖有二。其實(shí)是一。蓋約內(nèi)證自利之圓智言，曰自受用。約現(xiàn)相利他之大用言，曰他受用耳。既曰圓智，必有大用。若無(wú)大用，何名圓智。一表一里，似若有二。然而表里合一，乃得身名。故名二而實(shí)一也。且智是性具，用亦何嘗不是性具。故他受用報(bào)身，亦為無(wú)始也。綜上諸義，報(bào)身與法身非異，其義顯然。故約報(bào)身之具足相，以明非異也。若克實(shí)論之。即應(yīng)化身亦可云無(wú)始。何以言之。應(yīng)化身為修種種法，通達(dá)俗諦之事。功行圓滿，得大自在。故能隨眾生意，現(xiàn)種種身。然何以通達(dá)俗諦之事乎。由于通達(dá)真諦之智故也�？梢娛聰z于智矣。是故報(bào)身無(wú)始，應(yīng)身亦復(fù)無(wú)始。然則何故獨(dú)以應(yīng)身明非一耶。報(bào)身與法身親，應(yīng)則較疏之故。何謂親耶？他受用，為所現(xiàn)之相用，是表。自受用，為所具之智慧，是里。然相用之現(xiàn)，即現(xiàn)于智慧。而智慧之具，即具于理體。且理智一如，亦無(wú)能具所具之分，能現(xiàn)所現(xiàn)之別。故無(wú)論自他受用，實(shí)與理體冥合為一，故親。親故非異也。何謂疏耶。應(yīng)化身雖亦具于理智，亦無(wú)能具所具，能現(xiàn)所現(xiàn)等分別。然專屬外現(xiàn)之相，故疏。疏故非一也。

　　試觀金光明經(jīng)所說(shuō)，便可了然。其明報(bào)身之義，既曰無(wú)始，又曰攝持不共之法。舉內(nèi)持為言者，正明其與法身親也。其明應(yīng)化之義，則曰處處隨緣方便。舉外隨為言者，正明其與法身疏也�？傊�，明得非常非斷之義，則非一非異，其義乃得徹底。即諸法一如，是法平等諸義，亦皆徹底。何以故？三身皆非常非斷而非異，故一如也。然非常非斷又各有不同而非一，故雖一如而不妨有諸法也。且一中有異，異中有一。故差別是平等中現(xiàn)差別。平等是差別中現(xiàn)平等。亦不隔別，亦不混濫。行布不礙圓融，圓融不礙行布。此之謂圓中。遮照同時(shí)，存泯自在矣。豈第兩邊不著已哉。而扼要之修功，惟在不取相，不滅相，而以性為中樞。迨已證得空寂性體。以熏習(xí)力故，便亦不取不滅，隨機(jī)應(yīng)緣，大用無(wú)盡。豈但相不住，性亦不住，并不住亦不住矣。而大圓鏡智之中樞自若也。此之謂以無(wú)我人等修一切善法則得無(wú)上菩提。此之謂金剛般若波羅蜜，所以傳佛心印者也。通達(dá)此理以念佛，便得理一心，必生常寂光凈土，愿與諸君共勉之。

　�。ㄈ桑┤�，約不受福德結(jié)無(wú)我。

　　此科判中約字之意，蓋謂一切皆無(wú)我，今不過(guò)約不受福德一法以明其義耳。如上來(lái)無(wú)圣無(wú)凡，非一非異之理，亦是法法皆然。但約度生及性相為言者，取其較易領(lǐng)會(huì)耳。約字，猶普通所說(shuō)之就。內(nèi)典舍就用約者，以就義膚淺，約義精深故也。蓋約有約略義，明其姑舉一事為例，未及一一詳說(shuō)。又約有約束義，若網(wǎng)有綱，提其綱，則全網(wǎng)就范。明其雖僅言此一事，而綱領(lǐng)已得，其余可以類推。又約有要約義。譬如契約，久要不忘。以顯此所明義，極為契合。可以征信而無(wú)謬失。若用就字，三義皆無(wú)。曾有疑約字生僻，不如就字普通者。茲乘便一說(shuō)之。凡唐以前古德言句，后學(xué)未可輕議也。不約他事，獨(dú)約不受福德言者，承上文來(lái)也。上文具足相，影含修福德。是明得無(wú)上果者，不廢修福。此科緊承其義而闡明之曰：修福何可廢，但須不受不著耳。并補(bǔ)足之曰：不可聞不廢修福而又生貪著也。故得此科，上科之義，更周匝圓滿。所謂文不接而意接也。

　�。ㄈ桑┐丝品侄�：（癸）初，結(jié)無(wú)我；次，明不著。（癸）初，又二：（子）初，明無(wú)我功勝；次，明由其不受。（子）初，又二：（丑）初，引事；次，較勝。

　�。ǔ螅┏�，引事。

　　【‘須菩提！若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施；】

　　流通本作持用布施。柳書、慧本，無(wú)持用字。以七寶布施，已含有持用意在矣。

　　后半部校顯經(jīng)功，只一二處。然亦意不在校顯，不過(guò)借作別用。（一）藉以作一段落。（二）藉以顯明他義。如此中，既借布施福德，顯成不受者之為得無(wú)我忍。復(fù)借無(wú)我功勝，結(jié)束前文所言菩薩應(yīng)通達(dá)無(wú)我法之義耳。前半部中所以說(shuō)無(wú)數(shù)寶施，乃至以無(wú)數(shù)命施，皆未稱為菩薩，而此中獨(dú)舉菩薩為言，其必有深意可知。連下文讀之，便可恍然，乃是互相影顯之文也。蓋此科雖僅言寶施，意則含有此人已知一切法無(wú)我，故稱菩薩。但猶未成忍，故不及后菩薩耳。于何知之。試觀下文云：此菩薩勝前菩薩所得功德。

　　前半部中，無(wú)論寶施、命施，概言福德，未言功德。而此則云前菩薩所得功德。前菩薩七寶布施，以功德稱，必其已知離相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因稱菩薩。夫有我者必不能離相，故知其意含此人已知一切法無(wú)我也。況前云若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。然則若非知法無(wú)我，其不稱之為菩薩也決矣�？傊�，此三約不受福德一大科文中，一字一句、一名稱，皆含極精之義，不可忽略。恒河沙等世界，謂世界等于河沙，猶言無(wú)數(shù)世界。以者，用也。滿者，充滿。謂用充滿無(wú)數(shù)世界之七寶行施也。此科不過(guò)引一布施多福之事，以為下文不受作張本耳。

　�。ǔ螅┐危�較勝。

　　【‘若復(fù)有人，知一切法無(wú)我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德�！�

　　上文寶施菩薩，既影有知法無(wú)我意。此中得忍菩薩，亦影有寶施意。觀下文不受福德，所作福德，等句，則此菩薩之大作布施福德，顯然可見矣。因其大作福德而不受，所以稱其得成于忍也。不然，得忍與否從何知之。故此科與上科之文，其為互相影顯，決無(wú)疑義。此義既明，便知經(jīng)旨并非不重視福德，惟當(dāng)不著不受而已。則此中知一切法無(wú)我，得成于忍兩句，經(jīng)旨亦實(shí)趨重于得忍。曾見數(shù)家注釋，因未明了影顯之義，遂將成忍句，看成帶筆。因謂前菩薩但知修福，此菩薩則知法無(wú)我，故功德勝前。此修福所以不及修慧也云云，大失經(jīng)旨矣。何以故？若是此意者，則前來(lái)切誡莫作不以修福德得菩提之念，何謂乎？（如于法不說(shuō)斷滅相一科所云。）謬甚謬甚。

　　一切法不外境、行、果。境者，五蘊(yùn)、六根、六塵等是；行者，六度、萬(wàn)行等是；果者，住、行、向、地乃至無(wú)上菩提等是也。無(wú)我者，謂一切染凈諸法，不外因果。因果即是緣生，緣生體空。故一切法中本無(wú)有我。當(dāng)知所謂我者，非他。即眾生無(wú)明不覺，于一切法中，妄生分別執(zhí)著之見，是也。而一切法性，本來(lái)空寂，那有此物。因其本無(wú)，故當(dāng)除之也。知一切法無(wú)我之知，即是解也。謂領(lǐng)會(huì)得一切法性，本來(lái)空寂也。蓋一切法無(wú)我五字，是理。知之一字，是智。得成于忍者，謂一切法性本來(lái)空寂無(wú)我之理，與其知之之智，已能冥合為一矣。忍者，忍可。契合無(wú)間之意，猶言合一也。理智合一，明其我執(zhí)已化也。功行至此，是之謂成。云何而成？由于熏修，故曰得成。得成者，猶言熏修得有成就也。非精修功到，云何能成耶？故此兩句，上句是解，下句是行。合而觀之，是明此菩薩解行成就也。又復(fù)上句知是慧，下句忍是定。合之，便是定慧均等。因其定慧均等，所以解行成就也。所以所得功德，勝過(guò)前菩薩也。因前菩薩解、行、定、慧，其功行猶未能達(dá)于冥合為一。則是其知之之智，于一切法無(wú)我之理，尚未做到安安而不遷地位，故不及也。解行忍字之義，猶言安安不遷也。

　　自前第三大科中，標(biāo)示若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩，以后，至此方始?xì)w結(jié)�？芍�上來(lái)所說(shuō)，皆是無(wú)我法，而令菩薩通達(dá)者。但必須功夫做到得成于忍，方為真實(shí)通達(dá)，真是菩薩耳。何以故？通者，明通也，即指解言；達(dá)者，到達(dá)也，即指行言。故通達(dá)云者，即謂解行具足。解行具足，故曰真是菩薩也。故不可將通達(dá)二字，但作明理會(huì)也。須知解固居行之先。然非如法實(shí)行，確有經(jīng)驗(yàn)，何能深解？前云行由解出，解因行成，二語(yǔ)，即通達(dá)之真詮。如是通達(dá)，乃得成忍耳。

　�。ㄗ樱┐�，明由其不受。

　　【‘須菩提！以諸菩薩不受福德故。’】

　　流通本，須菩提上有何以故句。柳書、慧本，無(wú)之。此中本有一故字，已顯釋明上文之意。何需加何以故耶。曾見數(shù)家注解，謂此科是釋上文功德勝前之故。大謬。上文已自說(shuō)明，功德勝前，因其成忍矣。何須更釋。當(dāng)知此科是以不受之義，釋明成忍之故者耳。夫成忍者，所謂證也。此科釋之云：何以謂之證耶？不受是也。蓋成忍之言，正是開示學(xué)人，功夫必須做到如此，方能無(wú)我。故須釋明成忍之所以然。若功德勝前，原是帶筆，何必特加解釋。況前文已經(jīng)說(shuō)明耶？

　　云何不受。下科方明其義。今亦無(wú)妨說(shuō)其要旨。所謂不受者，無(wú)他。廣行布施六度，若無(wú)其事之謂。此非真能忘我者莫辦。是其功行，已到爐火純青之候，故曰得成也。諸菩薩，非實(shí)有所指。猶言一切菩薩。以者，因也。意謂，凡是菩薩，因其修福不受，方于無(wú)我成忍。此菩薩亦復(fù)如是不受，故曰成忍耳。上文言所得功德，此中言不受福德。正明其因不受故，所作福德，盡成無(wú)漏之功德也。

　　上引事文中，不曰以滿無(wú)數(shù)世界之七寶布施，而必以等于河沙為言者，亦寓精義。蓋明自不受者視之，如彼無(wú)數(shù)寶施，等于泥沙耳。其細(xì)已甚，何足道哉。此其所以能不受也。若視為甚多甚盛，便已心為境轉(zhuǎn)矣。心有其境，名之曰受。今曰不受，正明其心空無(wú)境也。思之思之，此亦欲不受不著者之妙觀也。

　　（癸）次，明不著。分二：（子）初，請(qǐng)明其義；次，釋明不著。

　�。ㄗ樱┏酰�請(qǐng)明其義。

　　【須菩提白佛言：‘世尊！云何菩薩不受福德？】

　　長(zhǎng)老請(qǐng)問(wèn)，蓋有三意：（一）既已修之矣，而又不受。則初何必修�？植坏靡庹�，生出誤會(huì)。此請(qǐng)問(wèn)之意一也。（二）不受者，謂拒而不納乎。福德之至也，因果一定之理，豈能拒而不納。然則何謂不受耶？此請(qǐng)問(wèn)之意二也。（三）上言得忍，由于不受。然何以能不受耶？長(zhǎng)老請(qǐng)問(wèn)，意在俾大眾徹底明了，皆能達(dá)于不受之地。此請(qǐng)問(wèn)之意三也。故特標(biāo)以須菩提白佛言句，使知此問(wèn)之要。應(yīng)于下科開示，加意體會(huì)也。

　　（子）次，釋明不著。

　　【‘須菩提！菩薩所作福德，不應(yīng)貪著，是故說(shuō)不受福德。】

　　初句言作福德，使知雖不受而應(yīng)作。不可因不受之言，誤會(huì)修�？删彙．�(dāng)知作福德，即是修六度，是從大悲心出。諸佛如來(lái)，以大悲心為體。因于眾生，而起大悲。因于大悲，生菩提心。云何可緩乎！第一重問(wèn)意可以釋然矣。次，三句，言不應(yīng)貪著，故說(shuō)不受。使知所謂不受者，非拒而不納，乃不貪著耳。不貪著者，福德之有無(wú)，絕不在念之謂。蓋明若為求福德以修六度，是名貪著，則是利益自己，非為利益眾生。非大悲心，非無(wú)上菩提矣。故不應(yīng)也。知此，第二重問(wèn)意可釋然矣。作福德，不著空也，大悲也。不貪著，不著有也，大智也。悲智具足，空有不著，是名中道。且著者，住也。不應(yīng)貪著，即是應(yīng)無(wú)所住。合之上句，即是應(yīng)無(wú)所住行于布施，正是回映經(jīng)初所說(shuō)。且修福不著，亦即最先所說(shuō)度盡眾生而無(wú)所度之意。皆所以降伏我執(zhí)者。此經(jīng)宗旨，在無(wú)住降我。故說(shuō)至成證時(shí)，歸結(jié)到無(wú)住降我上。精神義趣，一線到底，一絲不紊也。

　　然則上文何不徑曰：以諸菩薩不貪著福德故。豈不直捷了當(dāng)。何故先說(shuō)不受，再以不著釋之。當(dāng)知上科說(shuō)不受，是開示云何而為成忍。蓋成忍即不受之謂也。大智度論云：‘一切不受，是名正受。’正受者，三昧是也。亦謂之定。亦謂之忍。然則不受之言，乃成忍之注腳要語(yǔ)，豈能不特特標(biāo)出。至于此說(shuō)不著，則是開示云何而能不受。換言之。上科先告以成證之境界，乃是一切不受。此科復(fù)告以成證之方法，不外經(jīng)初所言應(yīng)無(wú)所住行于布施也。云何證、云何修，指示得極親切、極扼要。故不受、不著，兩說(shuō)皆不可少。

　　且當(dāng)知行人一切皆不應(yīng)著。迨至不著功醇，便成不受。故不受亦是一切不受。茲不過(guò)約福德以明義耳。蓋所以受者，由于著。所以著者，由于貪。所以貪者，由有我。而我之所貪，莫過(guò)于福。故約福德言之耳。知此，第三重問(wèn)意可釋然矣。

　　總之，平等法界，本來(lái)一切法無(wú)我。學(xué)人先當(dāng)開此正知。如是知已，便如是行。云何行耶？最初所說(shuō)應(yīng)無(wú)所住行于布施，此中所說(shuō)所作福德不應(yīng)貪著，是也。換言之，便是廣修一切法而行若無(wú)事。久久功醇，則心若虛空。雖一切法熾然行之，不厭不倦。而相忘于無(wú)何有，是之謂不受。不受者，形容其一心清凈，不染纖塵也。且自然如是，而非強(qiáng)制。恒常如是，而非偶然。則悲智具足矣，定慧均等矣，分別執(zhí)著之我相我見，化除殆盡矣。至此地位，無(wú)以名之，名曰得成于忍。然此猶菩薩境界，而非佛也。故繼此而明諸法空相，本來(lái)不生。若至于一念不生，不生亦無(wú)。則隨順而入如來(lái)平等法界矣。聞斯要旨，當(dāng)靜心思惟之。

　�。ㄐ粒┐危�明諸法空相，結(jié)成法不生。

　　向后經(jīng)文，正是點(diǎn)滴歸源之處。故其所含之義，甚廣、甚深、甚細(xì)，若但解釋本文，為文所拘，必說(shuō)不徹底。又如何聽得徹底，惟有先將所含要旨，發(fā)揮透徹。則說(shuō)至本文時(shí)，便可數(shù)言而了。此亦講演高深道理之一種方法也。

　　上來(lái)所說(shuō)，千言萬(wàn)語(yǔ)，一言以蔽之，曰無(wú)住而已。云何無(wú)�。克�謂不住于相是也。何故不住相？所謂若心取相，則為著我人眾生壽者是也。當(dāng)知欲不住相，必須其心不取。不取，正為破我。而破我，正為證一如平等之一真法界。此一法界，即是常住不動(dòng)之法身，稱為如來(lái)者是也。

　　總之，全經(jīng)所說(shuō)之義，不外不取于相，如如不動(dòng)八個(gè)字。不過(guò)直至最后，始將此八個(gè)字點(diǎn)明耳。以是之故，此諸法空相一大科經(jīng)義，乃是融會(huì)全經(jīng)旨趣而究竟徹底以說(shuō)之者。所謂點(diǎn)滴歸源是也。故其所說(shuō)，更圓更妙。

　　即如全經(jīng)皆說(shuō)無(wú)我，至此則說(shuō)無(wú)我原無(wú)。夫無(wú)我尚無(wú)，則是無(wú)住亦無(wú)住矣，不取亦不取矣。何以故？一切法本不生故。且亦無(wú)所謂不生，何以故？法即非法，相即非相故。夫而后究竟無(wú)我矣。無(wú)我亦無(wú)矣。

　　由是可知上來(lái)所說(shuō)無(wú)圣無(wú)凡，非一非異等義，乃是即圣凡而無(wú)圣凡，正一異而非一異，忘其為不受而名不受。故雖無(wú)圣凡，而無(wú)妨成圣成凡。雖成圣成凡，而依然無(wú)圣無(wú)凡。一異等等，莫不如是。

　　則亦無(wú)所謂兩邊，無(wú)所謂著，無(wú)所謂中。何以故？一且不存，那有兩，更那有邊，那有中耶！非畢竟無(wú)也。雖紛紛萬(wàn)有，而有即是無(wú)也。何以故？本不生故，是之謂如如，是之謂不動(dòng)，是之謂不取。

　　蓋生心不取，即是取矣！生心不動(dòng)，其心早動(dòng)矣！生心如如，尚何如如之有耶！生心除我，則我見我相儼然也。若不知向此中薦取，縱令辛苦勤修，終是打之繞、添葛藤也。

　　總之，此一大科所說(shuō)，正是極力發(fā)揮不取于相、如如不動(dòng)，至究竟處。即是引導(dǎo)學(xué)人，觀照深般若處。亦即令一切眾生，得大自在處。經(jīng)文既眼光四射，面面玲瓏。聞?wù)咭喈?dāng)眼光四射，面面玲瓏。未可死在句下，隨文字轉(zhuǎn)。當(dāng)凝其神，空其心。字字句句，向未動(dòng)念處體會(huì)。若沾滯一毫攀緣相，名字相，便無(wú)入處。

　　頃所言當(dāng)向此中薦取，不辭葛藤，為重言以申明之。標(biāo)題曰空相者，含有本無(wú)相，不取相，兩義。蓋此一大科，正是說(shuō)理體。亦正是說(shuō)修功。行人應(yīng)先明了理體本來(lái)無(wú)相，所以應(yīng)不取相。且體既無(wú)相。故修不取者，便時(shí)時(shí)處處，皆應(yīng)觀照諸法本來(lái)無(wú)相之理體。是之謂全性起修，全修在性。

　　然則欲學(xué)般若無(wú)住之行，何必局定從頭修起哉。便可徑從諸法空相起修也。故曰當(dāng)向此中薦取也。

　　當(dāng)知大乘圓教，亦有漸次，亦無(wú)漸次。故禪宗曰：直指向上。向上者。趨向本源之謂。直指者，剪去枝葉，一眼覷定本源處，單刀直入是也。若將此語(yǔ)看呆，以為惟看話頭法門，可以如是觀照而直入。念佛及修其他法門者，便不能作此觀照本源功夫，自失善利，孰過(guò)于此。

　　凡了義經(jīng)，無(wú)一句不徹底，無(wú)一法不是徹首徹尾。所以說(shuō)理處，即是說(shuō)修處，且一直貫到證果處。所謂教、理、行、果，雖分為四。然若執(zhí)定是四件事，豈非行果外別有教理，尚何教理之足云！以是之故，了義經(jīng)中，語(yǔ)語(yǔ)能證道，句句可入門也。

　　以彌陀經(jīng)言之。如執(zhí)持名號(hào)，一心不亂兩語(yǔ)，固然說(shuō)有前后，執(zhí)持句是下手處，一心句是執(zhí)持之功效。然若不能體會(huì)一心以起修，終亦不能做到執(zhí)持也。然則一心不亂，豈可僅作功效觀之乎。

　　以此經(jīng)言。句句說(shuō)理、說(shuō)修，即無(wú)一句不可以貫通全經(jīng)。豈獨(dú)此一科為然。故隨拈一句，皆可從此悟道。昔禪宗六祖，因聞應(yīng)無(wú)所住而生其心句而得徹悟。后人乃執(zhí)定全經(jīng)中惟此一句最妙，此正所謂隨人腳后跟轉(zhuǎn)也。

　　若真是伶俐漢，知得大乘佛說(shuō)是法印者。便可隨拈一句，以印之于事事法法。換言之。便是事事法法，都向這法印上理會(huì)之，如此方是會(huì)用功人。則行住坐臥，不離這個(gè)，易得真實(shí)受用也。何況此一大科，語(yǔ)語(yǔ)說(shuō)的是心源。佛之所證，證此也。若以為此是如來(lái)境界，非初學(xué)所及。難道學(xué)人不應(yīng)返照心源乎？其為大錯(cuò)，更何待言。

　　夫返照心源，固非易事。然不向源頭上觀照，而尋枝覓葉，如何修得好！源頭上能觀入些些。一切修功，皆可迎刃而解矣。此如學(xué)為文字者然，少得經(jīng)、子，及秦漢人氣習(xí)，下手便出人頭地。修行亦復(fù)如是，當(dāng)如是知也。古德云：不可高推圣境，自生卑屈，真吃緊語(yǔ)也。

　�。ㄐ粒┐丝品侄�：（壬）初，泯相入體；次，結(jié)成不生。（壬）初，又三：（癸）初，約圣號(hào)明離去來(lái)；次，約塵界明離一多；三，約我見明離亦離。（癸）初，又二：（子）初，斥凡情；次，釋正義。

