人生于世，莫不有死。因有生焉，故亦有死；孔子有云：“未知生，焉知死？”死后如何，更無(wú)人知。然而死之大事實(shí)值得吾人精心研究。中國(guó)研究死生問(wèn)題者始自莊子，莊子有云：“方死方生，方生方死。”意即今日死去，明日又生，然而明日生于何處，則非吾人所知。此義雖謂正確，然無(wú)實(shí)在憑據(jù)。莊子又云：“以死生為晝夜。”

　　莊子南華經(jīng)中有云：“死生亦大矣，豈不痛哉！”晉朝王羲之蘭亭集序：亦引用此語(yǔ)！老子說(shuō)：“吾所有大患者，為吾有身。”孔子告顏回曰：“我與爾皆夢(mèng)也！”李白云：“天地者萬(wàn)物之逆旅，光陰者百代之過(guò)客，而浮生若夢(mèng)，為歡幾何！”陳子昂云：“行前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下。”自六朝以至于清朝，中國(guó)之一切文人，皆以死生大事為憂。生死問(wèn)題在知識(shí)界雖值得研究，然從無(wú)人覓得一條正路，可供吾人研討，是故“為何能在此生前明了解決死生事”，仍為吾人現(xiàn)前所共有之一大問(wèn)題。

　　兩千余年以來(lái)，解釋死生最透澈者唯釋迦如來(lái)一人而已。釋迦佛云：“人人皆有佛性，佛性永離生死，且人于當(dāng)生即有可能得見(jiàn)佛性。”一切人之佛性與釋迦之佛性平等一如。釋迦佛闡述明心見(jiàn)性之語(yǔ)自六朝迄清朝，見(jiàn)佛性者，實(shí)有證據(jù)可考(傳燈錄語(yǔ)錄)。如六祖慧能大師已見(jiàn)佛性，此為人所共知。然其最值得吾人崇拜者，即于此生便有可能得見(jiàn)佛性。再者，吾人之佛性并不低于釋迦之佛性，而釋迦之佛性亦并不比吾人之佛性高。釋迦佛說(shuō)：“見(jiàn)性成佛。”一見(jiàn)佛性即是成佛矣。梵網(wǎng)經(jīng)云：“自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛。發(fā)菩提心，念念不去心，若起一念二乘外道心者，犯輕垢罪。”

　　釋迦佛所說(shuō)明心見(jiàn)性之法甚多，吾人只須依其所傳之任何一法即可得之。金剛經(jīng)乃得見(jiàn)佛性方法之一。五祖宏忍大師教人受持金剛經(jīng)即可明心見(jiàn)性。六祖聽金剛經(jīng)至“應(yīng)無(wú)所住而生其心”。乃豁然開朗，得見(jiàn)佛性。吾人若依金剛經(jīng)修持，則亦可明心見(jiàn)性。然而金剛經(jīng)義旨深?yuàn)W，應(yīng)將其提要指出方能明了。茲先提出金剛般若討論之：

　　第一、解釋實(shí)相般若：金剛般若亦名實(shí)相般若。

　　金剛譬喻絕對(duì)佛性，能轉(zhuǎn)萬(wàn)物而不為萬(wàn)物所轉(zhuǎn)。佛性絕對(duì)之義，能破一切相對(duì)之義而不為相對(duì)義所破。堅(jiān)固明利。故名金剛。

　　梵語(yǔ)般若，此云妙智，亦云妙慧，專指能徹悟絕對(duì)佛性之智慧而言，非世俗之聰明智慧他。般若有三義：一曰實(shí)相佛性，二曰觀照腦根，三曰方便眼耳鼻舌身意。

　　梵語(yǔ)波羅密多，此翻到彼岸，彼岸喻絕對(duì)，此岸喻相對(duì)，全題之意義即以智慧破照無(wú)始無(wú)明，脫離相對(duì)之此岸，而達(dá)絕對(duì)之彼岸。相對(duì)者生死輪回也，絕對(duì)者真如佛性也。