　�。ㄗ樱┏酰�斥凡情。

　　【‘須菩提！若有人言，如來(lái)若來(lái)若去若坐若臥，是人不解我所說(shuō)義�！�

　　諸法空相句，是大乘法印。不來(lái)不去等句，莫非法印。法印者，一切法皆可以此義印定之之謂。今不過(guò)約如來(lái)圣號(hào)明之，以示例耳。須知來(lái)去等，皆是對(duì)待之事相。欲證絕對(duì)體者，必當(dāng)泯諸對(duì)待，空其虛相。何以故？一切法性，本來(lái)非相故。此約性體以明諸法本來(lái)空相也。若約修功言諸法空相者，謂空其諸法之相也。即泯相入體之意。

　　如來(lái)本性德之稱。乃此人執(zhí)著來(lái)字，則有來(lái)必有去矣。既有來(lái)去，復(fù)聯(lián)想到坐臥。此明倘著一相，必致愈引愈多，萬(wàn)相紛紜，永永不得清凈。以示讀經(jīng)聞法，不可著文字相也。此人完全門外，聞稱如來(lái)，心中遂儼若有一來(lái)去，以及行住坐臥等，相相不一。

　　四若字，形容其心逐相而轉(zhuǎn)，起滅不停。恍若有睹，神情如畫。作此言者，是以凡情測(cè)圣境，全未了解如來(lái)之義。故曰是人不解我所說(shuō)義。我字指如來(lái)，謂不解如來(lái)二字所明之義也。亦可指佛。佛所說(shuō)法，無(wú)往而非令人離相證性。乃至語(yǔ)言文字，皆不可執(zhí)。此人全不知性，著于名言。是于佛說(shuō)之義，毫無(wú)領(lǐng)會(huì)。故曰不解我所說(shuō)義。呵斥此人不解，正欲一切人深解空相之義趣也。

　�。ㄗ樱┐�，釋正義。

　　【‘何以故？如來(lái)者，無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，故名如來(lái)。】

　　如來(lái)即是法身。法身常住不動(dòng)。無(wú)所謂來(lái)去也。法身遍一切處，亦無(wú)需乎來(lái)去也。其見有來(lái)去者，乃應(yīng)化身耳。此身是緣生法。謂隨眾生機(jī)感之緣而生起者也。換言之，即謂此示現(xiàn)之身，皆自眾生眼中視之云然耳，如來(lái)固未嘗動(dòng)也，此之謂緣生。何以明其然耶？試思佛既示現(xiàn)矣。眾生何故有見，有不見？何故有時(shí)見，有時(shí)不見？蓋得見與否，皆視眾生之心如何。心凈則佛現(xiàn)矣，遂名之曰來(lái)。心濁則佛隱矣，因名之曰去。心凈心濁，全由眾生。故應(yīng)化身之隱現(xiàn)，亦全由眾生。故曰隨緣生起也。然而有緣亦必有因，其因?yàn)楹危壳八�謂慈善根力及成就二智是。所以隨感即現(xiàn)，并不起心作念；所以雖隨方示現(xiàn)，而若無(wú)其事，法身之不動(dòng)自若，初不住于來(lái)去之相也。然雖法身不動(dòng)，而恒常示現(xiàn)應(yīng)化身，從不斷絕。亦不住于不動(dòng)之體也。是之謂如如不動(dòng)。

　　明其雖如如，而是不動(dòng)的；雖不動(dòng)，而是如如的。故雖見有來(lái)去，實(shí)則不來(lái)不去；雖不來(lái)不去，無(wú)妨見有來(lái)去。此中曰：無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去。非謂畢竟無(wú)來(lái)去也。是說(shuō)來(lái)亦無(wú)處，去亦無(wú)處。兩所字最要。無(wú)所者，無(wú)處也。形容法身本遍一切處，豈更有來(lái)處去處乎？既是來(lái)去而無(wú)來(lái)去之處�？梢婋m來(lái)去，而實(shí)未嘗來(lái)去。乃未嘗來(lái)去，而現(xiàn)有來(lái)去耳。此意即是住而無(wú)住，無(wú)住而住。乃離相之極致。何以故？來(lái)去與不來(lái)去之相俱離，故曰極致也。

　　總之，來(lái)去是從不來(lái)不去上見，不來(lái)不去是從來(lái)去上見。不但離盡有相之相，并離盡無(wú)相之相矣。蓋真如，實(shí)相，本來(lái)如是。真如者，無(wú)可遣，名真，亦無(wú)可立，名如也。實(shí)相者，雖無(wú)相，而亦無(wú)不相也。所以結(jié)之曰：故名如來(lái)。名者，假名。不但來(lái)是假名。如亦是假名也。何以故？真如而曰來(lái)，即謂其不住涅槃。蓋真如之體本不動(dòng)，而今曰來(lái)。然則所謂如者，名而已矣。實(shí)不住于不動(dòng)之真如也。既來(lái)矣，而曰如。即謂其不住生死。蓋來(lái)去之相為生滅，而今曰如。然則所謂來(lái)者，亦名而已矣。實(shí)不住于生滅之來(lái)去也。總以明其無(wú)我之極，隨感斯應(yīng)，緣會(huì)則現(xiàn)，毫無(wú)容心而已。毫無(wú)容心者，一念不生之謂也。念且未生，心何嘗動(dòng)哉。

　　此科雖是約法身以明義。實(shí)則二身之義，亦已兼明。善通達(dá)者，便當(dāng)返觀自己五蘊(yùn)色身，雖有來(lái)去。而本具之佛性，實(shí)不來(lái)不去。便從來(lái)去皆不上契入。

　　彼來(lái)去之相，何足置念哉。迨至契入性體，則任其來(lái)去現(xiàn)相，可也。更何必置念哉。則不執(zhí)不斷，遮照同時(shí)矣。

　　念佛人尤當(dāng)通達(dá)此理。須知彌陀來(lái)接，而初未嘗來(lái)也。往生西方，而亦未嘗去也。然雖未嘗來(lái)去，亦何妨現(xiàn)來(lái)現(xiàn)去。何以故？不來(lái)不去者，理體也。有來(lái)有去者，事相也。理事從來(lái)不二，性相必須圓融。故盡管不來(lái)不去，不礙有來(lái)有去；盡管有來(lái)有去，其實(shí)不來(lái)不去。最要緊者，即是來(lái)去要在不來(lái)不去上體認(rèn)；不來(lái)不去即在來(lái)去上做出。此是念佛求生之要訣。得此要訣，決定往生，且決定見佛。孰謂修凈土無(wú)須學(xué)般若，且疑般若妨礙凈土乎？

　　更有要義，須徹底了解者。夫相，依性而現(xiàn)者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表一里，從不相離者也。然則佛經(jīng)令人離相何耶？當(dāng)知所謂離者，非謂斷滅，但不應(yīng)取耳。

　　夫性相二者，既是一表一里而不能離。然則獨(dú)不應(yīng)取相，何耶？當(dāng)知此因凡夫自無(wú)始來(lái)，只知認(rèn)相，逐相而轉(zhuǎn)。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美惡種種對(duì)待之相，迭起繁興，牽枝帶葉，相引愈多。遂致分別執(zhí)著，因之而日甚。我見因之而日深。貪嗔三毒等煩惱，因之而繼長(zhǎng)增高。乃至造業(yè)無(wú)窮，受苦無(wú)邊。

　　今欲救之，須斷三毒。欲斷三毒，須除我見。欲除我見，須不分別執(zhí)著。而欲不分別執(zhí)著，則須離相。故離相云者，意在除其分別執(zhí)著之我見耳。非謂畢竟離也。故曰不取非法相。又曰不說(shuō)斷滅相。即是顯示離相之真實(shí)義，使不致于誤會(huì)也。

　　總之，離相者，為令回光返照以證性也。性既證得，正須現(xiàn)相。然欲證果后，不沈空滯寂。又須修因時(shí)，觀空而不偏空。此所以既令不取，復(fù)令不滅，兩邊不著耳。

　　且佛理、佛說(shuō)，無(wú)不圓妙。雖只說(shuō)不取相，其實(shí)已通于性。何以言之。一有所取，便成為相而非性矣。故二乘偏于性邊，佛則呵斥之曰：沈空滯寂，未能見性。蓋曰沈、曰滯，即形容其取著之相也。沉滯之相現(xiàn)，不沉滯之性隱矣。故曰未見性也。所以不取相一語(yǔ)，貫徹二邊，當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

　　至如此中，不曰有來(lái)去，亦不曰無(wú)來(lái)去。但曰無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去。雙照二邊，尤為圓融。何以故？若定說(shuō)有來(lái)去，則偏于相邊矣。若定說(shuō)無(wú)來(lái)去，又偏于非相邊矣。今如是雙照二邊而說(shuō)，正顯性相雙融之義也。性相雙融，便是平等一如也。又如如來(lái)一名，雖以稱法身，其實(shí)已含有二身。不然，來(lái)字無(wú)所屬矣。所以即此名稱，已足顯明雖有三數(shù)，而非三體之義。前約如字明義，則通于諸法邊，而曰諸法如義。今約來(lái)字明義，則通于不來(lái)不去邊，而曰無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去。此皆世尊苦口婆心，教導(dǎo)學(xué)人于佛說(shuō)之一切法，皆當(dāng)如是了解。便能通達(dá)乎性相一如，法界平等也。

　　何以故？若了解得雖不來(lái)不去，而現(xiàn)有來(lái)去�？芍�法身�，F(xiàn)報(bào)化等身，而不斷絕。所以修因時(shí)，不應(yīng)斷滅相也。若了解得雖現(xiàn)有來(lái)去，而實(shí)未嘗來(lái)去。可知報(bào)化等身，不能離法身而別有。所以修因時(shí)，不應(yīng)執(zhí)著相也。了解乎此，則前來(lái)不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法，以及即非是名等義，皆可徹底了然矣。

　　而若見諸相非相，則見如來(lái)之義，亦由是而通達(dá)矣。蓋如而來(lái)，即不滅相之謂也。來(lái)而如，即不著相之謂也；而若見諸相非相者，意謂即諸相而見其非相，便是不著不滅，便與如來(lái)之義相應(yīng)，故能見如來(lái)也。

　　且如而來(lái)，乃是不著時(shí)便不滅；來(lái)而如，乃是不滅時(shí)仍不著。所以不住涅槃，不住生死，是同時(shí)的。是一無(wú)所住的。故行人應(yīng)生無(wú)所住心，若心有住則為非住也。若能如是了解而通達(dá)之。則性也、相也、一切分別、一切執(zhí)著，自然化除。自然無(wú)念。自然無(wú)有掛礙顛倒。故曰：行深般若波羅蜜多時(shí)，能度一切苦。一切行人，若領(lǐng)會(huì)得此科之義。應(yīng)觀一切對(duì)待之相，既不能離絕待之性而別有。而絕待之性，亦未嘗離對(duì)待之相而獨(dú)存。便當(dāng)于日常一切對(duì)待之事相上，雖無(wú)妨隨緣而行。卻不可隨緣而轉(zhuǎn)。此意即是緣應(yīng)了者，得機(jī)便了，不與糾纏。緣應(yīng)結(jié)者，亦無(wú)妨結(jié)，但不攀緣。果能如是二六時(shí)中，勤勤觀照，密密勘驗(yàn)。心把得定，腳立得牢。自不為相所縛，而泯相入體矣。此是學(xué)人第一著功夫。便是隨順真如。便是直指向上。

　　所謂泯相者，泯是融義，非謂斷滅，即不著不斷是也。所謂入體者，謂契入性體。相融便是契體，非別有體也。何以故？性體本來(lái)無(wú)相無(wú)不相故。是之謂諸法空相�？漳说谝涣x空，即是空而不空，不空而空。所謂但空其相，而不壞諸法。果能如是，則任他萬(wàn)相紛乘，自不為其所動(dòng)。以上所說(shuō)，皆是從此諸法空相起修之方便。有深有淺，其法不一。而仍可一貫。且所謂淺者，亦無(wú)淺非深。不可聞其淺而忽之也。聽有緣人隨己意取行之。大有受用，決不相賺。

　�。ü铮┐�，約塵界明離一多。分二：（子）初，明微塵非多；次，明世界非一。（子）初，又三：（丑）初，問(wèn)微塵多否；次，明多即非多；三，釋其所以。

　　（丑）初，問(wèn)微塵多否。

　　【‘須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。于意云何？是微塵眾，寧為多不。’】

　　微塵世界，前雖已說(shuō)。然此科文中，重在碎合二字。因其可碎可合，足證微塵世界之相，皆是緣生，當(dāng)體即空。而法性中，本無(wú)此等等相（讀去聲。）別也。故雖不斷滅，而不可執(zhí)著耳。蓋前來(lái)雖屢說(shuō)即非是名，皆只說(shuō)了是相非性之當(dāng)然。今約塵界明其可碎可合，則是徹底說(shuō)其所以然。此義既明，一切即非是名處，可以類推矣。

　　以三千大千世界碎為微塵，即此一語(yǔ)，便是點(diǎn)醒愚癡凡夫，勿執(zhí)世界為實(shí)有也。何以故？以偌大世界而可碎，足證世界是虛幻相，豈實(shí)有乎？若其實(shí)有，豈能碎乎？所謂碎者，是明世界乃無(wú)數(shù)微塵集合之相。除微塵外，別無(wú)世界。發(fā)菩提心者，應(yīng)作如是觀。觀照世界莫非微塵，不可執(zhí)為實(shí)有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人，即指發(fā)菩提心之人言也。

　　于意云何？探驗(yàn)見地之辭也。若知微塵之眾多，是由世界碎成，則世界之為假有也明矣。然若執(zhí)有眾多，是又誤認(rèn)微塵為實(shí)有也。當(dāng)知世界微塵，大小雖殊，無(wú)實(shí)則一。佛說(shuō)碎界為塵，原欲破人執(zhí)實(shí)世界之見。若塵之非實(shí)不明。則界之非實(shí)，終不能徹底盡明。蓋世尊本意，是欲人徹底了解世間所有，大至世界，小至微塵，莫非虛妄。當(dāng)體即空，不可執(zhí)著，不必貪戀。故須探驗(yàn)見地如何也。此中碎字，與下文合字，此中眾多字，與下文一字，遙遙相對(duì)。正是文中之眼，正欲人于此中領(lǐng)會(huì)真實(shí)義也。

　�。ǔ螅┐危�明多即非多。

　　【‘甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實(shí)有者，佛則不說(shuō)是微塵眾�！�

　　流通本，甚多上有須菩提言句，古本無(wú)之。答甚多者，約微塵之虛相言。且表示其已能了解世界之非實(shí)有也。一世界，不過(guò)多微塵耳，豈實(shí)有世界耶！更表示其復(fù)能了解微塵亦非實(shí)有。何以故下，釋明此意。意謂世尊先說(shuō)世界碎為微塵。乃探驗(yàn)見地時(shí)，則云微塵眾。特特加一眾字。眾者，集合之義也。然則微塵亦為集合之幻相也，明矣。則與世界之為集合而成之幻相何異�？芍�其亦非實(shí)有矣。故曰：若是微塵眾實(shí)有者，佛則不說(shuō)是微塵眾也。由此可見甚多之答，正所以顯其為集合之幻相耳。故曰：答甚多者，約虛相言也。

　　須知界碎為塵，其數(shù)之多，誰(shuí)不能知。何必問(wèn)哉。足見問(wèn)意著重在眾字。而此意恰為長(zhǎng)老窺破，是之謂心心相印。所以為般若會(huì)上當(dāng)機(jī)人，所以能代教菩薩。

　　古德勘驗(yàn)學(xué)人，往往故設(shè)疑陣，亦是此意。微塵何以為集合之相耶。所謂一微塵可析之為七極微塵。一極微塵可析之為七鄰虛塵。虛者，空也。鄰虛，猶今語(yǔ)之等于零也。所以微塵是集合之幻相，并非實(shí)有。長(zhǎng)老何不徑舉此義說(shuō)之。而必在眾字上顯其非實(shí)者，何故？此有深意二：

　�。ㄒ唬┮蚍鸺热缡钦f(shuō)，故依之以明義。依佛語(yǔ)以明義者，所以教導(dǎo)讀經(jīng)聞法者，凡佛所說(shuō)，字字皆具精義。應(yīng)當(dāng)諦聽，不可忽略一字也。

　�。ǘ�）佛時(shí)外道，每將世間事物，層層分析，分析至于不可分。而猶為實(shí)有。正如今之化學(xué)家然。分析世界各物，為若干種原質(zhì)。初不可分者，久久又復(fù)可分。分析之功，久而益精，至如所謂原子電子，然依然執(zhí)為實(shí)有也。二乘則不然。知微塵可析為鄰虛，便知一切皆空。然而必待分析，方信為空。不及大乘之能作體空觀也。今長(zhǎng)老欲明微塵非實(shí)，不引鄰虛之說(shuō)，而約佛說(shuō)之眾字顯義者。既以明凡由集合而成者，便知是空，不可執(zhí)實(shí)。佛道所以回異乎外道。且觀理便知，何待分析，大乘所以回異乎二乘也。所以者何下，正明此義。

　�。ǔ螅┤�，釋其所以。

　　【‘所以者何？佛說(shuō)微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾�！�

　　此科之意若曰：佛既說(shuō)為微塵眾，可知微塵是緣生法。緣生之法，當(dāng)體即空，但是虛相而已。此微塵并非實(shí)有之所以然也。則非者，約一如之法性，明其本來(lái)是空也；是名者，約緣生之法相，明其不無(wú)假名也。言佛說(shuō)者，正所以顯示覺智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！總之，碎者聚之，之謂合；合者散之，之謂碎。本是對(duì)待形成之幻相。所以當(dāng)其有時(shí)，便是空時(shí)。小而微塵，可合可碎，有即是空也，如此。則大而世界可知矣。故下復(fù)約大者言之。蓋佛先說(shuō)界可碎為塵，復(fù)舉塵而問(wèn)其眾。正欲人之即小悟大。因微塵之本空，便可類推而知世界皆空耳。

　�。ㄗ樱┐危�明世界非一。分三：（丑）初，明非界名界；次，釋一即非一；三，示本離言說(shuō)。

　�。ǔ螅┏�，明非界名界。

　　【‘世尊！如來(lái)所說(shuō)三千大千世界，則非世界，是名世界�！�

　　此科承上問(wèn)意來(lái)也。上問(wèn)既言界非界而為塵。長(zhǎng)老復(fù)釋明塵非塵而為空。則界即是空可知矣。故曰則非世界，是名世界。其故詳見下科。

　　此中不曰佛說(shuō)而曰如來(lái)說(shuō)者，有深意焉。蓋三千大千世界，名為應(yīng)身教化之境者，因此境為一切眾生所依。法身如來(lái)，為利益一切眾生，乃隨順眾生之緣，顯現(xiàn)應(yīng)身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故？如來(lái)法身遍于法界。法界等于虛空。安有所謂三千大千世界乎哉。故舉如來(lái)，說(shuō)世界非實(shí)是名也。如是而說(shuō)者，正所以開示眾生，應(yīng)觀世界非實(shí)是名而不著。世界不著，則一切不著矣。如是不著，乃能令本具之法身出障也。此不曰佛說(shuō)，而曰如來(lái)說(shuō)之深意也。

　�。ǔ螅┐危�釋一即非一。

　　【‘何以故？若世界實(shí)有，則是一合相。如來(lái)說(shuō)一合相，則非一合相，是名一合相。’】

　　流通本作若世界實(shí)有者。柳書無(wú)者字�；郾緞t作若世界有實(shí)。有實(shí)，實(shí)有，意原無(wú)別。今從柳書，以校正本一一皆依柳書故也。一合者，合而為一之謂。猶今語(yǔ)之整個(gè)也。蓋執(zhí)著相者，雖聞界可碎塵。或猶以為雖非實(shí)有。然當(dāng)其未碎時(shí)，其合而為一之相，固明明有也。何以故？世界原是總名。既立總名，便是一合之相故。長(zhǎng)老為遮此執(zhí)，所以徹底破之。意謂頃言則非世界，是名世界者，何故耶？以凡屬名相，莫非虛妄，故曰則非。則非者，謂世界但假名，非實(shí)有也。不但因其可碎，知非實(shí)有。即其未碎，亦非實(shí)有。何也。千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界�？梢娛澜缰�名相，原無(wú)一定范圍。不但合者可碎。并且合更可合。安可執(zhí)有一定之一合相乎。故曰則非一合相，是名一合相。言其不過(guò)假名，本來(lái)無(wú)實(shí)也。意明必須實(shí)有，方是一合相。今一合相，既無(wú)一定。是約世界之名相觀之，便可證其非實(shí)有。何必待界碎為塵，塵碎為空哉。則世界之為當(dāng)體即空，彰彰明甚。

　�。ǔ螅┤�，示本離言說(shuō)。

　　【‘須菩提！一合相者，則是不可說(shuō)。但凡夫之人，貪著其事。】

　　讀上來(lái)非多一科，可知合之名，因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。則諸法性空之義明矣。讀非一一科，可知碎之名，原因其合而后有。且知合者仍可合也。則諸法緣生之義明矣。且合而觀之，雖是性空，而不礙緣起。因是緣起，故知其性空。然則所謂一合相者，乃是一不定一，合不定合。故曰：一合相者則是不可說(shuō)。不可說(shuō)者，因世界可碎，微塵亦可碎�？梢娢�塵不異世界。若說(shuō)世界真是一合，豈非微塵亦真是一合。然而世界非世界，乃微塵也。而且微塵非微塵，乃本空也。由是可知世界之一合相，亦復(fù)本空。豈非一即非一，合即非合耶。此約相以明不能定說(shuō)非一合，定說(shuō)真一合，故不可說(shuō)也。

　　夫修行本為證性。如上所明一即非一，合即非合，約對(duì)待之事相云然耳。約清凈性言，則都無(wú)此事。何以故？性是絕待，非對(duì)待。本離名字相，言說(shuō)相故。此約性以明性非事相，本離言說(shuō)，故不可說(shuō)也。

　　凡，謂凡情。迷于事相，謂之凡情。故曰：凡夫之人貪著其事。其事，泛指一切事相，一合相亦攝在內(nèi)。言其者，明其向外馳求，背覺合塵也。而言凡情者，明其非正知也。因其向外馳求，故于事相，起貪戀而生執(zhí)著。然則欲不貪著，須凈凡情。欲凈凡情，須開正知也明矣。

　　當(dāng)云何知？當(dāng)知一合相，便是不可說(shuō)。謂當(dāng)離名字言說(shuō)，返照一切法本不生也。故此科開示入道之方，極其親切，不可但作空談事理會(huì)也。

　　且其義貫通上下，上科之無(wú)所從來(lái)亦無(wú)所去故名如來(lái)，下科之我見即非我見是名我見，皆當(dāng)于不可說(shuō)處領(lǐng)會(huì)。不可貪著其事也。如此，方為能解如來(lái)所說(shuō)義，方于一切法本不生之心源，得以隨順契入。故此科正與下結(jié)成不生一科，緊相呼應(yīng)也。

　　上說(shuō)非多非一兩科，不但破世界，兼破微塵。此中說(shuō)凡夫貪著，但約一合相為言。是但說(shuō)世界，而不說(shuō)微塵矣。何耶？此有二義：