　　釋迦所言佛性之語(yǔ)諸多差別：如佛性，真如，法身，凈智妙圓，菩提自性，佛身，空如來(lái)藏，圓覺(jué)等等。名詞雖異，其義則同。

　　然則佛性是何狀態(tài)？茲依釋迦世尊于諸大乘經(jīng)中所示者摘錄如后。金剛般若即真如，在華嚴(yán)經(jīng)中，佛舉出九十九個(gè)比喻，故佛性非空洞無(wú)物。

　　金剛般若既名佛性，又名真如。

　　梵網(wǎng)經(jīng)云：“一切眾生皆有佛性。”華嚴(yán)經(jīng)云：“譬如真如，恒守本性，無(wú)有改變。譬如真如，無(wú)有變易。譬如真如，體性無(wú)生。”真如無(wú)緣起。維摩詰經(jīng)云：“法常寂然，滅諸相故，法離于相，無(wú)所緣故。”真如不受熏染。華嚴(yán)經(jīng)云：“法性清凈，無(wú)染無(wú)亂。”又云：“法身無(wú)染，究竟清凈。”梁武帝問(wèn)達(dá)摩祖師：“如何是真功德？”師對(duì)曰：“凈智妙圓，體自空寂。”六祖云：“菩提自性本來(lái)清凈，但用此心，直了成佛。”華嚴(yán)經(jīng)云：“佛身充滿于法界，普現(xiàn)一切眾生前，隨緣赴趕靡不周，而常處此菩提座。”勝鬘經(jīng)云：“世尊，空如來(lái)藏，若離若脫若異一切煩惱藏。”大梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng)云：“世尊在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心。實(shí)相無(wú)相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛’”。譬如真如，遍一切處，無(wú)有邊際。譬如真如，真實(shí)為性。譬如真如，恒守本性，無(wú)有改變。譬如真如，以一切法無(wú)性為性。譬如真如，無(wú)相為相。譬如真如，若有得者，終無(wú)退轉(zhuǎn)。譬如真如，一切諸佛之所行處。譬如真如，離境界相，而為境界。譬如真如，能有安立。譬如真如，性常隨順。譬如真如，無(wú)能測(cè)量。譬如真如，充滿一切。譬如真如，常住無(wú)盡，譬如真如，無(wú)有對(duì)比。譬如真如，體性堅(jiān)固。譬如真如，不可破壞。譬如真如，照明為體。譬如真如，無(wú)所不在，譬如真如，遍一切時(shí)。譬如真如，性常清凈。譬如真如，于法無(wú)礙。譬如真如，為眾法眼。譬如真如，性無(wú)勞倦。譬如真如，體性甚深。譬如真如，無(wú)有一物，譬加真如，性非出現(xiàn)，譬如真如，離眾垢翳。譬如真如，性無(wú)與等。譬如真如，體性寂靜。譬如真如，無(wú)有根本，體性無(wú)邊。譬如真如，體性無(wú)著。譬如真如，無(wú)有障礙。譬如真如，非世所行。譬如真如，體性無(wú)住。譬如真如，性無(wú)所作。譬如真如，體性安住。譬如真如，與一切法而共相應(yīng)。譬如真如，一切法中性常平等。譬如真如，不離諸法。譬如真如，一切法中畢竟無(wú)盡。譬如真如，與一切法無(wú)有相違。譬如真如，普攝諸法。譬如真如，與一切法同其體性。譬如真如，與一切法不相舍離。譬如真如，無(wú)能映蔽。譬如真如，不可動(dòng)搖。譬如真如，性無(wú)垢濁。譬如真如，無(wú)有變易。譬如真如，不可窮盡。譬如真如，性常覺(jué)悟。譬如真如，不可失壞。譬如真如，能大照明。譬如真如，不可言說(shuō)。譬如真如，持諸世間。譬如真如，隨世言說(shuō)。譬如真如，遍一切法。