　�。ㄒ唬┥险f(shuō)微塵非實(shí)有，是約眾字顯義。此即顯示不但世界為一合之假相，微塵亦為一合之假相也。故此中不可說(shuō)之一合相，乃兼約世界、微塵，而言。非不說(shuō)微塵也，非但說(shuō)世界也。故佛不提世界微塵，但舉一合相說(shuō)之者，意在于此。當(dāng)如是知也。

　�。ǘ�）但舉一合相說(shuō)者，意在破斥世間所有，大而世界，小而微塵，莫非假合。因凡夫之貪著，無(wú)非誤認(rèn)假合之相為真耳。塵界如此，色身亦然。凡夫所以貪著臭皮囊執(zhí)之為我者，無(wú)他。由于不知是五蘊(yùn)假合耳。若知除五蘊(yùn)外無(wú)此色身。便不致于貪著矣。此佛但舉一合相說(shuō)之之微旨也。蓋破依報(bào)即兼以破正報(bào)也，當(dāng)如是知也。

　　此約塵界明離一多一大科中，含義甚廣。今分?jǐn)?shù)節(jié)略言之。

　�。ㄒ唬�塵界既非一非多，可見塵界亦非總非別。蓋乍視之，世界為總相，微塵為別相。以界是總相故，遂誤認(rèn)為真是一合。以塵是別相故，遂不知其亦是假合。其實(shí)界可分碎，則總即非總矣。塵亦假合，則別即非別矣。

　�。ǘ�）說(shuō)非一非多，即是說(shuō)不增不減也。蓋約體積言，則界相若增，塵相若減。而約數(shù)目言，又界相若減，塵相若增�？梢娫鰷p并無(wú)定相，則亦是假名，亦是虛幻。直是增減皆不可說(shuō)。故曰不增不減。不增不減一語(yǔ)，即謂增減不可說(shuō)也。他如不生不滅等句，皆同此意�？傊�，明得界非界塵非塵之義，便恍然于世間所有大小、高低、來(lái)去、一多、總別、增減、賢愚、凈穢等等對(duì)待之名相，莫非虛幻。當(dāng)體是空。若明得諸法本空，便會(huì)歸于性，而諸法一如矣。而是法平等矣。此為諸法空相之要義。解得此義，便可事事作如是觀。觀照功醇，便可證無(wú)生忍，而泯相入體矣。不可不知。

　�。ㄈ�）上明離去來(lái)一科，是約三身，以明性空緣起之義也。蓋來(lái)去，緣起也。不來(lái)不去，性空也。是約正報(bào)明也。佛之正報(bào)明，則一切眾生之正報(bào)，皆當(dāng)作如是觀也。此明離一多一科，是約塵界，以明性空緣起之義也。蓋塵界非塵界，性空也。是名塵界，緣起也。是約依報(bào)明也。大千世界，為一佛教化之境，亦即一切眾生色身依托之境。色身所依之境，是名非實(shí)。則由此身此境生起之一切事相，皆當(dāng)作如是觀也。

　　何以言之，正報(bào)，依報(bào)，為眾生所不能須臾離者，尚且虛幻無(wú)實(shí)。則一切盛衰、苦樂(lè)、稱譏、毀譽(yù)，種種對(duì)待之事相，其更為虛幻非實(shí)可知。何足貪著哉。此經(jīng)文約三身、世界，以明諸法空相之微旨也。何以故？約此二以明義，一切事相，賅攝無(wú)遺故。

　�。ㄋ模┘s身相、界相言，則身為能依，界為所依。而約圣之法身，凡之佛性言，則性為能起，身、界為所起。須知此清凈性，本無(wú)來(lái)去、一多、總別、增減，但隨緣現(xiàn)起來(lái)去等相耳。因相是隨緣現(xiàn)起，故是虛幻。而性乃本具真實(shí)之體。故盡管隨緣現(xiàn)起種種對(duì)待之事相，而絕待空寂之本性中，仍未嘗有彼種種相也。其他一異、圣凡、生滅、垢凈、人我、彼此等相，莫不如是。

　　果能如是一眼覷定本不生之心源上，觀照入去。便是所謂直指向上。則胸襟當(dāng)下開豁，煩惱當(dāng)下消除，顛倒夢(mèng)想當(dāng)下遠(yuǎn)離。如此用功，方是直下承當(dāng)，可稱善用功人。較之枝枝節(jié)節(jié)而為之者，其功效之懸殊，所謂日劫相倍，豈止一日千里而已。

　　故圓覺經(jīng)曰：‘知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無(wú)漸次。一切菩薩，及末世眾生，依此修行，如是乃能永離諸幻。’此段經(jīng)文所說(shuō)，正可移作本經(jīng)注腳。正是直指向上之修功。

　　云何修？知幻即離，離幻即覺，是也。知者，解也，亦即覺照也�；谜�，如上來(lái)所說(shuō)身、界等等是名非實(shí)是也。云何即離？一眼覷定心源，觀照入去，則諸幻皆離矣。蓋知幻便是離也。如是覺照，便合于覺。故離幻便是覺也。此為一超直入圓頓要門，有何漸次。一切法門，無(wú)方便于此者矣。何必更作方便！觀如是乃能永離諸幻句，可知必如是修，乃為徹底，乃能究竟。聞?wù)弋?dāng)生希有難遭之想也。

　�。ㄎ澹┐送庥钟幸涣x，為無(wú)著菩薩說(shuō)，亦宜知之。其義云何？則以塵界非一多一科為喻說(shuō)，以喻上科之義也。世界之一，喻報(bào)身是一。微塵之多，喻應(yīng)化身多。塵界非一非多，喻二身非一非異。但法喻有不齊者，世界非離微塵而別有也，而報(bào)身并非離應(yīng)化身無(wú)別有。當(dāng)知凡是喻說(shuō)，只能喻其大體，不能一一恰合。如經(jīng)中常以日光喻智光。此不過(guò)因世間之光，惟日光最大、最遍、最有利益。故取以為譬耳。其實(shí)日光依形質(zhì)生且熱，何能與并無(wú)所依，而且清涼，之智光相比乎！故未可因無(wú)著之說(shuō)，法喻不齊，而少之也。塵界現(xiàn)有一多，喻二身現(xiàn)有去來(lái)。而約性言之，本無(wú)一多之相，故亦無(wú)來(lái)去之相。又約性相合而言之，雖本無(wú)一多，不妨現(xiàn)有一多。雖現(xiàn)有一多，其實(shí)仍無(wú)一多。以喻雖本無(wú)去來(lái)，不妨現(xiàn)有去來(lái)。雖現(xiàn)有去來(lái)，其實(shí)未嘗去來(lái)。但凡夫貪著一合之事相，喻凡夫貪著去來(lái)之事相也。無(wú)著論曰：‘為破名色身，故說(shuō)界塵等。’名色身，謂二身也。意謂佛恐聞上義不了。故更說(shuō)界塵之喻以破之。今為疏通演暢其義而說(shuō)之者，以便讀其論者，可以融會(huì)耳。由此可見佛說(shuō)一句法，包含無(wú)量義。故可作種種釋。故謂之圓音。所以見淺見深，各隨其人。古今來(lái)多有學(xué)圓頓大教，而竟說(shuō)成別教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以說(shuō)醍醐可變毒藥，又說(shuō)圓人說(shuō)法，無(wú)法不圓。邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘經(jīng)中教導(dǎo)學(xué)人，以親近善知識(shí)為要圖，以開正知見為根本也。

　�。ü铮┤�，約我見明離亦離。分二：（子）初，問(wèn)答明義；次，釋成其故。

　　（子）初，問(wèn)答明義。

　　【‘須菩提！若人言：佛說(shuō)我見人見眾生見壽者見。須菩提！于意云何？是人解我所說(shuō)義不？’‘世尊！是人不解如來(lái)所說(shuō)義。】

　　世尊上，流通本多不也二字，不應(yīng)有也。故唐人寫經(jīng)中無(wú)之。試看下文不解句，說(shuō)得何等堅(jiān)決。其上豈能加不也活句。若非活句而是呆句者，既與前來(lái)義不一律。且不解一句，義已顯足。何須更用不也呆句，以明其義耶。當(dāng)知本經(jīng)無(wú)一贅句贅字也。即此便知妄加不也者，全不明經(jīng)旨矣。

　　此科經(jīng)義極深。何以故？全經(jīng)所說(shuō)，皆是破我。何以人言佛說(shuō)我見，反為不解義耶？或曰：此人蓋疑佛說(shuō)此言，必是心有此見，故曰不解。此說(shuō)大謬。無(wú)論何人，斷不致懷疑佛有我見。縱令果有如是妄人，懷此妄疑。則若人言之下，當(dāng)有佛作是念句。而今無(wú)之，足證其說(shuō)之謬。

　　然則云何不解耶？當(dāng)知開經(jīng)以來(lái)，屢言我人四相不可有，有之便非菩薩。又贊嘆無(wú)此四相者得無(wú)量福德。更令菩薩通達(dá)無(wú)我法。且曰：知一切法無(wú)我得成于忍，功德殊勝。然恐凡夫因佛如是反覆申說(shuō)，遂執(zhí)謂我見等，真實(shí)是有。此見橫梗于心，正是我見。豈非反加其縛耶。即不如是，而能漸漸除我。亦非佛說(shuō)此甚深般若之義也。何以言之。此經(jīng)于一切法，屢說(shuō)即非是名，以明相有性空之義者，意在令人觀照本空，頓得解脫也。在利根者，自能聞一知十。悟知我見等，亦復(fù)相有性空。則單刃直入，直下可以斷其根株。乃今曰佛說(shuō)我見等。其偏執(zhí)于有相邊，未能通達(dá)我人等等之見，亦為本空，可知。故曰不解如來(lái)所說(shuō)義也。

　　佛，約相言。如來(lái)，約性言。上曰佛說(shuō)我見。繼曰不解如來(lái)所說(shuō)義。正顯此人，于我見等，但知相有之義；未解性空之義也。如是，則我人等見，永不能除矣。古德有請(qǐng)師解縛者。師曰：誰(shuí)縛汝。此科經(jīng)文，正明斯義。當(dāng)知性體空寂，本無(wú)有縛。今橫一我人等見于心。且曰佛亦如是說(shuō)。豈非作繭自縛乎。故我世尊，特與長(zhǎng)老興無(wú)緣慈，起同體悲。說(shuō)此一大科經(jīng)文。為令一切眾生，直下洞徹本來(lái)無(wú)我無(wú)見之心源。得以究竟解粘去縛耳。然則此科經(jīng)義關(guān)系之要，可知矣。其義云何？且聽下文。

　�。ㄗ樱┐�，釋成其故。

　　【‘何以故？世尊說(shuō)：我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。】

　　經(jīng)中凡言是名，皆是約相說(shuō)，即是約緣起義說(shuō)。凡言即非，皆是約性說(shuō)，亦即約性空義說(shuō)也。須知佛說(shuō)我見人見眾生見壽者見者，意在令人會(huì)我人等見，皆為緣起之幻相耳。若能知幻即離，我見在甚么處。且意在令人領(lǐng)會(huì)我人等見，本非空寂之覺性耳。然則離幻即覺，離我見又在甚么處。此佛說(shuō)我見之真實(shí)義也。今曰佛說(shuō)我見而不知其他，言下大有耿耿在心之狀，即此便是執(zhí)實(shí)。本欲令其破執(zhí)，今反添一執(zhí)，我見云何能離乎？即令能離，而存一能離所離之念，即此仍是我見。根株又何能盡拔乎？故曰不解如來(lái)所說(shuō)義也。

　　言此人不解者，正令學(xué)人應(yīng)向本來(lái)清凈無(wú)我無(wú)見之心源上，深深領(lǐng)解耳。此中不曰佛說(shuō)，如來(lái)說(shuō)，特特曰世尊說(shuō)者，尤有精義。曰佛，則偏于相邊。曰如來(lái)，則缺于修邊。此中之義，正令人覺照本空之性以起修耳。而世尊則為十號(hào)之總稱。佛、如來(lái)之義，皆攝在內(nèi)。故特舉之以顯義。意謂此中之義，是十號(hào)具足者傳心秘要。世尊所以為世共尊者，正在于此。必依此義而修。庶幾得以因圓果滿而成佛，修圓性顯而證如來(lái)也乎！何以故？我見是無(wú)明本，為成凡之由。破我見是智慧光，乃成圣之路。而此中所明之義，則是破除我見之金剛慧劍，可以斷絕根株。非依此法，我見不易除。除亦不能盡也�？傊�，此中所說(shuō)，正是的示修功。若但作玄理會(huì)，孤負(fù)佛恩，莫甚于此。

　　上次言即非我見是名我見，不可僅作觀空之道理會(huì)，乃的示破除我見的頂上修功。而言及修功，復(fù)有極要之義，不可不先明者。向來(lái)似無(wú)人剖晰及此。茲當(dāng)逐層詳辨，一一分清。則不但本科本經(jīng)中之修功，得其要領(lǐng)。凡一切經(jīng)中所說(shuō)之性，修及修功之類別，皆不致于不得頭緒。而執(zhí)性廢修，因事妨理，種種弊病，亦庶乎其可免矣。

　　佛說(shuō)一切法，不外兩義。明性，明修，是也。且一句法中，說(shuō)性必兼有修，說(shuō)修即攝有性。若不知如是領(lǐng)會(huì)。其于佛法，終在門外。

　　夫性者，理性也。修者，修功也。理性當(dāng)于差別中見平等。修功當(dāng)于平等中見差別。何謂當(dāng)于差別見平等耶？謂當(dāng)知佛之開示，往往約一事以明理。而其理實(shí)貫通于一切事。若聞法者不知如是貫通，是只見差別而不見平等，豈能觀其理而會(huì)于性乎。（性平等故，理必平等。）即如本經(jīng)說(shuō)即非是名處甚多。聞?wù)弑惝?dāng)領(lǐng)會(huì)其中道理，原無(wú)二致。蓋凡言即非，皆是約理體之性，以明本空。凡言是名，皆是約緣生之相，以明幻有。凡即非是名并說(shuō)，皆所以明性相不一不異也。如是而說(shuō)，意在使知欲證法性者，其對(duì)于法相也，應(yīng)明其非一而不執(zhí)著，復(fù)應(yīng)明其非異而不斷滅耳。故此理非差別的，乃平等的。

　　換言之。非一法然，乃法法皆然。即是無(wú)論何法，皆應(yīng)明了此理，兩邊不著，銷歸平等之性體，是也。若約即非是名之義，以論修功。則大有差別。不能因理性是平等的，遂爾儱侗顢頇，視同一律也。若其如此。勢(shì)必將佛所說(shuō)之義，但作空理會(huì)。以為此不過(guò)令人一切觀空耳。因其不知細(xì)心體認(rèn)平等中之差別，自然無(wú)從著手，故不知其是的示修功也�；蛘咭虿恢�是指示修功，遂以為此乃如來(lái)境界，豈我輩所敢妄談。所以怕怖般若者，又甚多多。本經(jīng)所以從來(lái)多只說(shuō)得相似般若者，實(shí)由于此。又其甚者，則一法不修，我見亦不除。反而自鳴得意曰：吾學(xué)般若。所謂狂亂，正指此輩。如是等病，皆由其于性修之關(guān)系，及修功之類別，換言之，即是于平等之差別，差別之平等，未曾細(xì)辨、分清，使然。此今日所以不得不細(xì)剖之，詳說(shuō)之也。

　　修行功夫，其類別多不勝說(shuō)。然可概括為兩種。（一）觀門，亦名理觀。（一）行門，又名事修。

　　理觀者即依佛說(shuō)可以貫通一切之理性，而加以深切之體認(rèn)，嚴(yán)密之覺照。如是乃能運(yùn)用之于行門焉。由是可知所謂理觀者，雖是理，而已見于修。雖是修，而尚屬于理。故若視理觀為緩圖，非也。若視為修此已足，亦非也。伊古已來(lái)，犯此病者不知幾許�？傊�，作理觀，必應(yīng)兼事修。行事修，必應(yīng)兼理觀。缺其一，便不足以言修功矣。

　　事修者，如布施、持戒，乃至看經(jīng)、念佛、一舉手、一低頭，無(wú)論大小精粗，凡見之于動(dòng)作行為者，皆是。其修法須就事論事。事有萬(wàn)千差別，修法亦因之而有萬(wàn)千差別。如禮拜有禮拜的法則，唱念有唱念的法則，豈能一律耶。

　　不但此也。理觀既通于事修。故修理觀時(shí)，不但應(yīng)依上說(shuō)之理性，觀其平等之理。且應(yīng)依所修之事類，觀其差別之理。若但知觀平等，不知觀差別�；虻�知觀差別，不知觀平等。則亦等于盲修也已。當(dāng)知性也、修也、修中之理也、事也，既不能看成兩橛，又不可混為一談。須體認(rèn)其不一中之不異，不異中之不一。乃能性修不二，理事圓融。蓋須圓融中有行布，行布中有圓融。方為真圓融，真不二。則無(wú)修而不成矣。此為學(xué)佛第一要件。若于此等處，未能體認(rèn)明白。則似是而非，決無(wú)成就。

　　即如即非是名，有約六度言者，有約莊嚴(yán)佛土言者。然莊嚴(yán)佛土，正指修六度行說(shuō)�？膳c約六度言者，視同一類。又有約三十二相、具足身相，言者。有約世界微塵言者。皆境相也。然雖皆境相，若細(xì)別之，不能視同一類也。蓋三十二相，具足身相等，因修福慧乃成。世界、微塵，不必修也。故界、塵，無(wú)事修之可言。但作理觀，觀平等之理性，空有不著可矣。若三十二相等，當(dāng)歸入六度之類。一面觀其幻有本空之理性。一面更觀六度為自度度他要門。身相，佛土，皆接引眾生所必不可無(wú)。雖為幻有本空。但不應(yīng)執(zhí)著耳。萬(wàn)萬(wàn)不能斷滅其事。其運(yùn)之于行事也，則須依照幻法，勤修不怠。所謂啟建水月道場(chǎng)，大作夢(mèng)中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此約即非是名之義，以行六度等之修功也。

　　若夫我見，則大不然。蓋六度等是應(yīng)當(dāng)成就之事。我見等乃應(yīng)當(dāng)銷除之事，正相反對(duì)。故觀其幻有本空平等之理性，雖與修六度同。而就事作觀，則應(yīng)觀其全非性有，只是假名。心中固不可存一絲之我，一絲之見。而運(yùn)之于行事也，則應(yīng)遠(yuǎn)離幻有之名相。深照本空之心性。此約即非是名之義，以除我見之修功也。知此，則凡無(wú)明煩惱等一切應(yīng)銷除之事，其修功可以類推矣。當(dāng)知我見根深蒂固。今欲除之，非依此中所說(shuō)之修功，必不能除。茲先說(shuō)其概要。概要既明，乃可逐層深究。因此中修法，其理極細(xì)故也。

　　何以言欲除我見，非依此法不可耶？其理前來(lái)雖已說(shuō)了，誠(chéng)恐尚未洞明。茲再換言以明之。

　　譬若有人于此，能知我見之害，發(fā)心除之。然若心中看得我見難除，便已執(zhí)我見為實(shí)有。則既橫梗一我見實(shí)有之見在心，又橫梗一除我見之見在心，縛上加縛，我見云何可除！何以故？但使心中微微有一能除所除在，依然是見，依然著我故也。

　　故我世尊特特于此，教以直照本來(lái)無(wú)我無(wú)見之心源。則不但我見無(wú)，即無(wú)我之見亦無(wú)。于是乎我見之蹤影全無(wú)矣，直捷痛快，孰逾于此。不慧何敢自謂能除我見，然于此事，曾有長(zhǎng)時(shí)不斷之體驗(yàn)觀照。其中曲折隱微，略明一二。深知此中修法，妙而且要耳。今欲諸君能頓得益，且不敢孤負(fù)此科經(jīng)文。謹(jǐn)就我所能領(lǐng)會(huì)者將經(jīng)中所明修功，曲曲宣揚(yáng)。俾有心人徹底了解。般若法門，或可由此大明于世乎。此則區(qū)區(qū)之本愿也。然而義味淵深，說(shuō)既不易。若非靜其心，沈其氣，亦必不易領(lǐng)會(huì)。望諸君善思惟之。

　　今先約即非之義，窮源竟委，明其為除我見之絕妙修功。夫我見者，所謂無(wú)明本也。當(dāng)知清凈自性，原無(wú)無(wú)明。然而凡夫以不達(dá)一真法界故，遂自無(wú)始，不覺自動(dòng)，以至于今。其心中自內(nèi)達(dá)外，無(wú)非黑漆漆的無(wú)明。本具之性光，早已隱而不現(xiàn)矣。所謂不生不滅與生滅和合，名之為識(shí)，是也。既然全體埋在黑漆桶中，無(wú)一點(diǎn)點(diǎn)光明。說(shuō)不執(zhí)著，亦是執(zhí)著。令其觀空，而所觀者正是識(shí)情，而非性空也。故即非我見一語(yǔ)，并非但令作觀，觀照性空。乃是教令振作精神，毅然決然，極力將我見等，一腳踢翻。從根本上，不承認(rèn)自性中有此我人等見。即非二字，當(dāng)如是體會(huì)。是為第一步勝妙方便。

　　前云全體在無(wú)明中，說(shuō)不執(zhí)著，亦是執(zhí)著。然則說(shuō)不承認(rèn)，仍舊為識(shí)情用事可知，何以稱為勝妙方便耶？當(dāng)知凡夫從無(wú)始來(lái)，認(rèn)賊為子久矣。今蒙佛誨，乃得知其為非，而肯不認(rèn)。既知且肯，便是不生滅與生滅和合者，大現(xiàn)裂痕。即此，便是從無(wú)明殼中，有一線之智光發(fā)現(xiàn)。便是始覺。便是背塵合覺之第一步。非勝妙方便而何？

　　總而言之。膠固已久之物，若不如此先與決裂，豈能遽得脫離。故文中即非二字，大須用力。非僅僅作如是觀已也。

　　問(wèn)：如是覺照，和合者便大現(xiàn)裂痕，誠(chéng)然。然不過(guò)僅現(xiàn)裂痕而已。而欲無(wú)明之無(wú)，尚應(yīng)作何方便？

　　答：即用此法，無(wú)明當(dāng)下便無(wú)。不必更覓方便。故曰知幻即離，不作方便也。不然，何妙之有。當(dāng)知自性清凈，雖有無(wú)明我見等妄念紛紜，而其自性，則常恒不變，清凈自若。因自性是真實(shí)體，無(wú)明是虛幻相。一真一妄，雖無(wú)始來(lái)，和合為一。實(shí)則表合里不合，本不相應(yīng)。譬如涇渭分明，各不相涉也。此理惟證究竟覺之佛如來(lái)，方能徹底知之。故大乘經(jīng)中，常說(shuō)此理開示凡夫。以一切凡夫，皆日用而不知故。

　　而圓覺經(jīng)開示此理最明。曰：‘此無(wú)明者，非實(shí)有體。如夢(mèng)中人夢(mèng)時(shí)非無(wú)。及至于醒，了無(wú)所得。’夢(mèng)，喻眾生之迷也。醒，喻行人之覺也。學(xué)佛人首須信此。所謂信為入道之門者，即謂篤信佛說(shuō)之理，入道乃得其門。因此理凡夫初未嘗知。今雖知之，若非真修，亦難遽了。若無(wú)信心，那有入處。故聞得即非我見，便當(dāng)徑向本來(lái)清凈之心源上契入。

　　徑向者，謂撇去一切不顧。孤另另地，直向未動(dòng)念處覺照也。此如向來(lái)認(rèn)賊為子，久已喧賓奪主。今幸而知其是賊，豈可復(fù)加顧盼，與之糾纏。更不必憂其勢(shì)大難除。若其憂慮，反張彼焰。要知彼本無(wú)根。向之勢(shì)力，全由自己信任使然。今知其非，不加信任。彼即無(wú)從施展，便當(dāng)服從歸化矣。何必畏之哉！此是除妄第一要著。勿忽。

　　故圓覺經(jīng)曰：知幻即離也。知字最妙。知者即是覺照。果能覺照，見即冰銷。譬如鼠子，覬覦暗陬，如被覺照，彼自逃去。此亦如是。蓋同時(shí)不能起二念。妄心之起，即由正念之松。正念振興，妄念便無(wú)。乃自然之理，并非奇特。故曰即離。當(dāng)知即離與知幻，初非兩事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可輕視。時(shí)時(shí)如此覺照，不少放逸。我見從何而起耶！即起力亦甚弱。久久功醇，則自然不起矣。此即非我見之修功也。

　　有應(yīng)補(bǔ)說(shuō)者。凡夫之人，無(wú)始不覺，妄念未曾暫停。今欲知幻覺照，須修前方便。不然，何從知其為幻而覺照之乎。譬如久居鬧市，晝夜喧聲不停，并不覺鬧。若在清閑之地，少有微響，便爾覺得。此亦如是。必先堅(jiān)持禁戒，以絕染緣。多讀大乘，以明佛理。令此中略得安靜。俗見漸能減輕。乃能知幻，乃能覺照耳。

　　即非我見，本經(jīng)說(shuō)在最后者，亦是此意。然而說(shuō)雖在后，修應(yīng)居先。若于除無(wú)明我見方法，未得要領(lǐng)。則開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)之性、修、理、事，何能徹底照了。則皆不得其要領(lǐng)矣。此理更不可不知也。

　　是名我見等之修功，尤要，尤妙。若但知即非而不知是名，我見又何能盡凈！望諸君且先將即非我見之義，體認(rèn)一番。再聽是名我見之義。聞法要在字字從心中深刻的體認(rèn)體認(rèn)。不然，聞如不聞，何益之有！

　　今將宣揚(yáng)是名我見之修功矣�；騿�(wèn)：本經(jīng)凡言是名，皆明不斷滅義。而我見乃應(yīng)銷除者。云何通耶？前說(shuō)即非之修功，為毅然與之決裂，以破其膠固之情，吾已知其妙矣。今曰是名亦為絕妙絕要之修功，豈既與決裂，又與拉攏耶？答：非此之謂也。前云事有差別，修功即因之而有差別。正指是名我見句而言。汝既知我見是應(yīng)銷除者，奈何又以應(yīng)成就之理觀、事修與此混亂而作戲論耶？

　　當(dāng)知是名我見之義，是明我見為真性變現(xiàn)之幻相。所謂銷除，并非斷滅本性，乃是但除其病，不除其法，一也。且明我見是緣生法，心若攀緣，我見便隨緣而起。若心不生，我見即無(wú)從生。所謂知幻即離，離幻即覺。二也。此二義，極要極要。除我見之修功，莫妙于此。若不依此，永不能除�？知q未了，當(dāng)更詳談。諦聽諦聽。

　　先明初義。我人等見，即是分別、執(zhí)著。所謂六七識(shí)是也。識(shí)非他物，即是真性以不覺故，隨染緣現(xiàn)起之染相。所謂不生不滅與生滅和合者是也。今觀即非之義，與之決裂者。乃是不與和合，使彼銷化于無(wú)形耳。彼若銷化。所謂分別之六識(shí)，即是妙觀察智；執(zhí)著之七識(shí)，即是平等性智。何可斷滅乎。一切凡夫，向苦不覺，不知為識(shí)，誤認(rèn)其是真性耳。故曰認(rèn)賊為子。須知此賊原非外來(lái)，乃是家賊。且為主要人物，今與決裂，意在令其改邪歸正耳。譬如獨(dú)養(yǎng)之子，因不務(wù)正而不承認(rèn)，意實(shí)望其回頭。若竟永永擯棄，則家亦毀矣。此亦如是。不可因惡無(wú)明我見，投鼠不知忌器，走入灰身滅智之途。外道之無(wú)想，二乘之沈空滯寂，皆坐此病。殊不知既偏于空，心仍有取。若心取相，則為著我人眾生壽者。其我見又何嘗能除乎。

　　更明次義。觀初義中所說(shuō)，初因不覺，認(rèn)無(wú)明為真性。然則今既知之而不承認(rèn)�？梢娂创艘荒�，正是覺矣。故圓覺經(jīng)曰：離幻即覺，亦無(wú)漸次也。先觀即非之義，既能知幻即離。但須繼續(xù)此知，遇緣而心不起，則一心清凈矣。此所以離幻即覺也。所謂離者，即不起之意。初雖不無(wú)強(qiáng)制。久久功醇，便自然不起。至于自然不起，我見便究竟清凈。當(dāng)知此義是明不起便驀直不起。換言之。不起便得。更不必加以辨別是否不起。何以故？辨別即是攀緣故。是其心又起矣。此即無(wú)明。此即我見�？傊�，除妄之功，貴在一刀兩斷。少加顧盼，便是藕斷絲連，大忌大忌。此義圓覺更有八句經(jīng)文，說(shuō)得極為徹底，可與本經(jīng)互相發(fā)明。

　　經(jīng)曰：‘居一切時(shí)，不起妄念。于諸妄心，亦不息滅。住妄想境，不加了知。于無(wú)了知，不辨真實(shí)。’此八句經(jīng)，自古至今，各隨見地，言人人殊。茲為徹底說(shuō)明其義。不作一蒙頭蓋面之語(yǔ)。當(dāng)知八句之中，初兩句為主。即不起二字為主也。下六句，是展轉(zhuǎn)釋義，以說(shuō)明不起之所以然者。謂必如此，方為真不起也。

　　總之，下六句不但是初兩句注腳。且正是離幻即覺之絕妙注腳耳。妄心即是妄念。正指分別執(zhí)著等無(wú)明言。當(dāng)知妄心非他，本是全真隨染而現(xiàn)，何可息滅？不可誤認(rèn)不起念，為如槁木，如死灰也。離幻即覺，則全妄是真矣，何必息滅哉！若其息滅，則是玉石俱焚。非不起之真實(shí)義也。故曰：于諸妄心，亦不息滅。復(fù)不可誤會(huì)不息滅，為住妄想境也。當(dāng)知唯識(shí)無(wú)境。妄想既不起矣，安得有境？安得有�。可w離幻即覺，則一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶？若加以了知，則是頭上安頭，念又起矣。何云不起哉！故曰住妄想境不加了知。

　　更不可誤會(huì)若一無(wú)了知，豈非落于無(wú)記。當(dāng)知既不息滅，非同槁木死灰。故念不起時(shí)，便靈光獨(dú)耀，回脫根塵。所以說(shuō)離幻即覺。蓋覺者真實(shí)性也。何必更須辨認(rèn)是否真實(shí)。若其辨之，是又庸人自擾，尚得謂之不起乎。故曰：于無(wú)了知，不辨真實(shí)。

　　此六句總意，即是發(fā)揮彼經(jīng)上文，有照有覺，俱名障礙之義者耳。此經(jīng)是名我見之義，亦復(fù)如是。夫我見既是緣生�？梢娮孕灾�，本來(lái)不生。不過(guò)隨緣而起之幻相耳。然則我見者，其名也。真性者，其實(shí)也。今既知其原非真性之體，乃是幻相。而直照本來(lái)未生幻相之心源。則假名何在？幻相何存？學(xué)人應(yīng)當(dāng)如是用快刀斬亂麻手段，一刀兩斷。則妄緣不起。不起便得，亦無(wú)所離，亦無(wú)能離。亦無(wú)所照，亦無(wú)能照。因彼離也、照也，亦皆對(duì)待緣生之假名幻相。清凈自性中，本來(lái)皆無(wú)故。

　　若既知其即非而離之矣，又皇皇然辨其是否已離？或欣欣然自謂能離。是仍執(zhí)以為實(shí)有，而于是名非實(shí)之義，猶未洞明之過(guò)也。此即法執(zhí)。此即我見。故善用功者，必須一離到底，斷則頓斷，此是名我見之修功也。觀上來(lái)所說(shuō)，可知此科所說(shuō)修功，妙極要極。何以故？

　　圓覺經(jīng)又有要句曰：‘一切諸佛本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無(wú)明，方成佛道。’此中修功，正是圓照清凈覺相。故能無(wú)明我見，一斷永斷。豈不妙乎！豈不要乎！向來(lái)皆將此科只作空理看過(guò)，大誤。亟當(dāng)如是知之。更不可徒知而已，如入寶山，空手而回也。亟當(dāng)依此起修，便得受用。

　　當(dāng)知真性久為無(wú)明我見所障。非破此障，何能見性？若不見性，豈能超凡入圣。不但此也，開經(jīng)便令發(fā)大愿、起大行，意在破我也。然而我見根深，若絕不克從破我上用功。大愿大行，亦未必遽能發(fā)起。觀本經(jīng)以大愿大行起，以破我見結(jié)。首尾相應(yīng)，正是指示成始成終，超凡入圣之道，盡在于此。當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)，雙方并進(jìn)也。

　　此外猶有要義，不可不知者。蓋此約我見明離亦離一科，即以顯示不垢不凈之義也。（初科明不生不滅。次科明不增不減。此科明不垢不凈。合之，以明諸法空相。義與心經(jīng)正同。）我見，垢也。離我見，凈也。然曰垢曰凈，猶為對(duì)待之相。而清凈自性之凈，乃是絕待。絕待者，垢凈俱無(wú)是也。故離我見者，離亦應(yīng)離。若存一能離所離，仍落對(duì)待相中，而非絕待之性矣。則我見終未盡凈也。是以本科教令破我不可枝枝節(jié)節(jié)為之。當(dāng)徑向一念不生處契入。則我見之垢，既為假名而本無(wú)。于是離我見之凈，亦復(fù)遠(yuǎn)離矣。何以故？既無(wú)垢，那有凈？垢凈俱離，是真清凈。

　　諸法空相下三科，初科是約身明義。次科是約世界明義。此科則約妄心明義。我見者，妄心也。合此三科，正是顯示身心世界，莫非幻化；一切空相，性自平等之義也。

　　又復(fù)。凡夫執(zhí)身為我，執(zhí)世界為我所。我及我所，皆起于見也。故身與世界，是所執(zhí)。見，是能執(zhí)。而三科之義，則是顯明能執(zhí)所執(zhí)之相俱空，并能空所空之念亦空，是之謂諸法空相。亦即發(fā)揮不生法相，法相本無(wú)之義也。故下科即以不生法相云云結(jié)束之。

　　全經(jīng)千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非為破我人四相。而相起于見。至此則說(shuō)明我見等為緣起假名，本來(lái)性空。此義正所以總結(jié)全經(jīng)也。蓋說(shuō)此經(jīng)，原為破我。今將破我發(fā)揮至究竟處。便是全經(jīng)諸義之總匯處也。

　　上云：菩薩通達(dá)無(wú)我、法。又云：知一切法無(wú)我，得成于忍。至此更窮至徹底。何以故？向不生處契入，則我見本無(wú)。豈先有我而后無(wú)之。又豈有所成之忍耶。菩薩應(yīng)如是徹底通達(dá)，乃究竟無(wú)我，究竟成忍耳。故下科以發(fā)無(wú)上菩提心者，于一切法應(yīng)如是知見、信解、不生法相、法相本無(wú)，為結(jié)。菩薩，即是發(fā)無(wú)上心者。通達(dá)，即是知見信解。其義直貫至經(jīng)初。經(jīng)初所言應(yīng)如是降伏其心，但應(yīng)如所教住者，無(wú)他。為令證一切法相本來(lái)不生耳。于是全經(jīng)之義，收束得點(diǎn)滴不漏，圓滿無(wú)余。

　�。ㄈ桑┐危�結(jié)成不生。分二：（癸）初，正明不生；次，不生亦無(wú)。

　�。ü铮┏�，正明不生。

　　【‘須菩提！發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應(yīng)如是知，如是見，如是信解，不生法相�！�

　　發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，正與經(jīng)初諸菩薩摩訶薩句相呼應(yīng)。即謂發(fā)大心之菩薩，應(yīng)如是知見信解也。開經(jīng)以來(lái)所說(shuō)發(fā)廣大心，起廣大行，不取法與非法之相，乃至發(fā)心不住，說(shuō)法不住，得果不住，不住亦不住，無(wú)非令其知見信解如是如是。蓋必如是知見信解，方為通達(dá)無(wú)我、法。故曰應(yīng)如是知見信解也。

　　后半部開章以來(lái)，但說(shuō)發(fā)菩提，不說(shuō)心字者，所以遣其執(zhí)著此是菩提心之見也。茍執(zhí)于法，便落我人四相，便非菩提心，故應(yīng)遣也。至此則諸法空相矣。菩提心現(xiàn)前矣。故此處不曰發(fā)菩提，而曰發(fā)菩提心矣。應(yīng)如是知見信解，不生法相云云，正所以顯示發(fā)菩提心，必應(yīng)如是。如是，乃為菩提心。即以結(jié)束前來(lái)遣蕩不住發(fā)心之意。在令開如是知見，起如是信解，不生法相云爾。豈令不發(fā)菩提心哉。

　　得此一結(jié)，前來(lái)所說(shuō)者，義蘊(yùn)無(wú)不畢宣，氣脈一齊貫通，精神極其圓足。譬若畫龍，點(diǎn)睛飛去矣。以文字論，亦神妙之至。一切法，通指世出世，境、行、果，而言。凡上來(lái)所說(shuō)色聲香味觸法、身相、三十二相，乃至世界、微塵之境，布施持戒等大愿大行，以廣度眾生、莊嚴(yán)佛土，乃至離相、離念、離我見之行，生實(shí)信、生實(shí)相、成就第一希有、最上第一希有，以及得福德、得功德、得成忍、名須阤洹，乃至名菩薩、名諸佛、名阿耨多羅三藐三菩提之果，一齊包舉在內(nèi)。如是二字，即指上來(lái)所說(shuō)種種義。上說(shuō)諸義，不外緣生性空。

　　而最后究極無(wú)住以成證一大科中。初明平等法界顯成法無(wú)我一科，所以究極性空不礙緣生之義也，性空不礙緣生，故成平等之法界；次明諸法空相結(jié)成法不生一科，所以究極緣生不礙性空之義也，緣生不礙性空，故即諸法而空相。

　　由是觀之。如是二字之意味，即顯諸法一如，一切皆是。因其皆是一如，故知見信解如是者，不生法相也。不然，法相并不斷滅，何云不生哉。可見不生云者，正從如是出。非以畢竟不生為不生也。故下文即以即非法相、是名法相，表示之。當(dāng)如是知，如是見，如是信解也。是之謂無(wú)上覺心。細(xì)意參之。

　　知，見，解，三字字義，原無(wú)大別。然三字連說(shuō)，則意各有指。大有區(qū)別。未可儱侗視之。佛經(jīng)中此類句法頗多。皆當(dāng)如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解，忽略過(guò)去。甚至以為語(yǔ)言重覆，則大誤矣。

　　然則此三字何指耶。嘉祥謂，知是世諦智，見是第一義諦智。達(dá)天謂，知是比量，見是現(xiàn)量。今謂宜依無(wú)著論。論云：‘智依止奢摩他故知。依止毗缽舍那故見。此二依止三摩提故解。’此義是明三者皆智。但以依止方便不同，故立三名。

　　奢摩他，此云止。止者，定也。智從定生，名知。觀此，是知為真諦智矣。定則萬(wàn)緣俱息，了了證知。故曰知也。此與本經(jīng)前以三際心不可得，諸法緣生即空，開佛正知之義恰合也。蓋知約內(nèi)證邊說(shuō)也。

　　毗缽舍那，此云觀。觀即是慧。智從慧出，名見。觀此，是見為俗諦智矣�；蹌t差別事相，無(wú)不洞見，故曰見也。此與本經(jīng)前以五眼、是沙、不執(zhí)一異、開佛圓見之義正同。蓋見約外照邊說(shuō)也。

　　三摩提，此云等持。謂定慧均等也。定慧均等，名之曰解�？梢娊馐怯啥ɑ鄢�。亦即知見二者之總名耳。此亦與前深解義趣之言義同。

　　長(zhǎng)老本得無(wú)諍三昧，定力已足。但慧未均等。迨聞甚深般若，智慧增上，故能深解。長(zhǎng)老涕淚悲泣，正自愧其向來(lái)定多慧少。今幸聞深經(jīng)，而得定慧均等。所以感極而泣也。

　　既曰解，又曰信者，何故？須知信為入道之門，功德之母。信者，契合之意。因其契合如是，故能知如是，見如是耳。解為知見之總名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合無(wú)間，定慧均等，故能不生法相也。（如是知句，明其定力。如是見句，明其慧力。如是信解句，明其定慧均等之力。信字貫通三句。不生法相句，是由上三句所生之功效也。）

　　何以故？有定有慧，契合一如�？梢娖溆谘哉f(shuō)、名字、心緣諸相，一切皆離。諸相皆離，便引生根本正智，即是不分別智。智無(wú)分別，即是一念不生。一念不生，名不生法相也�？傊�，知見信解，是不生之前方便。方便修足，便證本不生。其功行全在知見信解上。不生是其功效。本不生上，著力不得。著于不生，便是生也。下科正明此義。

　�。ü铮┐�，不生亦無(wú)。

　　【‘須菩提！所言法相者，如來(lái)說(shuō)即非法相，是名法相�！�

　　一切法相，皆是假名，本來(lái)即非。蓋生即無(wú)生也。此明上言不生法相之所以然。須知所謂不生法相者，非有法相而不生，亦非畢竟無(wú)法相。乃是一切法相，本為緣生。緣生之法，當(dāng)體即空。所謂非作故無(wú)，本性無(wú)故。既本性無(wú)，則不生亦亡。何以故？生即無(wú)生故。乃為真不生義。若不了其有即是空，而注意于不生，則正是生，何云不生哉？故一切發(fā)心者，當(dāng)在一如皆是上，知見信解。此正降伏，此即無(wú)住。果能知見信解如是如是。則雖法相熾然，初何嘗生。以本性不生故。則不降伏而降伏。無(wú)住而住，住而無(wú)住。證入無(wú)相無(wú)不相之真實(shí)性矣。

　　又復(fù)生即無(wú)生，則亦滅即無(wú)滅矣�？梢娬f(shuō)生滅，說(shuō)不生不滅，猶是對(duì)待而說(shuō)。實(shí)則即生滅不停時(shí)，本來(lái)不生不滅。不但生滅不可說(shuō)，即不生不滅亦不可說(shuō)也。當(dāng)悉心觀之。

　　曰如來(lái)說(shuō)者，如來(lái)是法身。法身即實(shí)相。故約如來(lái)，而說(shuō)即非法相，是名法相，以顯無(wú)相無(wú)不相之義也。總之，此科是明即法相而無(wú)法相，即生而無(wú)生，非以不生為不生也。此義是明非但生之念無(wú)，并不生之念亦無(wú)。正是為一念不生寫照，為本不生寫照，為下文不取于相，如如不動(dòng)，寫照也。如如不動(dòng)者，生即無(wú)生之異名也。

　　又復(fù)此科亦正是結(jié)顯經(jīng)初應(yīng)如是住，應(yīng)如是降伏之義。故科判曰結(jié)成。非但結(jié)本科也。全經(jīng)義趣，至是而包舉無(wú)遺，首尾完成矣。

　　結(jié)成本科者，如無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，不生法相也。一合相不可說(shuō)，不生法相也。我見即非而是名，不生法相也。蓋令即來(lái)去而無(wú)來(lái)去，即一合而無(wú)一合，即我見而無(wú)我見。何以故？徑向未起念之心源上覺照，而契入本不生故。至若經(jīng)初所說(shuō)，度無(wú)度相，乃至心若虛空云云，非不生法相乎？發(fā)起序中所明，世尊示同凡夫，四十九年行所無(wú)事，非不生法相乎？其他諸說(shuō)，皆可以此義貫通之。所謂應(yīng)如是知、如是見、如是信解也�？傊�，千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)非為令即諸相而無(wú)相，以證生即無(wú)生而已。故曰全經(jīng)義趣，包舉無(wú)遺，首尾完成也。上來(lái)正宗分已竟。

　　（乙）三，流通分。

　　流通分之判別，古人見地，各有不同。智者將前結(jié)成不生一科，一并判入流通。蕅益宗之，名前科為付囑流通，名此科為校量流通。云何演說(shuō)下，為流通方法。佛說(shuō)是經(jīng)已之下，為流通相貌。嘉祥但判佛說(shuō)是經(jīng)已以下，為流通�；蹆�、圭峰、及清初達(dá)天皆宗之。窺基亦似同此，但不用序、正、流通字，別立名稱耳。惟清初有溥畹者不然。著有心印疏。其疏于是名多坐實(shí)，因其約三諦說(shuō)故也。獨(dú)有超勝之見，不能為其他所掩者。即從此科起，判為流通分是也。何以言其超勝耶。經(jīng)曰云何為人演說(shuō)，此句已明明揭示弘揚(yáng)此經(jīng)之法。判為流通分，恰合經(jīng)旨。故此次科判依之。

　　（乙）此科分二：（丙）初，示勸流通；次，正結(jié)流通。（丙）初，又二：（丁）初，示流通益；次，示流通法。（�。┏�，又二：（戊）初，引財(cái)施；次，明法施。

　�。ㄎ欤┏�，引財(cái)施。

　　【‘須菩提！若有人以滿無(wú)量阿僧祇世界七寶，持用布施�！�

　　阿僧祇，此云無(wú)數(shù)。今不止無(wú)數(shù)，乃是無(wú)量之無(wú)數(shù)。以充滿無(wú)量無(wú)數(shù)世界之七寶布施，其福德之勝可知。引此財(cái)施者，所以顯下文法施之福更勝也。持用二字，用在此處不嫌其贅者，何耶。以其意在引起下文之持于此經(jīng)來(lái)也。意明行布施同而福德不同者，因其持以行施者不同故也。一是持財(cái)寶，一是持法寶。持無(wú)量數(shù)世界財(cái)寶，不及持一卷經(jīng)乃至四句偈者。財(cái)施只救人身命，法施能救人慧命故。法施救人是徹底的。然非謂財(cái)施可廢也。正明財(cái)寶如幻如化，而凡夫貪著其事。不知貪欲無(wú)窮，財(cái)寶有盡。若明佛法，則知世間事，無(wú)非夢(mèng)幻。得財(cái)施者庶幾除苦。行財(cái)施者福亦增上耳。且一切有為法中，最難看破者財(cái)寶，故引此為言耳。凡一切舉財(cái)施較勝處，意皆同此。當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。