譬如真如，無(wú)有分別。譬如真如，遍一切身。譬如真如，體性無(wú)生。譬如真如。無(wú)所不在。譬如真如，遍在于夜。譬如真如，遍在于晝。譬如真如，遍在半月及以一月。譬如真如，遍在年歲。譬如真如，遍成壞劫。譬如真如，盡未來(lái)際。譬如真如，遍住三世。譬如真如，遍一切處。譬如真如，住有無(wú)法，譬如真如，體性清凈。譬如真如，體性明潔。譬如真如，體性無(wú)垢。譬如真如，無(wú)我我所。譬如真如，體性平等。譬如真如，超諸數(shù)量。譬如真如，平等安住。譬如真如，遍住一切諸眾生界。譬如真如，無(wú)有分別，普住一切音聲智中。譬如真如，永離世間。譬如真如，體性廣大。譬如真如，無(wú)有間息。譬如真如，體性寬廣遍一切法。譬如真如，遍攝群品。譬如真如，無(wú)所取著。譬如真如，體性不動(dòng)。譬如真如，是佛境界。譬如真如，無(wú)能制伏。譬如真如，非是可修非不可修。譬如真如，無(wú)有退舍。譬如真如，普攝一切世間言音。譬如真如，于一切法無(wú)所希求。譬如真如，住一切地。譬如真如，無(wú)有斷絕。譬如真如，舍離諸漏。譬如真如，無(wú)有少法而能壞亂，令其少分是非覺(jué)悟。譬如真如，過(guò)去非始，未來(lái)非末，現(xiàn)在非異。譬如真如，于三世中無(wú)所分別。譬如真如，成就一切諸佛菩薩。譬如真如，究竟清凈，不與一切諸煩惱俱。”圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，無(wú)上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺(jué)，流出一切清凈真如，菩提涅槃，及波羅密。教授菩薩。一切如來(lái)本起因地，皆依圓照清凈覺(jué)相，永斷無(wú)明，方成佛道。”此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語(yǔ)方便以詔示眾生，眾生聞之或茫茫然不知所之，或約略知其大意，然不可遂謂已明心見(jiàn)性也。聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見(jiàn)其境，始可謂證悟。所證與佛無(wú)異，故名見(jiàn)性成佛。譬如黃山雁蕩之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所能創(chuàng)造。欲到此境，必須親到親見(jiàn)，諸佛祖師不過(guò)先到此境，先見(jiàn)此境而已。吾人茍能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有實(shí)到此境實(shí)見(jiàn)此境之一日。迨已到已見(jiàn)之后，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創(chuàng)作；亦非今佛所能改造。此等奇景，終古不改。凡曾親到此山者，其所見(jiàn)即無(wú)一不同。千萬(wàn)年以前曾見(jiàn)此山者，所說(shuō)如是，千萬(wàn)年以后凡見(jiàn)此山者，所說(shuō)亦必如是；絕不能于實(shí)際增益分毫，亦絕不能于實(shí)際減削分毫，以稍增減，即非本然也。諸佛所傳之道亦猶是矣。佛性既無(wú)二，既不變，但能明心見(jiàn)性，則與諸佛無(wú)別。雖然，欲見(jiàn)佛性，必須真參實(shí)證，非徒能誦經(jīng)說(shuō)法，便謂明心見(jiàn)性也。

　　然則，明心見(jiàn)性究有何益？曰：見(jiàn)佛性已，則無(wú)死生輪回，得大自在。因有如是益處，故吾人應(yīng)當(dāng)苦修以證之。

　　第二、解釋觀照般若：觀照般若在新學(xué)者謂之腦筋，古學(xué)者謂之靈性。思想感覺(jué)者，佛經(jīng)中謂之“煩惱”，思想感覺(jué)分兩種：一、妄念之生起(即思想感覺(jué))。二、妄念不起(亦即思想感覺(jué))。普通一般研究佛學(xué)者只知妄念起才是有生死輪轉(zhuǎn)者，而不知妄念不起亦是生死輪轉(zhuǎn)。妄念起是一念無(wú)明，妄念不起是無(wú)始無(wú)明。勝鬘經(jīng)中發(fā)揮此理最明白。從前人以為將妄念斷盡即是佛性，此乃大錯(cuò)，妄念斷盡乃是無(wú)始無(wú)明，而非佛性，妄念是由無(wú)始無(wú)明所生起，而非從佛性生起。有經(jīng)典印證：

　　勝鬘經(jīng)云：“有煩惱是阿羅漢辟支佛所不能斷，煩惱有二種，何等為二？謂住地?zé)�惱，及起煩惱。住地有四種，何等為四？謂見(jiàn)一切住地，欲愛(ài)住地，色愛(ài)住地，有愛(ài)住地生，此四種住地一切起煩惱。起者剎那心剎那相應(yīng)，世尊，心不相應(yīng)無(wú)始無(wú)明住地，世尊，四方住地力，一切上煩惱依種，比無(wú)明住地，算數(shù)譬喻所不能及。世尊，如是無(wú)明住地力，有愛(ài)數(shù)四住地，無(wú)明住地，其力最大。譬如惡魔波旬，于他化自在天，色力壽命，眷屬眾具，自在殊勝，如是無(wú)明住地力，于有愛(ài)數(shù)四住地，無(wú)明住地，其力最勝，恒沙等數(shù)上煩惱依亦令四種煩惱久住，阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來(lái)菩提智之所能斷。如是世尊，無(wú)明住地，為最大力。世尊，若無(wú)明住地，不斷究竟者，不得一味等味，講明解脫味，何以故？無(wú)明住地不斷不究竟者，過(guò)恒沙等所應(yīng)斷法，不斷不究竟，過(guò)恒沙所應(yīng)斷法不斷故，過(guò)恒河沙等法，應(yīng)得不得，應(yīng)證不證，是故無(wú)明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱。禪上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無(wú)畏上煩惱，如是過(guò)恒沙等上煩惱如來(lái)菩提智所斷，一切皆依無(wú)明住地之所建立。一切上煩惱起，皆因無(wú)明住地，緣無(wú)明住地。世尊。于此起煩惱，剎那心剎那相應(yīng)，世尊，心不相應(yīng)無(wú)始無(wú)明住地。世尊，若復(fù)過(guò)于恒沙如來(lái)菩提所應(yīng)斷法，一切皆是無(wú)明住地所持所建立，譬如一切種子，皆依地生，建立增長(zhǎng)。若無(wú)明住地?cái)嗾�，過(guò)恒沙等如來(lái)菩提等所應(yīng)斷，法皆亦隨斷。如是一切煩惱上煩惱斷，過(guò)恒沙等如來(lái)所得一切諸法，通達(dá)無(wú)礙，一切智見(jiàn)，離一切過(guò)惡，得一切功德。法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如來(lái)應(yīng)供等正覺(jué)，正獅子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有。”