　　（戊）次，明法施。

　　【‘若有善男子、善女人，發(fā)菩薩心者，持于此經(jīng)，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說(shuō)，其福勝彼�！�

　　古本及宋藏皆是發(fā)菩薩心者。流通本菩薩作菩提。應(yīng)從古本。何以故？經(jīng)云：未能度己，先欲度他者，菩薩發(fā)心。所謂流通者，重在法施利眾。故曰發(fā)菩薩心，以顯流通之意也。當(dāng)知菩提心含義甚廣，不止法施一事。此中因?qū)⒅甘玖魍ㄖ�法，所以特舉發(fā)菩薩心為言。與下文云何為人演說(shuō)句，正相呼應(yīng)也。

　　四句偈等，等者，等于半偈，或一句也。四句為一偈，兩句為半偈。經(jīng)中常言，半偈即可證道。若下文所說(shuō)不取于相，如如不動(dòng)半偈，茍能信受奉行，直趨寶所矣。何況全偈，何況全經(jīng)。

　　持于此經(jīng)之持，謂持取也。與下文受持義別。受持句，自利也。演說(shuō)句，利他也。如法受持，則能悟入無(wú)生，施不住相，其福便已勝彼。況更為人演說(shuō)此經(jīng)，以行不住相之法施乎。蓋此經(jīng)開章即說(shuō)度無(wú)邊眾生入無(wú)余涅槃，今為人演說(shuō)此經(jīng)，即是以無(wú)余涅槃法布施。豈彼七寶布施所能及。開章又說(shuō)布施不住相。則聞此不住相之說(shuō)者，其布施豈止以滿無(wú)量數(shù)世界之七寶布施而已。總之，弘揚(yáng)此經(jīng)，便是紹隆佛種。眾生獲益，不可思議。其福勝彼財(cái)施，更何待言。經(jīng)旨重在流通無(wú)上法寶，故下文專約演說(shuō)言。且明得云何演說(shuō)，自明得云何受持。說(shuō)一邊，即攝兩邊矣。

　�。ǘ。┐�，示流通法。分二：（戊）初，直指本性；次，觀法緣生。

　�。ㄎ欤┏酰�直指本性。

　　【‘云何為人演說(shuō)？不取于相，如如不動(dòng)�！�

　　云何為人演說(shuō)，問(wèn)辭。此中含有二義。一是問(wèn)演說(shuō)之人，應(yīng)當(dāng)如何？一是問(wèn)演說(shuō)經(jīng)義，應(yīng)當(dāng)如何？不取于相，如如不動(dòng)兩句，正開示二者應(yīng)當(dāng)遵守之軌則也。以說(shuō)者言，應(yīng)于能說(shuō)、所說(shuō)，及聽說(shuō)者之相，皆不取著。所謂以不生滅心，說(shuō)實(shí)相法，是也。此經(jīng)正是實(shí)相法。故說(shuō)者應(yīng)以不生滅心說(shuō)之。不生滅心，即是本性。所謂如如不動(dòng)是也。意謂，演說(shuō)甚深般若之人，應(yīng)當(dāng)三輪體空。且當(dāng)稱性而說(shuō)，直指心源。乃能令聞?wù)呒次淖职闳簦�起觀照般若，悟?qū)嵪喟闳粢�。言下含有既不可妄談，亦不可淺說(shuō)意在。

　　以演說(shuō)此經(jīng)言。此經(jīng)義趣，甚深甚廣。前云一切諸佛從此經(jīng)出。是則經(jīng)中所說(shuō)，皆為成佛之法也。其深可知。又云：諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出。是則經(jīng)中所說(shuō)，一切佛法，皆莫能外也。其廣可知。則欲為人演說(shuō)，若不得扼要之方，非大而無(wú)當(dāng)，即散而無(wú)歸。聞?wù)唠y獲法益矣。故示以經(jīng)義之扼要處。即向下之二句一偈是也。可見此二句一偈乃本經(jīng)之要旨，亦即一切佛法之要旨，千經(jīng)萬(wàn)論中，所說(shuō)之性修理事，此二句一偈，包括盡之矣。

　　抑有進(jìn)者。表面是開示云何演說(shuō)，骨里則是開示云何受持也。何以言之？蓋如是演說(shuō)，必先能如是受持。不然，豈能演說(shuō)乎。且為人演說(shuō)正欲人如是受持也，當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。由是觀之。不取于相如如不動(dòng)兩句經(jīng)文，其義蘊(yùn)深廣也明矣。今當(dāng)逐層剖而出之。

　　首先當(dāng)知，此兩句是全經(jīng)之歸結(jié)語(yǔ)。亦是全經(jīng)之發(fā)明語(yǔ)。何謂歸結(jié)？此一部經(jīng)，自首至尾，所說(shuō)無(wú)非不取之義。一望可知，無(wú)待征引，亦不勝引。至曰：諸法如義，無(wú)實(shí)無(wú)虛，一切法皆是佛法，是法平等等句，皆如如義也。無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，則不動(dòng)義也。今不過(guò)以此兩句，結(jié)束全經(jīng)之義耳。是之謂歸結(jié)語(yǔ)。

　　然則何以又謂之發(fā)明語(yǔ)耶？全經(jīng)所說(shuō)，雖皆此義，然是散見。若學(xué)人未能融貫，則望洋興嘆，不知從何而入。故發(fā)明之曰：全經(jīng)要點(diǎn)，不外不取于相如如不動(dòng)八個(gè)字。學(xué)者當(dāng)從此入。夫而后聞?wù)呓阅芏笠�以圖，不致瞻前顧后，泛濫無(wú)歸矣。是之謂發(fā)明語(yǔ)。

　　其次當(dāng)知，此兩句皆是說(shuō)修功的。亦皆是說(shuō)成效的。蓋必能不取，方能不動(dòng)。然亦必能觀不動(dòng)，乃能不取。所謂互為因果者也。若但認(rèn)不取為修功，則經(jīng)義偏而不全矣。今依經(jīng)文次第說(shuō)之。

　　所謂相：莊嚴(yán)相，福德相，眾生相，度眾生相，菩提相，發(fā)心相，相求相，下化相，因相，果相等等，歷數(shù)難盡�？傊�，凡說(shuō)一法，便有其相。今概括之曰：凡所有相，一切不取。當(dāng)知說(shuō)一相字，法與非法，皆攝在內(nèi)矣。故不取相之言，即貫通乎不斷滅相。何以故？斷滅者，空相也。亦所不取也。當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)也。所謂由這一面，便應(yīng)見到那一面。凡讀佛經(jīng)，第一要知此理。此不取于相句，若不如是領(lǐng)會(huì)，便與下文如如不動(dòng)句不應(yīng)矣。

　　何以故？空有兩邊，少有所偏，便非如如故。所以者何？偏則有取，取則已為所動(dòng)故�？傊�，無(wú)論何取，取則心動(dòng)。取則著相，而非如如之性矣。圓覺經(jīng)曰：‘種種取舍，皆是輪回。’輪回，謂生滅心也。茍有所取，必有所舍。何故取舍，由于分別執(zhí)著。分別執(zhí)著，所謂生滅心也。故曰：種種取舍，皆是輪回。猶言種種取舍，由有分別執(zhí)著之生滅心。然則若能不取，當(dāng)下便離生滅心矣。則當(dāng)下便見不生不滅之性矣。故曰：不取于相，如如不動(dòng)。

　　如如不動(dòng)者，不生不滅之性也。不取者，無(wú)住之真詮也。無(wú)住者，不動(dòng)之真詮也。何以故？若心有住，則為非住。非住之言，正明其動(dòng)。若心有住則為非住，猶言有取便是心動(dòng)。故必一無(wú)所取，而后一無(wú)所動(dòng)。如如者，真如之異名也，皆謂本性。然立二名者，真如是指本具者言。如如是指證得者言耳。蓋證性之時(shí)，智外無(wú)理，理外無(wú)智。智理冥合，謂之智如理如，故曰如如也。如如之義，明其能所雙亡也。因其無(wú)能證，無(wú)所證，回脫根塵，靈光獨(dú)耀，是以寂照同時(shí)。因其寂時(shí)照，照時(shí)寂，是以無(wú)相無(wú)不相。因其相不相皆無(wú)，是以不生不滅。因其不生不滅，是以如如不動(dòng)。今既不取生滅之相，是以不生不滅如如之性現(xiàn)前也。故曰：不取于相，如如不動(dòng)。

　　圓覺經(jīng)曰：‘一切諸眾生，無(wú)始幻無(wú)明，皆從諸如來(lái)，圓覺心建立。猶如虛空華，依空而有相，空華若復(fù)滅，虛空本不動(dòng)。’諸如來(lái)圓覺心，是說(shuō)佛與眾生同具之本性。在眾生分上名曰如來(lái)藏者，是也。蓋此句是約圣凡共說(shuō)，非單約佛邊說(shuō)也。（若單約佛說(shuō)，則上句不可通矣。）猶如虛空花，依空而有相。喻眾生自無(wú)始來(lái)，以不覺故，依本來(lái)空寂之性，而幻成無(wú)明之相也。由此可知無(wú)明不過(guò)本性中緣起之幻相，猶如空中之花耳�？罩斜緹o(wú)花也，則性中本無(wú)無(wú)明也，明矣�？栈ㄈ魪�(fù)滅，虛空本不動(dòng)。喻無(wú)明若滅，性本不動(dòng)。本不動(dòng)者，是言當(dāng)其現(xiàn)有無(wú)明之時(shí)，此性原未嘗動(dòng)。當(dāng)知尋常所言心動(dòng)，乃無(wú)明動(dòng)耳。由此更可了然但能不取于相，如如不動(dòng)之本性，當(dāng)下便現(xiàn)，之理矣。又可知取舍正由無(wú)明，而無(wú)明本是幻相。然則不取于相，當(dāng)下便如如不動(dòng)者。因無(wú)有取舍，無(wú)明已遣故也。是故學(xué)人當(dāng)于不取即無(wú)住上，痛下功夫。不然，雖欲不取，不可得也。

　　如如二字，有釋上如字為相似，為相稱；次如字為真如者。謂不取于相，方與真如本性相稱相似而心不動(dòng)也。此釋不妥。大乘義章，明言如如亦真如。且如如之名，大乘經(jīng)中常常見之，多指佛之境界言。何可云相稱相似乎！即欲分開作釋，上如字可釋為契合。契合真如，所謂智與理冥也。當(dāng)知曰相似，曰相稱，則仍體是體，智是智。能所之相儼然。何云不取于相耶！故此釋，乍視之但覺其淺耳，細(xì)按之則大大不協(xié)，故曰不妥也。

　　佛言，離幻即覺。覺字正謂如如不動(dòng)之性。即字正謂當(dāng)下便是。可見但恐不能不取耳。果能不取，當(dāng)下現(xiàn)成。今乃釋作不取于相，與性相似。顯違佛語(yǔ)，萬(wàn)不可從。

　　頃言學(xué)人當(dāng)于不取二字，痛下功夫。然則云何方能不取耶？此層斷不可忽略過(guò)去，必應(yīng)細(xì)究。當(dāng)知不取相，即是離相。圓覺經(jīng)曰：‘一切菩薩及末世眾生，應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離一切幻化虛妄境界。由堅(jiān)執(zhí)持遠(yuǎn)離心故。心如幻者，亦復(fù)遠(yuǎn)離。遠(yuǎn)離為幻，亦復(fù)遠(yuǎn)離。離遠(yuǎn)離幻，亦復(fù)遠(yuǎn)離。得無(wú)所離，即除諸幻。’細(xì)究此段經(jīng)義，可見離相功夫，全在堅(jiān)持。堅(jiān)持者強(qiáng)制之謂也。此層功夫，誠(chéng)不可少。不然，無(wú)始來(lái)取相習(xí)氣，何能除之！

　　然而更應(yīng)細(xì)究，如何方能堅(jiān)持不取乎？欲知如何始能堅(jiān)持不取，當(dāng)先知眾生因何故取？無(wú)他。由有分別心執(zhí)著我人眾生壽者四相故耳。即復(fù)當(dāng)知四相之相，實(shí)不外一我相。而我相之根，實(shí)發(fā)生于我見。

　　尤應(yīng)細(xì)究，堅(jiān)持不取，固足以遣我見。然只能伏，不能斷也。何以故？無(wú)明未破故。且以無(wú)明我見未斷之故，亦最足以破壞其堅(jiān)持。然則非更于離無(wú)明我見上用功不可矣。云何能離耶？前引圓覺經(jīng)云：知幻即離，不作方便，是也。此言知幻二字，即是離無(wú)明之最妙方便，不必別尋方便也。

　　然則云何能知其是幻耶？楞嚴(yán)經(jīng)開示最明矣。經(jīng)曰：‘如來(lái)本起因地，最初發(fā)心，先以直心正念真如，始能遠(yuǎn)離諸幻。’正念即是覺照。謂須徑直覺照真如本性，方能知其是幻也。由此可見必須先悟如如不動(dòng)之本性，乃能不取于相矣。此前所以說(shuō)不取于相如如不動(dòng)兩句經(jīng)文，互為因果。應(yīng)交互用功。不可但認(rèn)不取句為修功，如如句為成效也。

　　換言之。不但應(yīng)向不取上堅(jiān)持，還須向如如上覺照。且覺照為堅(jiān)持之前方便。即是欲堅(jiān)持不取，必當(dāng)先修覺照。不然，無(wú)明未斷，豈能堅(jiān)持。是故圓覺經(jīng)云：‘一切菩薩及末世眾生，先斷無(wú)始輪回根本。’輪回根本，即謂無(wú)明我見也。然則云何斷耶。前引圓覺經(jīng)不云乎：‘一切如來(lái)本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無(wú)明，方成佛道。’此與所引楞嚴(yán)經(jīng)，先以直心正念真如之義相同。

　　譬如惡友，初因無(wú)知，誤視之為心腹。今知其惡，欲與斷交。然以關(guān)系長(zhǎng)久，未能驟斷。必須先與疏遠(yuǎn)，而后方可斷絕。此亦如是。自無(wú)始來(lái)，誤認(rèn)幻識(shí)之無(wú)明，為其真心，關(guān)系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉轉(zhuǎn)頭來(lái)，認(rèn)準(zhǔn)清凈自性，徑與接近。則仍是與無(wú)明混在一起矣。故圓照覺相，便是直心正念真如。便是與真心接近。而與真心接近，便是與無(wú)明疏遠(yuǎn)。如是方能望其永斷也。

　　所以要緊功夫，全在圓照二字。何謂圓照？前念已滅，后念未生。正恁么時(shí)，一心湛寂，了了明明，是之謂照；圓者，非著力，非不著力，不沈不浮，恍如朗月孤圓，是也。此際一念未起，清凈無(wú)比，遍體清涼，便是本來(lái)面目。初學(xué)未有定力。一剎那間，后念又起。便又如是覺照。只要覺照提得起，如天平然，此昂則彼自落，則又清凈矣。務(wù)須綿密無(wú)間，使之相繼。久久便能入定。至于如如不動(dòng)之全體，談何容易遽能圓顯。然如此用功，便是隨順趨入也。本經(jīng)此兩句，即是此義。不但應(yīng)向不取上堅(jiān)持，還當(dāng)向如如上覺照。要緊要緊。

　　今更引圓覺經(jīng)，證明覺照本性能除無(wú)明之義。經(jīng)曰：‘于無(wú)生中，妄見生滅。’此言自性本來(lái)不生也。本來(lái)不生，即是本來(lái)不動(dòng)。生滅即指無(wú)明。意謂自性中本無(wú)無(wú)明。說(shuō)有無(wú)明，由于妄見耳。然則今知覺照清凈本性，便是正見。邪正不并立。正見興，則妄見除矣。故彼經(jīng)又曰：‘如來(lái)因地修圓覺者，知是空花，即無(wú)輪轉(zhuǎn)。亦無(wú)身心受彼生死。非作故無(wú)，本性無(wú)故。’生死即謂生滅。此言自性既本不生，則亦不滅。故曰本性無(wú)。謂亦無(wú)身心受彼生死者，以本性原無(wú)生滅之故。并非造作使無(wú)也。所以發(fā)心便應(yīng)覺照本不生之性。

　　故曰因地修圓覺。因地，指發(fā)心修行之時(shí)。修字，即指覺照。圓覺，指本不生之性也。如是修者，知彼一切生滅幻相，盡是空花，有即非有故也。既如是知，則不為所轉(zhuǎn)矣。不轉(zhuǎn)，明其不動(dòng)也。故曰知是空花，即無(wú)輪轉(zhuǎn)。此兩句，與知幻即離之義同。既已知幻即離，所以亦無(wú)身心受彼生死。則法性如如矣。綜觀上引經(jīng)文，當(dāng)可了然徑向本不生處覺照，為除無(wú)明之妙法矣。

　　何謂本不生處。即于未起念時(shí)覺照是也。念且未起，何所謂相？更何有取？果能如是綿密無(wú)間，則于不取自有把握�？傊�，一面向不動(dòng)處，攝心覺照，以成就其不取。復(fù)一面于遇緣時(shí)，堅(jiān)持不取，以圓滿其不動(dòng)。庶于如如性體，得有入處。楞嚴(yán)亦同此說(shuō)。如云：‘諸修行人，不能得成無(wú)上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯(cuò)亂修習(xí)。云何二種：一者無(wú)始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無(wú)始菩提涅槃，元清凈體。則汝今者，識(shí)精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。’

　　此中所說(shuō)攀緣心，即是不覺妄動(dòng)之心。元清凈體乃至緣所遺者，即如如不動(dòng)之本性也。彼經(jīng)又云：‘云何汝今以動(dòng)為身，以動(dòng)為境。從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認(rèn)物為己，輪回是中，自取流轉(zhuǎn)。’此段更說(shuō)得明明白白。即是初發(fā)心時(shí)，便應(yīng)辨明真妄。直向本不動(dòng)處覺照。乃不致遺此本明，枉入諸趣，自取流轉(zhuǎn)也。

　　當(dāng)知如是覺照，亦須攝心。攝心亦非無(wú)念。亦非畢竟無(wú)相無(wú)取。然凡夫非此無(wú)入手處。所謂以幻除幻之法門耳。因此法雖亦是幻，然是隨順真如。與其他動(dòng)念取相者，因心不同，故得果便大不同。又復(fù)此法不過(guò)入手方便。雖為隨順真如之法門，而能照所照，亦當(dāng)逐步遣凈。所謂有覺有照，俱名障礙。故必須離而又離。得無(wú)所離，乃除諸幻。當(dāng)如是知也。

　　總而言之。如如不動(dòng)，即不生之義；不取于相，即無(wú)住之義。先須覺照本不生，乃能無(wú)住。至于一無(wú)所住，便證無(wú)生。交互用功，是為要門。且如是用功，是貫徹到底的。從初入手，乃至住、行、向，地、等覺、妙覺，皆不外此。故曰：離一切諸相，則名諸佛。一切諸佛，從此經(jīng)出也。而上來(lái)特引楞嚴(yán)、圓覺，以證此義。亦足見阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出矣。

　　更有進(jìn)者。本經(jīng)以無(wú)住破我，為唯一主旨。可見全經(jīng)皆是詮顯，欲破無(wú)明，當(dāng)不取相之義。后半部說(shuō)諸法一如，說(shuō)一切皆是等，即是詮顯如如不動(dòng)之義也。迨令通達(dá)無(wú)我法，而所謂通達(dá)，首令開佛知見。往后更暢發(fā)緣生性空之義。此科既以不取于相兩句，開示學(xué)人應(yīng)覺照如如不動(dòng)之本性矣；而下科復(fù)開示以觀法緣生。恰與正宗分后半部，先顯如如，次說(shuō)緣生之義趣同。此正指示全經(jīng)要旨在后半部。

　　演說(shuō)者，若不達(dá)后半部之義，前半部便不得要領(lǐng)；受持者，若不知從后半部所說(shuō)者入觀，亦復(fù)不得要領(lǐng)也。此是世尊深旨，極當(dāng)體會(huì)。至于此科既令覺照本性，下科則令觀法緣生者，尤為善巧，尤為扼要。此正佛知佛見，學(xué)人亟應(yīng)如是通達(dá)。

　　蓋凡夫全體無(wú)明。雖曰覺照本性，而本性面目久隱，無(wú)非黑漆漆的無(wú)明而已。然則奈何？今開示之曰：當(dāng)先觀諸法緣生，以作方便。故下科結(jié)語(yǔ)曰應(yīng)作如是觀，謂必當(dāng)如是作觀也。何以故？觀諸法緣生，即是觀諸法空相。相若空時(shí)，豈復(fù)有取。則如如不動(dòng)矣。可不謂之善巧乎！可不謂之扼要乎！此義下科更當(dāng)詳談。

　　演說(shuō)演字，有深意焉。演者，演繹也。謂經(jīng)義幽深。說(shuō)經(jīng)者當(dāng)闡其微，發(fā)其隱，廣征博引以宣揚(yáng)之。務(wù)使其義曲暢旁通，乃不虛此一說(shuō)耳。說(shuō)一切經(jīng)，皆當(dāng)依此軌則也。

　　（戊）次，觀法緣生。

　　【‘何以故？一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。’】

　　何以故者，問(wèn)不取于相之所以然也。所以然有二義：

　　（一）因何而不��？偈語(yǔ)前三句已足答釋。

　�。ǘ�）何以能不取。則須全偈方足答釋，而歸重于第四句。今假設(shè)問(wèn)答以明之。

　　問(wèn)：因何而不取耶？答：因一切有為事相，皆是緣聚則生，緣散則滅。變化靡常，執(zhí)捉不住。如夢(mèng)、幻、泡、影、露、電然，似有無(wú)實(shí)故也。

　　問(wèn)：然則何以能不取耶？答：應(yīng)于一切有為法，作如夢(mèng)、幻、泡、影、露、電觀。知其當(dāng)體即空，不生貪著，乃能不取也。

　　如上所說(shuō)，本科大旨已明，茲再詳細(xì)說(shuō)之。

　　當(dāng)知如如不動(dòng)，是真實(shí)性。亦即所謂不生不滅之無(wú)為法。前云：一切賢圣，皆以無(wú)為法而有差別。今不令觀無(wú)為法如如不動(dòng)之真性，而令觀有為法緣生無(wú)實(shí)之幻相，何也？此我世尊深知凡夫之病，特為巧開方便也。此中有二要義：

　�。ㄒ唬┓卜蛑�所以為凡夫者，無(wú)他。背覺合塵，向外馳求耳。何故向外馳求？無(wú)他。分別幻相，貪著幻相耳。何故分別貪著？無(wú)他。誤認(rèn)一切有為法為真實(shí)耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回頭，永被輪轉(zhuǎn)矣。故今入門初步，先須令其深觀一切有為之法，如夢(mèng)、如幻、如泡、如影、如露、如電，莫非虛假，一切皆空，到底一無(wú)所得。所得，唯一苦味而已。且其苦無(wú)窮，說(shuō)亦說(shuō)不出。所謂萬(wàn)般將不去，唯有業(yè)隨身，是也。果能常作如是觀，洞明皆空之理。庶幾不再受騙，而能死心蹋地回光返照乎！此所以欲觀無(wú)為之真性，應(yīng)先觀有為之幻相也。此第一要義，必應(yīng)了知者。