　　唐朝窺基法師所著瑜伽師地論略藄卷八有云：“勝鬘經(jīng)說(shuō)，有五住地，一見(jiàn)一切住地，二欲愛(ài)住地，三色愛(ài)住地，四有愛(ài)住地，五無(wú)明住地。前四煩惱障。后一所知障，彼經(jīng)自說(shuō)無(wú)明住地，聲聞辟支佛所不能斷。唯為如來(lái)佛菩提智所斷故”。由此定知是所知障。唯識(shí)第九與經(jīng)說(shuō)同；“煩惱四中，初一見(jiàn)道斷，后三修道斷”。對(duì)法論說(shuō)：“發(fā)業(yè)，無(wú)明有二：一真實(shí)義愚發(fā)福不動(dòng)行，二異熟愚發(fā)非福行。此二皆唯見(jiàn)道所斷。”緣起經(jīng)說(shuō)：“諸圣有學(xué)，不共無(wú)明已永斷。故不造新業(yè)。唯識(shí)亦言正發(fā)業(yè)者，住見(jiàn)所斷，助此不定。故唯取彼見(jiàn)一處住地，所有無(wú)明。然此有三：一唯發(fā)總業(yè)，二唯發(fā)別業(yè)，三通發(fā)二業(yè)。今取初后二業(yè)無(wú)明，故言唯取能發(fā)正感后世善惡業(yè)者。然此有四：一相應(yīng)，二不共，三纏，四隨眠。皆能發(fā)業(yè)，外道內(nèi)道異生，放逸不放逸，其所應(yīng)用四無(wú)明發(fā)業(yè)皆別。”如緣起經(jīng)自廣分別。又卷十三云：“無(wú)明中皆言前際者，發(fā)業(yè)無(wú)明，名為前際，而觸受俱能起受取，潤(rùn)生無(wú)名為后際。”按窺基法師所說(shuō)，無(wú)明一唯發(fā)總業(yè)，即前際，即無(wú)始無(wú)明，亦名發(fā)業(yè)無(wú)明。三發(fā)別業(yè)，與發(fā)二業(yè)，即后際，即妄念無(wú)明，亦名潤(rùn)生無(wú)明。楞嚴(yán)經(jīng)云：“汝等必欲發(fā)菩提心，于菩薩乘，生大勇猛決定，棄捐諸有為相？應(yīng)當(dāng)審詳煩惱根本，此無(wú)始來(lái)發(fā)業(yè)潤(rùn)坐，誰(shuí)作誰(shuí)受？阿難？汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵，何處顛倒，處尚不知，云何降伏，取如來(lái)位？阿難，汝觀世間解結(jié)之人，不見(jiàn)所結(jié)，云何知解？不聞虛空，被汝隳裂，何以故？空無(wú)形相，無(wú)結(jié)解故？則汝現(xiàn)前眼耳鼻舌及與身心，亦為賊媒自劫家寶。由此無(wú)始眾生世界，生纏縛故。”論此一大段經(jīng)語(yǔ)，明明將發(fā)業(yè)潤(rùn)生兩無(wú)明舉出，發(fā)業(yè)無(wú)明，即無(wú)始無(wú)明。潤(rùn)生無(wú)明，即妄念無(wú)明。上文窺基法師亦已明白舉出，則其區(qū)別，彰彰明甚。見(jiàn)聞?dòng)X知，出維摩詰經(jīng)，經(jīng)云：“法不可見(jiàn)聞?dòng)X知，若行見(jiàn)聞?dòng)X知，是則見(jiàn)聞?dòng)X知，非求法也。”讀此可知見(jiàn)聞?dòng)X知全是腦根作用，與佛性相離甚遠(yuǎn)，縱見(jiàn)聞?dòng)X知，不著妄念，只到無(wú)始無(wú)明境界。阿含經(jīng)以補(bǔ)特伽羅內(nèi)分四部(見(jiàn)聞?dòng)X知)，外分六根，斷六根，使之清清凈凈，是小乘所修之果，均未見(jiàn)佛性也，禪宗祖師叫做“無(wú)明窠臼”。

　　楞嚴(yán)經(jīng)云：“爾時(shí)世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無(wú)生法忍。于師子座摩阿難頂而告之言，如來(lái)常說(shuō)，諸法所生惟心所現(xiàn)，一切因果世界微塵因心成體。阿難，若諸世界一切所有；其中乃至草葉縷結(jié)，詰其根元，咸有體性�？v令空虛亦有若貌，何況清凈妙明心性。一切心而自無(wú)體，若汝執(zhí)?，分別覺(jué)觀，所了知性，必為心者，此心即應(yīng)離諸一切色香味觸，諸塵事業(yè)，別有全性。如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別�？v滅一切見(jiàn)聞?dòng)X知，內(nèi)守幽閉，猶為法塵分別影事。我非敕汝執(zhí)為非心，但汝于心細(xì)微揣摩，若離前塵有分別性即真汝心，若分別性離麈無(wú)體，斯則前塵分別影事，塵非常住。若變滅此心，則同龜毛兔角，則汝法身同于斷滅，其誰(shuí)修證無(wú)生法忍？即時(shí)阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難，世間一切諸修學(xué)人，現(xiàn)前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執(zhí)此生死妄想，誤為真實(shí)。是故汝今雖得多聞不成圣果。”