　　（二）一切凡夫性光，早被無(wú)明隱覆。有如一輪杲日，盡被烏云遮蓋。光明全暗。太陽(yáng)看不見了。此亦如是。妄念紛動(dòng)，未曾暫停。今欲觀之，而能觀所觀，莫非無(wú)明妄識(shí)。何能觀見本性？此與滿天黑云看不見日光，看來(lái)看去，無(wú)非昏擾擾相，是一個(gè)道理。故圓覺經(jīng)曰：‘以輪回心，生輪回見，入于如來(lái)大寂滅海，終不能至。’

　　輪回者，生滅之意。寂者，無(wú)聲。謂真如非可以言詮也；滅者，無(wú)形。謂真如非可以相顯也。豎窮三際，橫遍十方，曰大。體備萬(wàn)德，用賅萬(wàn)有，曰海。如來(lái)大寂滅海，即謂如如不動(dòng)之本性也�？蓱z凡夫，全是生滅心。即發(fā)心作觀，亦是生滅見。今欲以此生滅心，生滅見，觀不生滅之圓覺性海，全然反背。故曰不能至。不能至者，言其南轅北轍也。

　　然則修圓覺者，欲覺照如如不動(dòng)之性，豈非竟無(wú)下手處乎？我世尊大慈，今語(yǔ)之曰：勿憂，有妙法在。其法云何？宜觀諸法緣生，自有入處矣。此意，無(wú)異曰：初不必強(qiáng)息妄念。雖欲息之，亦不可得也。

　　但當(dāng)向有造作，有對(duì)待之一切有為法上，觀察其變化無(wú)常，如同夢(mèng)幻泡影露電一樣。使此心洞明一切諸法，不過(guò)緣會(huì)時(shí)，現(xiàn)有生起之幻相耳。實(shí)則生即無(wú)生。從此可知，表面雖萬(wàn)象森羅，而其底里，全然烏有。時(shí)時(shí)處處，如是觀察覺照，便有不可思議功德。

　　何謂功德不可思議？當(dāng)知觀諸法緣生之理，若領(lǐng)會(huì)得一切法當(dāng)體是空，便能契入諸法空相。相空則性自顯。何以故？有相，則諸法千差萬(wàn)別，相空，則諸法一如故。諸法一如，即是性光顯現(xiàn)故。性光顯現(xiàn)，即是無(wú)明已明故。雖無(wú)明未必遽斷，未必遽與如如不動(dòng)冥合，而智理冥合，實(shí)基于此。何以故？妄念從此日薄故。對(duì)境遇緣，不易為其所轉(zhuǎn)故。由是言之。觀諸法緣生，無(wú)異觀諸法空相。觀諸法空相，無(wú)異觀如如不動(dòng)也。換言之。觀生滅之有為法，如夢(mèng)如幻。便不知不覺引入不生不滅之無(wú)為法矣。功德何可思議哉！此第二要義，為吾人更應(yīng)了知者。

　　合上說(shuō)兩重要義，可見作如是觀，譬如用起重機(jī)，四兩可以提千斤，毫不吃力。輕輕巧巧，撥云霧而見青天。真善巧方便也。

　　不慧學(xué)佛以來(lái)，前二十年，雖修種種法，作種種觀，毫無(wú)進(jìn)步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修觀。初亦若即若離，若明若昧，未成片段，并無(wú)甚效。繼悟應(yīng)于一切境緣上極力作意以觀察之。雖一極小之事，或極順心，或極不順心之時(shí)，皆以如夢(mèng)幻等道理印之。即修持佛法亦以如夢(mèng)幻等道理印之。行住坐臥，不離這個(gè)。如是久久，雖于不取于相如如不動(dòng)功夫尚淺。然實(shí)從作此觀起，此心漸覺空空洞洞。于一切境相，漸能無(wú)動(dòng)于中�？唇�(jīng)時(shí)眼光便覺亮些。念佛時(shí)亦覺踏實(shí)些。今請(qǐng)諸君試之，必有受用。當(dāng)知博地凡夫，欲回光返照，舍此無(wú)下手處也，珍重珍重。

　　今再將上科與此科之義，綜合而演說(shuō)之。

　　上文如如不動(dòng)，是說(shuō)性體圓滿顯現(xiàn)。論其究竟，須至佛位方能圓滿。初住以上不過(guò)分分現(xiàn)耳。故謂之分證覺。若信位中人，則僅得其仿佛。所謂相似覺也。故前人有將上如字，作相似釋者。然如如不動(dòng)句經(jīng)義，是自初發(fā)心乃至究竟貫徹到底的。故不宜呆板作相似釋。應(yīng)作真如釋之，乃能圓攝一切。無(wú)論相似而現(xiàn)，分證而現(xiàn)，乃至圓滿顯現(xiàn)，皆由不取于相來(lái)。故相字，不取字，其義意亦復(fù)包羅深廣，貫徹到底。

　　相則無(wú)論空、有，以及雙亦、雙非，皆攝在內(nèi)。其總相，則我、法二執(zhí)是也。于此諸相，一切不著，乃為不取。且并不取亦復(fù)不取。則離而又離，得無(wú)所離，即除諸幻矣。于是乎如如不動(dòng)之性體全彰也。

　　然而下手方法，須從未動(dòng)念處覺照。即觀如如不動(dòng)之本性是也。此即楞嚴(yán)以不生不滅為本修因之義。亦即所謂依本寂之性以修止，而后得定；依本照之性以修觀，而后得慧之義也。若不知從此入手，便是錯(cuò)亂修習(xí)，盲修瞎煉。譬如煮砂為飯，永不能成。

　　雖初學(xué)全是無(wú)明，觀之不見。然必應(yīng)深明此理，勤勤圓照。如前所說(shuō)前念已滅，后念未生，正恁么時(shí)，一心湛寂，了了明明，是之謂照。圓者非著力，非不著力，不沈不浮是也。此即一線慧光，知幻即離之最初方便。一面復(fù)遵依此偈，觀一切法，皆如夢(mèng)、幻、泡、影、露、電，緣生即空。此法更為方便之方便，所謂知幻也。兩種最好兼修。

　　以此兩法，互相助成故。蓋覺照本性，是在本源上用功。觀一切法，是在境緣上用功。又復(fù)前觀修定之意居多；后觀修慧之意居多。定固可以生慧。然非先開慧，其定亦不能成。故互助之中，緣生觀尤要。以觀緣生，即可引入如如不動(dòng)故也。此義前已詳哉言之。

　　試思應(yīng)作如是觀句，大有非此不可之意。何等懇切！作字要緊，謂應(yīng)十分作意觀之也。

　　佛說(shuō)此經(jīng)，本為凡夫發(fā)大心者說(shuō)。此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功處。故前后兩觀，務(wù)須綿綿密密，替換行之。行之既久，必有得處。

　　如是二字，固是指上文如夢(mèng)如幻等說(shuō)。須知如夢(mèng)如幻，正謂諸法之相本空。亦即正謂諸法之性一如�？梢娙缡侵�言，實(shí)含有一如皆是意味。所以觀諸法緣生，便可契入如如不動(dòng)也。然則作此觀者，可以一篙到底，徹見本性。故曰應(yīng)作如是觀。猶言觀一切法如夢(mèng)如幻，即是觀一如皆是也，故應(yīng)作也。開示諄諄，豈容忽略讀過(guò)。

　　有為法，不但世間法也。佛法亦攝在內(nèi)。故曰一切。圓覺經(jīng)曰：‘生死涅槃，猶如昨夢(mèng)。無(wú)起無(wú)滅，無(wú)來(lái)無(wú)去。其所證者，無(wú)得無(wú)失，無(wú)取無(wú)舍。其能證者，無(wú)作無(wú)止，無(wú)任無(wú)滅。于此證中，無(wú)能無(wú)所。畢竟無(wú)證，亦無(wú)證者。一切法性，平等不壞。’此中一切視同夢(mèng)幻而無(wú)之。正所謂諸法空相。即不取于相之意也。亦即指示觀一切如夢(mèng)幻而空之，便契入如如不動(dòng)也。故結(jié)之云：一切法性，平等不壞。平等，即是如如；不壞，即是不動(dòng)也。故圓覺此段文，恰好引來(lái)作此經(jīng)二句一偈的注腳。

　　總之，無(wú)論染法凈法。既有此法，便有對(duì)待。既成對(duì)待，便是有為，便有生滅。故皆如夢(mèng)如幻。然而欲證絕待之無(wú)為法，非從對(duì)待之有為法起修不可者。以舍此別無(wú)入手處故也。

　　不但觀緣生是有為法。即覺照本性，亦是有為法。何以故？覺照即是觀。既有能觀所觀，便成對(duì)待故。有對(duì)待便有相，便落有為矣。

　　本經(jīng)所說(shuō)，皆是無(wú)為法。且明明曰：一切賢圣皆以無(wú)為法而有差別。今于開示演說(shuō)受持時(shí)，卻令應(yīng)觀有為法。此為全經(jīng)經(jīng)旨絕大關(guān)鍵。亦即學(xué)佛者緊要關(guān)鍵。當(dāng)知無(wú)為者，無(wú)所作為之謂也。若無(wú)所作為，妄何能除？真何能證？凡何從轉(zhuǎn)！圣何得成！故無(wú)為法，須從有為法做出。故曰應(yīng)作也。作字有力。但第一要義應(yīng)明了者。是以無(wú)為法為目的，借有為法作路徑。

　　若只認(rèn)無(wú)為，鄙棄有為，是自絕也；若著于有為，不知無(wú)為，是又自畫也。前者，所謂執(zhí)性廢修者也；后者，所謂著事昧理者也。第二要義，應(yīng)明了者。

　　修有為法而不著，便是無(wú)為。除此別無(wú)所謂無(wú)為法也。所以本經(jīng)開章所說(shuō)，實(shí)無(wú)眾生得滅度，當(dāng)自度盡眾生出；于法不住，當(dāng)自行于布施出。以后所說(shuō)，其旨趣莫不如是。夫度眾生，行布施，有為法也。無(wú)滅度，不住法，無(wú)為法也。如是作去，便是涉有而不住有，觀空而不住空。雖終日行六度萬(wàn)行，終日講經(jīng)說(shuō)法，而實(shí)終日涅槃。

　　由此可知：不取法，當(dāng)從不取非法做出；即非，當(dāng)從是名做出；不執(zhí)著，當(dāng)從不斷滅做出；無(wú)實(shí)，當(dāng)從無(wú)虛做出；乃至無(wú)圣無(wú)凡，即從有圣有凡中見；不一不異，即從一異中見；不來(lái)不去，即從來(lái)去中見。此之謂諸法一如，是法平等。乃至不生不滅，即從生滅上見。此義，即是雖生滅而實(shí)不生滅；雖不生滅而示現(xiàn)生滅。此之謂不住生死，不住涅槃。無(wú)住之旨。于是乎究竟圓滿矣。

　　而其樞紐，即在觀法緣生如夢(mèng)如幻，了其皆空，所以無(wú)住也。故學(xué)人最要方便，應(yīng)作如是觀也。

　　作如是觀，便是不廢有為，不礙無(wú)為。自然而然，遮照同時(shí)。中中契入如如不動(dòng)圓覺性海矣。

　　一部甚深經(jīng)典，歸到極平淡，極切近，四句偈中。一切眾生，無(wú)論利鈍，皆可隨順而入。此之謂無(wú)上甚深微妙法，百千萬(wàn)劫難遭遇。此之謂真實(shí)義。

　　此與序分所序穿衣吃飯等事，同一趣味。皆是指示道不遠(yuǎn)人，即在尋常日用中。須于尋常日用中，看得透，把得定。成佛、成菩薩，便在里許。所有自度度他等行愿，乃至禮佛誦經(jīng)諸事，當(dāng)視同尋常日用，造次顛沛弗離。而又行所無(wú)事。庶乎其近道矣！

　　故得此四句偈，不但全經(jīng)在握，一切佛法在握，而成佛、成菩薩，亦在握矣。所謂一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出者。今乃知諸佛及法，皆從于一切有為法，作如是如是夢(mèng)幻泡影露電等觀出耳。

　　吾輩幸蒙佛恩，授此妙法。唯有一依此法，如是受持，如是演說(shuō)。俾一切眾生，皆作如是觀，皆得證無(wú)生。乃足以少報(bào)本師之恩耳。

　　上來(lái)要旨已竟。至若夢(mèng)幻等喻，其義甚精，甚細(xì)，甚妙。故作此觀，便可證道也。茲當(dāng)詳細(xì)說(shuō)之。

　　佛經(jīng)中所說(shuō)有為法之譬喻甚多。夢(mèng)幻等喻之外，如乾闥婆城、水月、樹橛、繩蛇、空花、兔角、龜毛、等等。其大旨，無(wú)非顯示萬(wàn)法皆空之理。警告凡夫，不可認(rèn)以為實(shí)。以破其分別執(zhí)著，引令出迷耳。魏譯金剛經(jīng)，其喻有九。曰：一切有為法，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢(mèng)、電、云，應(yīng)作如是觀。秦譯則約之為六。多少雖殊，理則一也。

　　六喻之中，夢(mèng)喻為總�；�、泡、影、露、電，為別。皆所以明其如夢(mèng)也。根性好者，一聞夢(mèng)喻，便可明了緣生之法，當(dāng)體皆空。因恐或有未了，故復(fù)說(shuō)幻等五喻。五喻若明，當(dāng)可恍然萬(wàn)事同歸一夢(mèng)矣。所謂夢(mèng)者，緣生法之一也。古語(yǔ)云：日有所思，夜形諸夢(mèng)。所思即其作夢(mèng)之緣也。亦有并無(wú)所思而夢(mèng)者，如世俗所言之托兆。則托兆亦其入夢(mèng)之緣。故為緣生之法。

　　有緣必有因。作夢(mèng)之因?yàn)楹危?a href="/remen/yishi.html" class="keylink" target="_blank">意識(shí)（亦曰妄心。）是也。若無(wú)此因，緣亦無(wú)從遇矣。故曰至人無(wú)夢(mèng)。蓋有道之士，妄心雖未斷，必已能伏。故夢(mèng)少也。由此可知一切皆唯心所造矣。

　　可憐凡夫，夢(mèng)時(shí)固是妄心。即其所謂醒時(shí)，亦全是妄心也。故其所謂醒，依然是夢(mèng)。何以故？從來(lái)迷而未覺故。若其已覺，決不致但知夢(mèng)中之悲歡離合，得失窮通為假。而又認(rèn)所謂醒時(shí)之悲歡離合，得失窮通為真也。須知醒時(shí)之心，與夢(mèng)時(shí)之心，既皆是妄非真。所以醒時(shí)種種境遇，或由計(jì)畫而成，或出意料之外。與其入夢(mèng)之或由于日有所思，或由于神靈托兆，其理由全同也。而轉(zhuǎn)眼皆空，了無(wú)所得，亦復(fù)毫無(wú)二致。豈非醒時(shí)即是夢(mèng)時(shí)乎。故警告之曰如夢(mèng)也。乃迷戀其中，計(jì)較分別，執(zhí)著不舍。真癡人說(shuō)夢(mèng)矣。故曰眾生從來(lái)不覺也。今曰如夢(mèng)，正喚其速覺耳�；蛟蝗鐗�(mèng)之理，說(shuō)世間法，誠(chéng)然不誣。而永明壽禪師曰：大作夢(mèng)中佛事。何以佛法亦可作如夢(mèng)觀耶。此有四重要義，不可不知。約凡夫言，其義有二：

　�。ㄒ唬┓鸱ㄗ魅鐗�(mèng)觀者，不可執(zhí)著之意也。佛法重在破我。若有執(zhí)著，我何能破。故應(yīng)徹底遣之。佛法尚不可執(zhí)，何況世間法。

　�。ǘ�）學(xué)佛者為證性也。若不證性，便不能超凡入圣。而性體空寂，故一切修功，必應(yīng)歸無(wú)所得。方與空寂之性相應(yīng)。佛法作如夢(mèng)觀者，令其勤修佛事，而歸于了不可得。庶幾能所雙亡，智理冥合也。

　　約佛菩薩言，其義亦有二：

　�。ㄒ唬┓鹌兴_皆是已覺之人。其大作佛事廣度眾生而能行所無(wú)事者，視之如夢(mèng)故也。視涅槃如昨夢(mèng)，所以不住涅槃，而大作佛事；視生死如昨夢(mèng)，所以不住生死，而常在定中。

　　（二）菩薩作佛事者，自覺覺他也。至于佛位，覺已究竟，而仍作佛事者。因無(wú)盡之眾生，尚在夢(mèng)中。以同體悲故，不自以為究意也。故常行菩薩道，而現(xiàn)身于大夢(mèng)未醒之眾生中，而作佛事。所以永明曰：大作夢(mèng)中佛事耳。

　　綜上四義，可知大覺者視生死涅槃，本無(wú)可得。故曰：生死涅槃，如同昨夢(mèng)。意謂，住于生死，固是作夢(mèng)；住于涅槃，亦是作夢(mèng)。必一無(wú)所住，乃為大覺耳。所以若住于所修之法，住于所說(shuō)之法，住于所得之法，則皆是作夢(mèng)矣。故本經(jīng)主旨，在于無(wú)住。故曰：應(yīng)無(wú)所住行布施，應(yīng)離相發(fā)菩提心也。

　　總而言之。觀一切染凈法如夢(mèng)者，意在通達(dá)一切有為法本無(wú)可得也。一心清凈，有何可得乎？若有可得，即非清凈矣。故應(yīng)觀一切有為法如夢(mèng)也。

　　我世尊說(shuō)法四十九年，而曰無(wú)法可說(shuō)。又曰：我于阿耨多羅三藐三菩提，無(wú)少法可得。果地覺者如是。在因地修行者，亦必應(yīng)如是可知。楞嚴(yán)經(jīng)云：‘應(yīng)當(dāng)審觀因地發(fā)心，與果地覺，為同為異。若于因地，以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅，無(wú)有是處。’有可得，生滅心也。觀其如夢(mèng)，了不可得，不生不滅也。當(dāng)知夢(mèng)即是有為法。若知其夢(mèng)了不可得，而不迷不執(zhí)。有為法便成無(wú)為法矣。

　　如字有味。未覺者，應(yīng)觀其所謂醒者，依然如夢(mèng)，乃可以解脫一切，遠(yuǎn)離顛倒；已覺者，應(yīng)觀其所謂覺者，亦復(fù)如夢(mèng)，又何妨現(xiàn)入華胥，游戲三昧耶。

　　總之，六喻皆是貫徹到底的。不僅為凡夫言也。二乘若知度生如夢(mèng)，了不可得，便不致沈空滯寂。一類菩薩，若知上求下化如夢(mèng)，了不可得，便可成佛。故作如夢(mèng)之觀，正是照破我、法二執(zhí)之寶鏡，度入大寂滅海之慈航。

　　由上所說(shuō)，可知一切有為之法，皆是依心為因，托事為緣，因緣會(huì)合，所生之果耳。除因果外，一切烏有。而名之為果，郤又成因。說(shuō)之為因，旋復(fù)招果。是即因果之本身言之，亦復(fù)毫無(wú)定形。故曰當(dāng)體是空。譬如做夢(mèng)，非不事相儼然，卻是有即非有。故曰因緣生法，即假即空。故說(shuō)一夢(mèng)喻，已足了徹一切矣。

　　但以眾生久在迷途。平日未嘗不知世事如夢(mèng)，乃一遇順逆境界當(dāng)前，仍復(fù)執(zhí)迷，放不下去。且曰：過(guò)去事誠(chéng)然如夢(mèng)。若境遇當(dāng)前，歷歷身受，不謂之實(shí)事可乎？故又告之曰：順逆諸境，雖歷歷身受。其實(shí)皆如幻耳�；谜撸�佛經(jīng)所說(shuō)之幻術(shù)也。今世則名之曰戲。意若曰：汝見幻人幻術(shù)乎？幻出種種飛潛動(dòng)植之物，豈不儼然似真。又如做戲然，粉墨登場(chǎng)時(shí)，邪正賢愚、悲歡得失、神情活現(xiàn)，能令人為之顏開，為之淚下。汝亦以為真乎？可因其悲喜無(wú)端，恍同身受，遂執(zhí)以為實(shí)事乎？當(dāng)知人生在世，亦復(fù)如是。一切遭逢，莫非妄識(shí)業(yè)緣之所變現(xiàn)耳。

　　世間即是戲場(chǎng)！一切眾生，即是戲場(chǎng)中的各種腳色。當(dāng)其鑼鼓喧闐，非常熱鬧之候。有智慧者，便當(dāng)自警，轉(zhuǎn)眼即下臺(tái)矣。此刻在此做這個(gè)腳色，不過(guò)為業(yè)力所牽，須了卻一段緣法而已，豈可當(dāng)真。譬如唱戲，既做了戲曲中一個(gè)戲子，必有夙因，方現(xiàn)此果。固然不能不用心唱做，誤了所抱的目的。然而斷沒(méi)有執(zhí)著戲中所扮演之人物，當(dāng)作自己者。戲子之目的為何？名譽(yù)金錢是也。做人亦然。今世來(lái)做這個(gè)人，不過(guò)暫充這出戲中一個(gè)腳色耳。戲子尚能不執(zhí)所扮演者，當(dāng)作自己。吾輩豈可誤認(rèn)所暫充之腳色為自己乎。當(dāng)知因果難逃，因果可畏，既暫充了這個(gè)腳色，自然不能不用心唱做，以免誤了目的。但切不可只認(rèn)名利為目的。須認(rèn)準(zhǔn)自己本有之家寶，以為目的。家寶者何？自性三寶是也。

　　必應(yīng)了了覺悟，做此假戲，既不可錯(cuò)了因果，牽累自性；更不可誤認(rèn)假戲?yàn)檎�，昧失自性。所以正�?dāng)笙歌嘹亮，大眾注目之時(shí)，便應(yīng)自覺自悟，此一出幻戲，非我本來(lái)面目。誓當(dāng)返我初服。庶幾鑼鼓收聲，風(fēng)流云散時(shí)，不致懊惱悲傷，手足無(wú)所措耳。故曰應(yīng)作如幻觀也。

　　世尊大慈，猶慮眾生執(zhí)迷不醒，以為一切人事謂之如幻，誠(chéng)然非虛。然而撫念身世，終難放下。蓋其意中，但能領(lǐng)會(huì)世事如幻。而猶認(rèn)偌大的世界，及其寶貴的色身，為真實(shí)有，故放不下耳。因又告之曰：如泡如影。如泡，喻世界也。如影，喻色身也。何以故？所謂泡者，由于水為風(fēng)鼓，激蕩而成者也。而世界則由一切眾生，于性海中，起無(wú)明風(fēng)，造此共業(yè)之所結(jié)成。故以如泡喻之。所謂影者，由有日月燈光照之而現(xiàn)者也。而色身則由性光之所變現(xiàn)。故以如影喻之。此世、此身，既與泡、影同一緣生�？梢娚�、世，亦與泡、影同一虛妄矣。豈可迷為真實(shí)乎！