　　讀此可知，縱滅一切見(jiàn)聞?dòng)X知，內(nèi)守幽閑，仍未能破無(wú)始無(wú)明，不能證無(wú)生法忍。

　　楞嚴(yán)經(jīng)又云：“阿難白佛言：世尊，我昔見(jiàn)佛與大目連，須菩提，富樓那，舍利弗四大弟子，共轉(zhuǎn)*輪，常言覺(jué)知分別，心性，既不在內(nèi)，亦不在外，不在中間，俱無(wú)所在，一切無(wú)著，名之為心，則我無(wú)著，名為心不，佛告阿難，汝言覺(jué)知分別，心性，俱無(wú)在者，世間虛空，水陸飛行，諸所無(wú)相，名為一切。汝不著者，為在為無(wú)？無(wú)則同于龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無(wú)。無(wú)相則無(wú)，非無(wú)即相，相有則在，云何無(wú)著？是故應(yīng)知，一切無(wú)著，名知覺(jué)心，無(wú)有是處。”

　　觀照般若即吾人所謂有感覺(jué)之腦筋，可分兩面而論：一起思想，二不起思想，思想感覺(jué)從何而起？從無(wú)思想感覺(jué)之處而起。吾人之思想感覺(jué)未生起之前，已有“見(jiàn)、欲、色、有”存在。前面所提之“住地”，意即在吾人思想不起以前，已有內(nèi)在之性情存在。“見(jiàn)一切住地”意即人人有知見(jiàn)，而此知見(jiàn)人各不同。所謂“知見(jiàn)”者，華嚴(yán)經(jīng)云：“眾生種種心性，種種知見(jiàn)。種種執(zhí)著，種種迷悶。”即指人生在世有聰明，蠢笨等種種不同之性情。所謂“住地”，即無(wú)思想感覺(jué)以前就存在者。所謂“欲”，即人之性欲，在思想感覺(jué)尚未發(fā)生以前已經(jīng)存在里面，譬如嬰孩，長(zhǎng)大以后其性欲自然發(fā)出，無(wú)須人教，所謂“色”，即凡人都必愛(ài)好種種形色，并各有其不同之所好。所謂“有”，即人之所有權(quán)，如言此物為我所有。

　　見(jiàn)、欲、色，有四者是從無(wú)始無(wú)明住地而來(lái)，所謂“無(wú)始無(wú)明”即吾人之思想感覺(jué)之潛勢(shì)力，其狀態(tài)為無(wú)知無(wú)覺(jué)，昏昏暗暗，是故名為“無(wú)明”。由于吾人之遍照虛空之佛性。久為無(wú)始無(wú)明所籠罩，故不得顯現(xiàn)，然而無(wú)始無(wú)明是可破除者，若此無(wú)始無(wú)明一旦被破，便能得見(jiàn)佛性。如經(jīng)云：“阿羅漢辟支佛所不能斷。”因?yàn)檫@兩等人是修小乘中乘法者，故不能斷，要修大乘法門才能破除無(wú)始無(wú)明。

　　關(guān)于修大乘法門，在金剛經(jīng)中稱為“入無(wú)余涅槃。”此點(diǎn)待于后面繼續(xù)討論。

　　第三何為“方便般若”方便般若又名文字般若，即指吾人現(xiàn)前之眼、耳、鼻、舌、身而言。眼耳鼻舌身是外在之浮塵根，而其內(nèi)在之能力則為見(jiàn)、聞、知、覺(jué)。眼所見(jiàn)者，印象于腦筋中見(jiàn)之一部份；耳所聽者印象于腦筋中聞之一部份。鼻所嗅者，舌所嘗者，身所觸者，印象于腦筋中覺(jué)之一部份；意識(shí)之感覺(jué)者，印象于腦筋中知之一部份。若吾人欲見(jiàn)佛性，便得依方便般若，破除無(wú)始無(wú)明方能得見(jiàn)之。