　　此義楞嚴(yán)經(jīng)言之最明。經(jīng)曰：‘認(rèn)悟中迷，晦昧為空。空晦昧中，結(jié)暗為色。色雜妄想，想相為身。’此段經(jīng)文，是說(shuō)覺性圓明，大而無(wú)外，小而無(wú)內(nèi)。本無(wú)所謂虛空也，世界也，色身也。全由眾生覺性障蔽。遂致本來(lái)圓明者，成為晦昧�；廾琳�，所謂昏擾擾相也。既已不悟，乃反認(rèn)晦昧為虛空。故曰晦昧為空。是則由其認(rèn)悟中迷之故也。認(rèn)悟中迷者，言其自以為悟，實(shí)則依然是迷。何以故？以其認(rèn)晦昧為虛空故。虛空既是晦昧，復(fù)糾結(jié)此晦暗者為色。故曰：空晦昧中，結(jié)暗為色。色者，地水火風(fēng)四大是也。正指世界及一切有情無(wú)情之色相而言。先認(rèn)晦昧者為虛空，復(fù)認(rèn)晦暗結(jié)成者為世界。更認(rèn)色與妄想雜成者為其寶貴之身軀。故曰：色雜妄想，想相為身。首句認(rèn)字，直貫到底。妄想二字，亦貫通上下。

　　何以誤認(rèn)？由有妄想故也。妄想者，識(shí)之別名也。受、想、行，為識(shí)之心所。故此中妄想之言，即指五蘊(yùn)中之受想行識(shí)四蘊(yùn)。想相為身之相，即上文色字。想，即妄想。一切眾生之身，無(wú)非五蘊(yùn)假合。故曰：色雜妄想，想相為身。謂四大之色相，與受想行識(shí)之妄想，雜而合之，成此幻身也。此段經(jīng)文，明白開示、虛空、世界、色身，全由眾生昏擾擾的妄想之所變現(xiàn)。妄想本非真實(shí)。剎那生滅。由其變現(xiàn)之身世，豈能真實(shí)乎！

　　人人皆知水中之泡，極其脆薄，最易壞滅。殊不知世界亦然。勿謂江山千古也。雖整個(gè)世界，未遽壞滅。然而陵谷山丘，桑田滄海，時(shí)起變化。足證時(shí)時(shí)在成壞中。此年事稍多者，所常經(jīng)驗(yàn)之事。原非理想之談。

　　且楞嚴(yán)又云：‘空生大覺中，如海一漚發(fā)。有漏微塵國(guó)，皆依空所生。漚滅空本無(wú)，況復(fù)諸三有。’有漏微塵國(guó)，有漏，明其必壞。微塵，明其其細(xì)已甚也。三有，謂三界也。此段經(jīng)文，是說(shuō)晦昧之虛空，在大圓覺海中，如海上之一泡。漚，即泡也。而微塵國(guó)土，更是依附海泡之物。泡若滅時(shí)，且無(wú)晦昧之虛空，何況三界耶！一切學(xué)人，常當(dāng)觀照此理。所認(rèn)之虛空，尚是晦昧的昏擾擾相。尚且渺小如泡。何況世界，何況此身，何足算哉。豈可遺棄包含虛空，囊括三界之真實(shí)圓明性海。而認(rèn)一渺小脆薄，成壞無(wú)常之浮漚乎。

　　至于影者，望之似有，考實(shí)則無(wú)。此身亦然，虛妄現(xiàn)有，考實(shí)則無(wú)。譬如鏡中人影，因照則現(xiàn)。肥瘦長(zhǎng)短，纖毫不爽。此身亦然，因心造業(yè)，循業(yè)而現(xiàn)。壽夭好丑，因果難逃。南岳思大師曰：凈心如鏡，凡圣如像。此明身之可見，因凈心本具見性。猶如像之可見，因明鏡本具照性。豈可因其可見，遂誤認(rèn)為實(shí)有！且凈心之見性中，本無(wú)此身。不過(guò)見性發(fā)現(xiàn)之影耳。亦猶明鏡之照性中，本無(wú)此像。不過(guò)照性發(fā)現(xiàn)之影耳。以上所說(shuō)，猶是以幻身望于凈心，明其為凈心所現(xiàn)之影。若約幻身當(dāng)體說(shuō)之，亦復(fù)如影。何以故？除五蘊(yùn)外，了不可得故。而且五蘊(yùn)中之色，即是四大。四大既如浮漚。其余受想行識(shí)四蘊(yùn)，又莫非虛妄。（名曰妄想，故是虛妄。）然則即五蘊(yùn)本身，已了不可得矣。何況五蘊(yùn)假合之幻身，其為似有實(shí)無(wú)可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但昡惑人眼耳。其實(shí)本空也。

　　一切凡夫所最執(zhí)著以為實(shí)有者。識(shí)心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：識(shí)心如幻，（前言世間即是戲場(chǎng)，一切眾生即是戲埸中腳色，莫非識(shí)心業(yè)緣之所變現(xiàn)，故曰如幻。）世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虛妄非實(shí)。則其余一切有為法相可知矣。然而迷途眾生，雖知身心世界非實(shí)�；颡q因循怠忽，不能勤作如夢(mèng)如幻如泡如影之觀。因又警策之曰：如露如電。露則日出而晞，留不多時(shí)。電則旋生旋滅，剎那而過(guò)。所謂生命在呼吸間。當(dāng)加緊用功，如救頭然也。合此如幻等五喻觀之。即是觀于萬(wàn)事如夢(mèng)，有即非有。故曰：如幻等五觀，是別。如夢(mèng)觀，是總。

　　觀此六喻，雖是觀諸法空相。即是觀如如之性。以性相本來(lái)融通故也。故觀緣生，即可契入如如不動(dòng)。故無(wú)為法性，從觀有為法相如夢(mèng)幻入手，便是兩邊不著，合乎中道。此義前已詳談。

　　今再以三性三無(wú)性說(shuō)之六喻中隨拈一喻，皆可明三性三無(wú)性之理。茲且約總喻如夢(mèng)說(shuō)。余可例知。

　　三性三無(wú)性，見于楞伽經(jīng)，及法相宗各經(jīng)論。此為相宗精要之義。佛說(shuō)法相，原為明此。若不知注重，但向瑣細(xì)處剖晰。雖將一切法相，剖之極詳。未免入海算沙，失其所宗。當(dāng)知三性三無(wú)性之義，學(xué)性宗者，亦應(yīng)通曉。因此義貫通性相。若知此義，則于緣起性空，更能徹了。修持觀行，更易得力。蓋上來(lái)所說(shuō)如夢(mèng)觀，尚是總觀大旨。若依三性三無(wú)性之理觀之，則更入深微矣。

　　何謂三性？（一）遍計(jì)執(zhí)性，（二）依他起性，（三）圓成實(shí)性。遍計(jì)執(zhí)者，謂普遍計(jì)較執(zhí)著也。即性宗常說(shuō)之分別、執(zhí)著、攀緣、無(wú)明、妄心、妄想等。性宗亦謂之分別性。此是妄想，云何稱之為性耶？意在明其雖是無(wú)明妄想，然為真心之所變現(xiàn)，非離真實(shí)性而別有也。但相宗名為遍計(jì)執(zhí)性，是單約凡位說(shuō)；性宗名曰分別性，則兼約凡圣說(shuō)。圣位之分別性，是明其應(yīng)緣示現(xiàn)，對(duì)機(jī)說(shuō)法，絲毫不爽。似有分別，蓋約眾生邊望之云然耳，非謂圣位尚起念分別也。當(dāng)如是知。

　　依他起性，即性宗所說(shuō)之緣起、緣生、性起。此正本性隨緣現(xiàn)起之相用。相用原不離乎性體。若無(wú)性體，便無(wú)相用。故曰依他起性。依者，隨也。他，指緣而言也。

　　圓成實(shí)性者。圓，謂圓滿。成，謂本具。圓成字，約體說(shuō)。明其本來(lái)圓滿具足，非造作法。亦兼約相用說(shuō)，謂相用為體所本具，凈德圓滿也。實(shí)，即真實(shí)。此即性宗常說(shuō)之法界、真如、如如、真心、實(shí)相、圓覺、自性清凈心等，其名無(wú)量。性宗亦謂之真實(shí)性也。

　　何謂三無(wú)性？（一）相無(wú)性，（二）生無(wú)性，（三）勝義無(wú)性。無(wú)字甚活。有非字意，有空之之意，即不可執(zhí)著是也。

　　相無(wú)性者。眾生于一切事物上，妄計(jì)有我有法而執(zhí)著之。所謂遍計(jì)執(zhí)也。殊不知遍計(jì)所執(zhí)之我相法相，完全由于誤認(rèn)。譬如認(rèn)繩為蛇。不但蛇相非實(shí)，即繩相，又何嘗真實(shí)？故曰相無(wú)性。謂虛妄之相，非真實(shí)性。當(dāng)體會(huì)性中本無(wú)有相，應(yīng)不著相而無(wú)之，乃是性也。

　　生無(wú)性者。生，謂緣生。蓋一切法，但依因緣聚會(huì)，假現(xiàn)生起之相耳。所謂依他起也。然則既為緣生�？梢娨磺蟹ǎ�本無(wú)實(shí)體。體惟凈性。恰如繩之生起，亦由因緣集合而有。繩非實(shí)體，其體乃麻。故曰生無(wú)性。謂緣生之法，本非真性。當(dāng)體會(huì)緣生法雖以性為體，而于性體中無(wú)此緣生，應(yīng)不著緣生而無(wú)之，乃是性也。

　　勝義無(wú)性者。真如之性，為一切法之本體，名第一義，亦名勝義。此性真實(shí)，眾生本具，本來(lái)圓滿，所謂圓成實(shí)也。然勝義亦是名字，如麻亦是假名。故曰勝義無(wú)性。謂勝義亦為名言，而非性也。當(dāng)體會(huì)真實(shí)性中，本無(wú)勝義名字，應(yīng)并勝義亦不著而無(wú)之，乃真實(shí)性也。

　　性宗立名略異。名相無(wú)性，曰無(wú)相性；謂不著相，方是真性。名生無(wú)性，曰無(wú)生性；謂不著緣生，方是真性。名勝義無(wú)性，曰無(wú)性性；謂性亦不著，方為真性。此義，正顯相既離性而無(wú)體，性亦非離相而別存。于義尤圓。

　　故無(wú)性性，亦名無(wú)真性。謂并真實(shí)之見無(wú)存，乃是真實(shí)性也。又名無(wú)無(wú)性。次無(wú)字，空無(wú)之義。謂不著空無(wú)，乃是真實(shí)性也。

　　上來(lái)略釋名義竟。當(dāng)再約如夢(mèng)之喻，以明三性三無(wú)性之理。

　　佛說(shuō)三性三無(wú)性，所以顯性、相之圓融也。諸有智者，必應(yīng)明了三性三無(wú)性之理，以貫通乎性相。則能空有不著，合乎中道。

　　而本經(jīng)令觀一切有為法如夢(mèng)者。因作如是觀，便能洞徹三性三無(wú)性之理故也。換言之。若明三性三無(wú)性，方能徹底了然一切有為法之如夢(mèng)。

　　茲故將如夢(mèng)之義，與三性三無(wú)性之義，合而演說(shuō)之。以期于此二義，皆得徹了。至于幻等五喻，原是說(shuō)以證明如夢(mèng)之義者。故雖僅約如夢(mèng)而說(shuō)，而于義已足。

　　當(dāng)知清凈心中，本來(lái)離相。是謂真實(shí)性。猶之心若清凈，便無(wú)夢(mèng)相也。但因真性以隨緣故，現(xiàn)起身心，（此謂妄心，即是識(shí)也。）世界等相。是謂依他起性。無(wú)異入眠時(shí)，隨緣而現(xiàn)夢(mèng)中境相也。乃凡夫之人，以不明一切有為法，既是緣生虛相，生本無(wú)生故。遂致計(jì)較執(zhí)著，認(rèn)虛為實(shí)，是謂遍計(jì)執(zhí)性。正如愚癡之輩，以不知夢(mèng)為緣生虛相，有即非有故。而執(zhí)夢(mèng)境為真實(shí)也。

　　是故若知夢(mèng)中境相，皆是一心之所變現(xiàn)，有即非有者。當(dāng)知無(wú)相性，亦復(fù)如是。

　　夫一切法，莫非心造，故稱有為。然則有為之法，既皆心造。可見心性乃真實(shí)體。一切有為法，不過(guò)依心托事，隨緣現(xiàn)起之相耳。所以凡所有相，皆是虛妄。豈可執(zhí)以為實(shí)乎！若其執(zhí)之，是迷相而昧性矣。何以故？性本無(wú)相故。

　　若知心本無(wú)夢(mèng)。但由妄想熏起。而妄想本虛，所以由其熏起之夢(mèng)，有即非有者。當(dāng)知無(wú)生性亦復(fù)如是。夫一切有為法，既是緣會(huì)假現(xiàn)之生相。可見性體中，本來(lái)無(wú)生。故一切有為法，既不可執(zhí)以為實(shí)。即其緣生之虛相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非緣生故。

　　若知夢(mèng)時(shí)心，與醒時(shí)心，并非二心。但由睡眠之故，名為夢(mèng)心。實(shí)則非夢(mèng)心外，別有醒心者。當(dāng)知無(wú)性性亦復(fù)如是。夫妄心、真心，本來(lái)不二。但由無(wú)明不覺之故，名為妄心。若無(wú)明、明，而不覺、覺，妄心便是真心。猶之若不入睡，夢(mèng)時(shí)之心，原為醒時(shí)心也。故修行人，不可于妄心外，別執(zhí)有一真心。換言之。即是不應(yīng)滅色以明空，滅相以見性。若其如此，仍復(fù)昧性。何以故？不著于性，乃真實(shí)性故。所以者何。茍有取著，便為我相我見，而非自性清凈心矣。

　　上來(lái)所說(shuō)，是以如夢(mèng)之義，說(shuō)三性三無(wú)性。則三性三無(wú)性之義，徹底洞明矣。即復(fù)以三性三無(wú)性之義，說(shuō)如夢(mèng)。故如夢(mèng)之義，亦可徹底洞明也。綜觀上說(shuō)三性三無(wú)性之義，可知要緊功夫，惟在不起遍計(jì)執(zhí)。則依他，便是圓成實(shí)。何以故？于性相皆不計(jì)執(zhí)，雖熾然現(xiàn)相，而心固無(wú)相也。雖示入生死，而性本無(wú)生也。計(jì)較即是分別，所謂第六識(shí)。執(zhí)著，所謂第七識(shí)也。此即無(wú)明不覺。此即我見。

　　故本經(jīng)唯一主旨，在于無(wú)住，以破我也。綜觀上說(shuō)如夢(mèng)之義，可知作如夢(mèng)觀，是貫徹到底的。即是由粗而細(xì)，由淺入深，從初修至于究竟。一切行門，皆不外乎此觀。蓋說(shuō)一夢(mèng)字，以喻無(wú)明不覺也。復(fù)說(shuō)一如字，則喻無(wú)明不覺，似有實(shí)無(wú)，性本非有。精極、確極。不但此也。如夢(mèng)者，似乎做夢(mèng)也。似乎做夢(mèng)，正顯一切有為法，是有即非有的；亦顯一切有為法，是非有而有的。觀其有即非有者，不可著有也；觀其非有而有者，不可著空也。故如夢(mèng)之言，不是但令觀有如夢(mèng)，乃令并觀空有一切如夢(mèng)。果能于一切有為法，有即非有。何妨于一切有為法，非有而有。此之謂大作夢(mèng)中佛事。學(xué)人初下手，便作此圓頓妙觀。則既不執(zhí)實(shí)，亦不執(zhí)虛，且不執(zhí)無(wú)。即是本經(jīng)所說(shuō)無(wú)我相、無(wú)法相、亦無(wú)非法相。一空到底矣。于是雖涉有，而不住有。雖行空，而不住空。故能中中契入無(wú)相無(wú)不相之實(shí)相。則如如不動(dòng)矣。

　　蓋不住，而涉有行空，正所謂即止之觀也。行空涉，而不住，正所謂即觀之止也。故作如是觀，便是止觀雙運(yùn)，便能定慧均等。則如是而證，便能達(dá)于寂而常照，照而常寂。寂照同時(shí)。故曰一切諸佛，從此經(jīng)出。

　　總而言之。一部金剛般若，無(wú)住妙旨，全在不取于相如如不動(dòng)上。而欲達(dá)到不取于相如如不動(dòng)，全在一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀上。一切學(xué)人，當(dāng)從此觀，隨順而入。此觀，正是金剛慧劍，無(wú)堅(jiān)不摧，無(wú)無(wú)明煩惱而不破也。故應(yīng)如是演說(shuō)，如是受持。永永流通此紹隆佛種之無(wú)上大法也。

　�。ū�）次，正結(jié)流通。

　　【佛說(shuō)是經(jīng)已。長(zhǎng)者須菩提，及諸比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說(shuō)，皆大歡喜。信受奉行�！�

　　佛說(shuō)此經(jīng)已者，謂甚深經(jīng)典，說(shuō)已究竟，無(wú)義不彰也。已字正與下文歡喜奉行相呼應(yīng)，以顯機(jī)教相扣，大眾皆能聞斯行之之意。且顯信奉流傳，永永無(wú)盡，雖名曰已，而實(shí)未嘗已之意也。

　　長(zhǎng)老為當(dāng)機(jī)眾，故首列之。次列四眾者，皆是佛門弟子也。比丘，（義為乞士破惡怖魔等。）比丘尼，為出家二眾。尚有未受具足戒之沙彌，（沙彌之義為息慈，息惡行慈也。又為勤策。）沙彌尼，亦攝在內(nèi)。優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。謂清凈三業(yè)，信奉道法。堪以親近三寶，承事供養(yǎng)者也。是為在家二眾。在家人欲入佛門，先須請(qǐng)比丘，授三皈依。若無(wú)比丘，可請(qǐng)比丘尼。此為正式入三寶門�？擅�佛弟子。亦名三寶弟子。繼受五戒，則名優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。若未受五戒，不堪此稱也。再進(jìn)，可受菩薩戒。菩薩戒，有普為出家在家同說(shuō)者，如梵網(wǎng)經(jīng)所說(shuō)之十重四十八輕。有專為在家二眾說(shuō)者，如優(yōu)婆塞戒經(jīng)所說(shuō)之六重二十八輕。若在家人，自審能一一如出家人，可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當(dāng)奉持。倘受而不持，招罪不小。必應(yīng)細(xì)意審量而后受之。受菩薩戒后，則稱菩薩戒優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷。若尚未正式三皈，只稱信士、信女。不稱佛弟子，及優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷也。優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，皆可講經(jīng)說(shuō)法，而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知識(shí)請(qǐng)求皈依者，此誤也。當(dāng)知請(qǐng)求皈依，乃是請(qǐng)求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識(shí)請(qǐng)求也。若向在家善知識(shí)請(qǐng)求講經(jīng)說(shuō)法，為其弟子，依以為師，則固無(wú)不可者。如其志愿真誠(chéng)，堪以教化。善知識(shí)亦不宜一味峻拒也。無(wú)論聚會(huì)之所，或在道路間。在家二眾。當(dāng)敬讓出家人居前。雖出家在家，同為佛子。然以次第言，比丘譬若長(zhǎng)子，次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，不可紊也。

　　當(dāng)知出家者割舍恩愛，遠(yuǎn)離塵俗，已在住持三寶之列，豈在家二眾，混身五欲拖泥帶水者所可及。故應(yīng)尊重。即破戒僧亦不可輕視。何以故？當(dāng)知出家之戒，繁密嚴(yán)重。比丘具足戒有二百五十條。比丘尼具足戒有三百七十余條。少不經(jīng)意，便已侵犯。奉持二字，談何容易。即沙彌、沙彌尼，亦受十戒。比在家人已多一倍矣。豈可輕作譏評(píng)。果深知其言行相違，或不守清規(guī)，敬而遠(yuǎn)之可也。此遵佛制，所謂默擯是也。默者，不揚(yáng)其過(guò)。擯者，疏遠(yuǎn)之意。即對(duì)在家二眾言行相違者，亦應(yīng)如是。此是修行人應(yīng)守之本分，不可忽也。

　　總之，若欲佛法昌明，必須出家在家眾中，皆有道高德重為眾所服者，以為領(lǐng)袖。且須政治清明。政府中主要之人，亦能信奉三寶�；ハ嗑S護(hù)而整飭之，始克有濟(jì)耳。依佛制，出家人若違佛法，即歸僧中領(lǐng)袖大德，依佛律治之。倘犯國(guó)律，亦須經(jīng)其領(lǐng)袖大德同意，先令還俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃時(shí)，嚴(yán)選資格。乃為正本清源之道也。

　　娑婆為一大千世界。其中有十萬(wàn)萬(wàn)四天下，十萬(wàn)萬(wàn)六欲天等。況佛說(shuō)法時(shí)，十方無(wú)量數(shù)世界菩薩、天、龍、來(lái)赴法會(huì)者，甚多甚多。故曰一切世間。說(shuō)一天，及修羅，即攝八部。此中人字，通指四眾以外之人也。不說(shuō)菩薩者，其義有二。（一）此經(jīng)說(shuō)在大般若法會(huì)之第九會(huì)。前會(huì)已詳列菩薩矣。此故略之。（二）此經(jīng)是為發(fā)大乘發(fā)最上乘者說(shuō)�？梢娫跁�(huì)者，皆是發(fā)無(wú)上菩提心之菩薩摩訶薩。故不別列也。

　　皆大歡喜者，聞此大法，心開意解。是為歡喜。且知信受奉行，便是荷擔(dān)如來(lái)。當(dāng)?shù)闷刑�。成佛有望，非同小可。故大歡喜。在會(huì)法眾，無(wú)不如是。故皆大歡喜也。

　　信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解義趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。奉者，遵奉。謂遵依經(jīng)中所說(shuō)之義趣。行字，兼自利利他言。謂自己既遵奉而行。復(fù)廣布此經(jīng)，為人演說(shuō)。令一切眾生，無(wú)不皆大歡喜。如是信受，如是奉行。務(wù)使慧水長(zhǎng)流，法脈永通。傳之塵劫而無(wú)滯，普及萬(wàn)類而無(wú)遺。則遍法界，盡未來(lái)，有此經(jīng)處，便是佛說(shuō)法處。前云佛說(shuō)此經(jīng)已，不過(guò)約一時(shí)之事相言之耳。結(jié)集者之意，在于一切大眾，依教奉行，佛種永永不絕。則我世尊之說(shuō)是經(jīng)，固永永未有已時(shí)也。不但結(jié)集本經(jīng)者，具此宏愿。我輩今日說(shuō)者、聞?wù)�、發(fā)起此法會(huì)、維持此法會(huì)者，亦無(wú)不皆大歡喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃為真信受，真奉行，真歡喜。此正吾輩報(bào)佛恩處。不慧自愧于此深經(jīng)，未盡演說(shuō)之量。不過(guò)大海中說(shuō)其一渧耳。然而即此一渧，已具全海之味。唯愿諸善知識(shí)，從實(shí)信而入凈信。于有為而證無(wú)為。以此行愿，莊嚴(yán)佛土，化度有情。便可即身成佛。豈止決定生西已哉。

　　金剛經(jīng)�？庇�

　　此本一依燉煌石室唐人寫經(jīng)。而柳公權(quán)所書，即石室藏經(jīng)之一。久有影印本行世�？梢愿舶�。故�？庇浿�，首列柳書。次列參校諸本。茲將所據(jù)各本名目，及有無(wú)單行本流通，一一詳載于�？庇浨�。以便檢校。

　　柳書　經(jīng)后題云：長(zhǎng)慶四年四月六日銜柳公權(quán)為右街僧錄準(zhǔn)公書。按柳書，清宣統(tǒng)間上海有正書局，曾匯聚石室中藏品十余種，以珂羅版影印行世，顏曰石室秘寶。柳書為秘寶之一也。長(zhǎng)慶，乃唐穆宗年號(hào)。

　　翁書　乾隆五十七年壬子。翁方綱書。跋云：依南唐道颙法師石本。按翁書系依五代時(shí)南唐石刻，故列于宋藏之前�，F(xiàn)有石印贈(zèng)品。

　　宋藏　南宋理宗紹定時(shí)。平江府磧砂延圣院刊。所謂磧砂藏是也。按此藏經(jīng)始于宋理宗紹定四年，完成在元武宗至大二年，前后歷八十年而后工竣。原藏西安臥龍開元兩寺。后移存陜省圖書館。現(xiàn)上海影印宋版藏經(jīng)會(huì)正在影印中。

　　張書　南宋理宗寶佑二年甲寅。張樗寮即之書。自跋云：依天臺(tái)教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按寶佑二年，后于紹定二十余年。經(jīng)中文句，與磧砂藏微有異同。有拓本。又有民國(guó)十七年汪大燮依張書所寫石印本贈(zèng)品。

　　金剛經(jīng)注疏　唐紀(jì)國(guó)寺釋慧凈注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同時(shí)人也。后有日本丹陽(yáng)散人跋。其略云：此注在支那不行，于扶桑亦未睹。近義空師獲其真本，遂刊行而永傳之。久隱之至寶，一旦發(fā)光揚(yáng)彩，可謂得時(shí)。享保二歲丁酉初秋。按日本享保丁酉，為我國(guó)清康熙五十六年。經(jīng)文不審何時(shí)會(huì)入。以校柳書，字句多同。且少魏譯一段。必在他種會(huì)本前。故先列之。

　　金剛經(jīng)注　姚秦釋僧肇注。有日本沙門敬雄序云：曩由慈覺大師。于支那持歸。秘諸名山九百年。頃祖芳禪人持以示余。余嘆曰：此經(jīng)之注，肇公為先。注來(lái)大東，亦此注為先。而發(fā)于諸注既行之殿者，豈非時(shí)節(jié)因緣乎。天臺(tái)大師曾講此經(jīng)，專依肇公。猶如說(shuō)觀經(jīng)，專依凈影也。梓而行之，其利益復(fù)如何哉。寶歷十二壬午之夏。按日本寶歷壬午，為我國(guó)清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年，約在吾唐季懿宗咸通之初。經(jīng)文亦不知何時(shí)會(huì)入。但與南唐石刻及長(zhǎng)水刊定記，互有出入。亦已加入魏譯六十二字。且注其下云：此六十二字，肇本無(wú)之。天臺(tái)疏亦無(wú)科判。然諸本皆有此文，故且存之。其必后于慧注之會(huì)本可知。以上兩書。均見商務(wù)印書館影印續(xù)藏經(jīng)中。無(wú)單行本。（古農(nóng)按，續(xù)藏中此書，曾于民國(guó)九年，丁惟森等依黎端甫校本，刻于贛州刻經(jīng)處。）

　　金剛經(jīng)智者疏　隋天臺(tái)智者說(shuō)。清光緒三十三年金陵刻。

　　金剛經(jīng)義疏　隋嘉祥吉藏撰。民國(guó)六年金陵刻。

　　金剛經(jīng)贊述　唐大慈恩寺窺基撰。民國(guó)六年金陵刻。

　　金剛經(jīng)疏論纂要　唐大興福寺宗密述。民國(guó)十一年北平刻。按以上四書。皆得諸日本。義疏原無(wú)經(jīng)文，乃金陵刻時(shí)會(huì)入者，故與現(xiàn)流通本同。其他三書會(huì)入之經(jīng)文，或依其舊，或未全依，故與流通本有同有異�？梢詥涡斜九c續(xù)藏對(duì)校也。

　　金剛經(jīng)疏記匯編　民國(guó)十九年北平刻。疏即疏論纂要。記則宋長(zhǎng)水沙門子璇所撰刊定記。按續(xù)藏中收有明釋大瑸之疏記科會(huì)，是清乾隆四十七年依照云棲舊本重刻者，可藉以考證明時(shí)經(jīng)文與今本異同也。

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　　應(yīng)云何住

　　（柳書、翁書、宋藏、張書、明刻及慧注、肇注、纂要、三會(huì)本皆同。今流通本及清初本作：云何應(yīng)住，與后周語(yǔ)同。按贊述引經(jīng)，亦作應(yīng)云何住。）

　　若非有想非無(wú)想

　�。�柳書乃至明刻、慧注、肇注、智疏、贊述、纂要、五會(huì)本及今流通本皆同。清初刻本，于‘非無(wú)想’上，有加一‘若’字者。并注云：古本無(wú)之。按古本既無(wú)，何可濫加？今以所見各本參校，蓋自唐季以后，經(jīng)文乃被人陸續(xù)增易，而明清間增易最多也。）

　　若菩薩有我相人相眾生相壽者相即非菩薩

　�。ㄕ刈�會(huì)本，‘若’下無(wú)‘菩薩’二字，余本皆有。）

　　則見如來(lái)

　�。�柳書、翁書、宋藏、張書、及慧注、肇注、智疏、三會(huì)本并同。流通本‘則’作‘即’。明清刻本皆然。）

　　于此章句

　�。ü沤窀鞅窘酝�。惟肇注會(huì)本，作‘此于章句’。）

　　則為著我人眾生壽者

　�。ü沤窀鞅窘酝�。惟清初刻本‘則’作‘即’。）

　　何以故若取非法相

　�。ü沤窀鞅窘酝�。清初刻本，有疑‘何以故’三字為衍文而刪之者。）

　　是故如來(lái)說(shuō)福德多若復(fù)有人

　�。ü沤窀鞅窘酝�。清初有刻本，于‘若復(fù)’上，加‘佛言須菩提’五字。）

　　所謂佛法者即非佛法

　�。ü沤窀鞅窘酝�。清初有本，于‘即非’句下多‘是名佛法’句。按長(zhǎng)水刊定記云：如經(jīng)中，即非佛法是勝義諦，遮增益邊，是名佛法，是世俗諦，遮損減邊，其余即非是名例此，見疏記匯編卷三第十一頁(yè)。是長(zhǎng)水時(shí)，已有刊本，不知被誰(shuí)加入此句矣。然考圭峰疏意，實(shí)無(wú)是名句。疏云：第一義中，無(wú)有佛法從經(jīng)出也，見纂要卷上第二十六頁(yè)。長(zhǎng)水記于此，則依疏而釋，未及是名句，見匯編卷四第三十二頁(yè)�？脊诺伦⑹柚�，皆無(wú)是名句義。）

　　而實(shí)無(wú)來(lái)

　�。�柳書、宋藏、慧本均同。流通本作‘而實(shí)無(wú)不來(lái)’。蓋南唐石刻已加入‘不’字矣。按智者疏、嘉祥義疏皆云：以無(wú)兼不�；圩�則云：觀內(nèi)既不見有我，說(shuō)誰(shuí)不來(lái)，故云而實(shí)無(wú)來(lái)也。足證本作‘無(wú)來(lái)’。）

　　是第一離欲阿羅漢我不作是念

　　（柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本‘我’上有‘世尊’二字。清初諸本皆然。）

　　我若作是念

　�。ü沤窀鞅窘酝�。惟肇本無(wú)‘我’字。）

　　于法有所得不世尊如來(lái)在然燈佛所

　�。�柳書、慧本同。流通本‘有所得不’下，有‘不也’二字。南唐石刻以后本皆然。）

　　則非莊嚴(yán)

　　（柳書、宋藏、張書、慧本同。流通本作‘即非’。南唐石刻、明清諸本皆然。）

　　而此福德勝前福德

　�。ü沤窀鞅窘酝�。惟慧本‘而’作‘如’。）

　　則為有佛

　　（柳書至明刻，慧注、纂要、兩會(huì)本并同。流通本及清初諸本，‘則’作‘即’。）

　　則非般若波羅蜜

　　（柳書至明刻，及慧注會(huì)本并同。流通本及清初諸本，‘則’作‘即’。其下又有‘是名般若波羅蜜’句。清初有本并注其下云：古本無(wú)，按是名般若波羅蜜句，南宋磧砂藏始見加入，不但為唐人寫經(jīng)所無(wú)，即南唐石刻，及張樗寮書，皆無(wú)之也�；圩⒌任鍟�(huì)本經(jīng)文，皆無(wú)是名句。又考肇注曰：則非般若，即慧空也。境滅慧忘，何相不盡。弘持之旨，宜在于此。智者疏同。智疏又曰：般若即非般若，此是如空。嘉祥義疏曰：般若非般若，心行斷也。下如來(lái)無(wú)所說(shuō)，絕言語(yǔ)也。又曰：佛說(shuō)般若，此是佛般若也。則非般若，非是二乘智慧�；圩⒃唬鹤C真之日，得真般若。得真之時(shí)，便舍文字。故云佛說(shuō)般若即非般若。贊述曰：則非般若波羅蜜者，非一佛獨(dú)陳也。纂要曰：則非般若者，無(wú)著云：對(duì)治如言執(zhí)故。以上諸古注，皆未釋及是名。）

　　可以三十二相見如來(lái)不不也世尊何以故

　�。�柳書、慧本同。流通本‘何以故’上有‘不可以三十二相得見如來(lái)’句。按南唐石刻，已加此句�？几鞴抛ⅲ�皆未釋及之。義疏謂猶是釋成前文，可以身相見如來(lái)不之義。故與前文貫串而釋。）

　　則生實(shí)相

　�。ü沤窀鞅静⑼�，清初本‘則’作‘即’。）

　　則是非相

　　（柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。）

　　是人則為第一希有

　�。ü沤窀鞅静⑼�，清初本‘則’作‘即’。）

　　此人無(wú)我相人相眾生相壽者相

　　（柳書至明刻、慧注等五會(huì)本皆同。流通本、清初本作‘此人無(wú)我相無(wú)人相無(wú)眾生相無(wú)壽者相’。）

　　則名諸佛

　�。�柳書至張書、慧注等五會(huì)本皆同。流通本、明清刻本‘則’作‘即’。）

　　非第一波羅蜜

　�。�柳書至明刻、慧注會(huì)本皆同。流通本、清初本作‘即非’。）

　　如來(lái)說(shuō)非忍辱波羅蜜

　�。�柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本、于此句之下，有‘是名忍辱波羅蜜’句。清初有本，注明其下云：是名句，古本無(wú)，然不可少。由此可見是彼時(shí)加入。按智疏曰：既無(wú)我人，誰(shuí)加誰(shuí)忍。故非忍為忍，忍為非忍，為般若體也。纂要曰：忍到彼岸，已離苦相。況彼岸非岸，誰(shuí)苦誰(shuí)忍。其他古注中，皆無(wú)是名句義。）

　　則為非住

　　（柳書至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。）

　　菩薩為利益一切眾生

　�。�柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本眾生下有‘故’字。蓋清初時(shí)加入者也。清初有本注明其下云：各本無(wú)‘故’字。）

　　則非眾生

　�。�柳書、宋藏、明刻及慧肇二注會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。南唐石本、張書亦然。）

　　則無(wú)我見

　　（柳書至明刻，慧注等五會(huì)本、流通本并同。此與下文，則為如來(lái)以佛智慧，則為荷擔(dān)，則于此經(jīng)，則為是塔，則為消滅，清初本‘則’多作‘即’。）

　　皆成就不可量不可稱無(wú)有邊不可思議功德

　�。�柳書如此，其他各本作皆得成就。按慧注云：若人依經(jīng)起行，即生無(wú)邊之福，與三佛性相應(yīng)，故能圓滿界種。界謂真如，種謂菩提心、六度行。界種，即三佛性也。玩此注意，其無(wú)‘得’字可知。得者，當(dāng)?shù)靡�。今言與三佛性相應(yīng)，是已成就矣。已成就者，謂其成就相應(yīng)，已具有能圓滿界種之資，非謂已成佛。此即長(zhǎng)水記所云：若能宣說(shuō)受持，此則修行二利，能令佛種不斷，則名荷擔(dān)菩提。蓋成就之言，即言其成就荷擔(dān)。所以長(zhǎng)水記又云：不可量等功德，與無(wú)上菩提為因也。據(jù)此，足證本無(wú)‘得’字。）

　　心則狂亂

　�。�柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本，‘則’作‘即’。）

　　發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者

　�。�柳書如此。其他各本，‘者’上有‘心’字。按經(jīng)旨正破存有菩提法之心，故下即緊接曰：當(dāng)生如是我應(yīng)滅度眾生，乃至無(wú)一眾生實(shí)滅度之心也。則‘菩提’下不能著「心’字。應(yīng)從唐人寫經(jīng)明矣，下同。）

　　何以故若菩薩有我相人相眾生相壽者相則非菩薩

　�。�柳書、明刻本、慧本、并同。翁書乃至流通本等，‘若’上有‘須菩提’三字。又清初本，‘則非’作‘即非’。）

　　實(shí)無(wú)有法發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者

　�。�柳書如此。其他諸本，‘者’上有‘心’字。）

　　若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提

　　（柳本、慧本同。其他各本，‘提’下有‘者’字。）

　　然燈佛則不與我授記

　�。ü沤窀鞅窘酝�。清初本‘則’作‘即’。）

　　則為非大身

　�。�柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本‘則’作‘即’。翁書及清初本皆然。）

　　則不名菩薩

　�。ü沤窀鞅窘酝�。清初本‘則’作‘即’。）

　　無(wú)有法名為菩薩

　　（柳書、慧本、肇本并同。流通本作‘實(shí)無(wú)’。南唐石刻以后皆然。按長(zhǎng)水記云：但約無(wú)我無(wú)人，真如清凈，名為菩薩，非謂別有一法。足證本無(wú)‘實(shí)’字。若有之，當(dāng)云非謂實(shí)有一法，不云別有矣。）

　　恒河中所有沙

　�。�柳書、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘恒’上有‘如’字。南唐石刻、明清諸本皆然。）

　　有如是等恒河

　�。�柳書、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘等’上有‘沙’字。南唐石刻、明清諸本皆然。）

　　過(guò)去心不可得現(xiàn)在心不可得未來(lái)心不可得

　�。ü沤窀鞅静⑼�。惟慧本，初‘過(guò)去’，次‘未來(lái)’，三‘現(xiàn)在’。無(wú)著菩薩論亦然。論云：過(guò)云已滅故，未來(lái)未有故，現(xiàn)在第一義故。）

　　如來(lái)不應(yīng)以色身見

　�。�柳書、慧本同。流通本‘色身’上有‘具足’二字。南唐石刻以后諸本皆然。）

　　即為謗佛

　�。ü沤窀鞅静⑼�。南唐石刻、張書‘即’作‘則’。）

　　‘爾時(shí)慧命須菩提’至‘是名眾生’

　�。�柳書無(wú)。南唐石刻以后有。按此六十二字，秦譯本無(wú)之，乃后人據(jù)魏譯增入者。故肇注乃至纂要，皆未釋及。惟贊述已引魏譯加入釋之。大約唐時(shí)或加或不加，至五代以后本，則無(wú)不加入耳�？傊�，此段之義，偈論俱有。取魏譯增入，亦佳。秦譯蓋因前文已有如來(lái)說(shuō)一切眾生，則非眾生。故此處從略歟。）

　　為無(wú)所得耶如是如是

　�。�柳書、慧本同。流通本‘如是’上有‘佛言’。按南唐石刻，已有‘佛言’二字矣。）

　　則得阿耨多羅三藐三菩提

　　（柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。）

　　如來(lái)說(shuō)非善法

　�。�柳書、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘說(shuō)’下有‘即’字。南唐石刻、明清諸本皆然。古注如慧注贊述，引經(jīng)皆無(wú)‘即’字。惟纂要引作‘即非’。）

　　受持為他人說(shuō)

　　（柳書、慧本并同流通本‘受持’下有‘讀誦’二字，南唐石刻以后本皆然。）

　　如來(lái)則有我人眾生壽者

　�。�柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本，‘則’作‘即’。）

　　則非有我

　　（同上。）

　　則非凡夫

　�。ㄍ�上。又清初本及今流通本，此句下復(fù)有‘是名凡夫’句。柳書至明刻、慧注、肇注、智疏、贊述、四會(huì)本皆無(wú)之。清初有本，注明為古本所無(wú)。詳考各古注，皆無(wú)是名句義也。）

　　轉(zhuǎn)輪圣王則是如來(lái)

　�。ㄍ�上）

　　汝若作是念發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者

　　（柳書、慧本、肇本并同。流通本‘者’上有‘心’字，南唐石刻以后本皆然。）

　　發(fā)阿耨多羅三藐三菩提者于法不說(shuō)斷滅相

　�。ㄍ�上。）

　　以滿恒河沙等世界七寶布施

　　（柳書、慧本同。流通本‘布施’上有‘持用’二字。南唐石刻以后本皆然，而明刻本有少‘持用’二字者。）

　　此菩薩勝前菩薩所得功德須菩提以諸菩薩不受福德故

　�。�柳書、張書、慧注、贊述、二會(huì)本并同。流通本‘功德’下有‘何以故’三字。南唐石刻、磧砂藏亦然。明刻本間無(wú)‘何以故’句。）

　　是微塵眾寧為多不甚多世尊

　�。�柳書、宋藏、明刻、慧注等五會(huì)本皆同。流通本‘甚多’上有‘須菩提言’句。南唐石刻、張樗寮書、清初本皆有之。）

　　佛則不說(shuō)是微塵眾

　　（柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本、清初本，‘則’作‘即’。）

　　則非微塵眾

　�。�柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會(huì)本并同。流通本‘則’作‘即’，南唐石刻清初本皆然。）

　　則非世界

　　（同上。）

　　若世界實(shí)有

　�。�柳書如此�；圩�會(huì)本作‘有實(shí)’。流通本及南唐石刻以后各本，皆作‘實(shí)有者’。）

　　則是一合相

　　（柳書、翁書、宋藏、明刻、慧注等五會(huì)本并同。張樗寮書、清初本、流通本，‘則’作‘即’。）

　　則非一合相

　�。�柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會(huì)本并同。南唐石刻、清初本、今流通本‘則’作‘即’。）

　　則是不可說(shuō)

　�。�柳書至明刻、慧注等五會(huì)本并同。清初本、今流通本‘則’作‘即’。）

　　是人解我所說(shuō)義不世尊

　�。�柳書、慧本同。流通本‘不’下有‘不也’句。南唐石刻以后各本皆然，惟明刻無(wú)之。）

　　即非我見人見眾生見壽者見

　�。ü沤窀鞅窘酝�，惟明刻‘即’作‘則’。）

　　發(fā)菩薩心者

　　（柳書至明刻、慧本并同。流通本、清初本‘菩薩’作‘菩提’。按長(zhǎng)水記云：發(fā)菩薩心者，揀余人也。）

　　金剛經(jīng)校勘記終

　　金剛經(jīng)校正本跋

　　金剛般若波羅蜜經(jīng)。自唐以來(lái)，受持遍寰宇。書寫刊印者既多。文字偽奪，亦因之而日繁。勝觀弱冠受此經(jīng)。初惟依隨讀誦而已。莫明其義。亦不辨文字有異同也。遜清光緒季年，金陵刻智者疏成。味其疏義，頗有與今本文字不協(xié)者。稍稍疑之。因廣搜舊刻，復(fù)見東瀛續(xù)藏中肇慧諸注。疑愈甚。及睹唐人柳誠(chéng)懸寫經(jīng)，則與諸古疏義合。然后始知今本之偽誤甚多也。繼而應(yīng)聘，校理北平圖書館所藏?zé)趸褪�室唐人寫�?jīng)。其中，金剛經(jīng)最多。大抵與柳書同。乃深慨夫沿訛襲謬，由來(lái)蓋遠(yuǎn)。今幸獲古人真跡，及古注疏。千余年淆誤，因得證明。奈何不鋟布于世以匡之乎。然而習(xí)非成是久矣。荊人獻(xiàn)璞，鑒真者稀。宜俟機(jī)緣，未堪率爾。時(shí)民國(guó)八九年間也。迨歲庚午。有潮陽(yáng)郭居士者，精刊此經(jīng)。謂依柳書。書出，大有非難其擅改經(jīng)文者。實(shí)則其刻尚未盡依柳書。甚矣。習(xí)非成是。有如是乎。雖然。古本之善，終不能掩。試舉一二。如古本前周曰：應(yīng)云何住。后周乃曰云何應(yīng)住。一字升降，其義回殊。自偽為一格。遂有誤認(rèn)文復(fù)者矣。是名句，或有或無(wú)。各具精義。自偽為處處有之。遂多以三諦說(shuō)之矣。不知般若正明二諦。蓋于二諦，遮照同時(shí)，即是中也。豈二諦外別有中乎。臺(tái)宗以三諦說(shuō)一切法。然智者大師本經(jīng)疏義。始終皆明緣生之法，莫非假名，故曰即非。達(dá)其即非，乃會(huì)真實(shí)。其于是名，祗作假名會(huì)。是真善說(shuō)三諦者。若必執(zhí)三諦名言，而以是名配中，是名莊嚴(yán)，則可。是名我見人見眾生見壽者見，云何通耶。壬申之秋。應(yīng)諸友夙約，為說(shuō)此經(jīng)。悉依唐人寫本。而融通諸論及古注義蘊(yùn)以說(shuō)之。大眾歡喜踴躍。請(qǐng)以校正本印布之。欲使共知確有依據(jù)。孰正孰偽，大明于世也。于經(jīng)后附�？庇洝Ｒ�諸異本，及各家疏釋，不厭求詳。以資覆按。而述其緣起于此。一事之興也，無(wú)不關(guān)時(shí)。況甚深般若乎。依文字，起觀照，悟?qū)嵪唷Ｎ淖忠蚓�，所關(guān)非小�；蛟唬憾U宗即般若度，而不立文字。何也？曰：子誤矣。楞嚴(yán)經(jīng)云：知見立知，即無(wú)明本。知見無(wú)見，斯即涅槃、無(wú)漏真凈，此不立之旨也。豈斷滅文字相。且諸家語(yǔ)錄，非文字乎。語(yǔ)云：依文解義，三世佛冤。離經(jīng)一字，便同魔說(shuō)。何況一字之差，大有出入。何可忽也。癸酉春勝觀謹(jǐn)跋。

　　中華民國(guó)三十三年甲申四月

　　普慧大藏經(jīng)刊行會(huì)敬刊