　　現(xiàn)在開始講何為修大乘法門，破無(wú)始無(wú)明，得見(jiàn)佛性。

　　金剛經(jīng)第十五分說(shuō)：“如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō)，為發(fā)最上乘者說(shuō)。”

　　金剛經(jīng)第三分說(shuō)：“我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。”入無(wú)余涅槃即是修大乘法門。佛法分小乘，中乘，大乘，最上乘四個(gè)階段，而此四個(gè)階段，彼此之間大有差別，且是差之毫厘，失之千里。釋迦牟尼佛之所以用辯證法，乃要將其所講之法辯得清清楚楚，佛經(jīng)亦分小乘，中乘，大乘，最上乘四種經(jīng)典，若以小乘中乘經(jīng)典來(lái)解釋大乘最上乘經(jīng)典，則是大錯(cuò)。修小乘法者及中乘法者，名有余涅槃；修大乘者則名無(wú)余涅槃。若欲明白修大乘之無(wú)余涅槃，必先明了小乘中乘之有余涅槃，辯明此點(diǎn)方不致于修錯(cuò)。

　　現(xiàn)在次第講修小乘中乘以及大乘法門。

　　人死之后狀態(tài)，只是靈魂離開肉體。楞嚴(yán)經(jīng)云：“補(bǔ)特伽羅，如中陰身，自求父母，陰信冥通，如胎已成。”又云：“妄隨七趣沉溺，補(bǔ)特伽羅，各從其類。”

　　中乘辟支佛修十二因緣，涅槃經(jīng)及大寶積經(jīng)詳解其大意，因補(bǔ)特伽羅(舊譯人或眾生，新譯曰數(shù)取趣，數(shù)者、取五趣而輪回之義。案梵本“補(bǔ)”此云數(shù)，“特伽”此云取，“羅”此云趣。謂數(shù)數(shù)往來(lái)諸趣也。)舊釋亦作弗伽羅，翻名為人，言舍天陰入人陰，舍人陰入畜生陰是也。補(bǔ)特伽羅起一念，名曰無(wú)明，無(wú)明即迷昧不明之意，看見(jiàn)男女交合，便動(dòng)念進(jìn)行參加，此即為“行”，一參加便即墮落胎中，此即是過(guò)去之“無(wú)明”及“行”，皆屬集諦。“識(shí)”是業(yè)識(shí)，就是陰身，被業(yè)牽動(dòng)，而來(lái)投胎。“名色”是在胎中時(shí)，色身尚未成就，受想行識(shí)四陰只有名目，而無(wú)色質(zhì)。“六人”即在胎中開張，六塵所入之處，此即六根具足時(shí)期。“觸”即出胎之后，六根著六塵。“受”帥領(lǐng)受順逆之境。此五項(xiàng)是今世所得之果，即現(xiàn)在所感受之苦諦。“愛(ài)”即于塵境有所愛(ài)好。“取”即取著所歡喜之事物。“有”即業(yè)之意，此三項(xiàng)是現(xiàn)在所造之業(yè)，招感將來(lái)之果報(bào)，即煩惱業(yè)行之集因。“生”即隨所播之種子而得再來(lái)受生.，而老死亦將隨之，此二項(xiàng)乃來(lái)世當(dāng)受之果，即未來(lái)之一切苦患果苦諦。吾人之過(guò)去，現(xiàn)在，未來(lái)，皆因一念無(wú)明而受生死輪回。若能將此一念無(wú)明滅除，則觸滅、行滅、受滅、愛(ài)滅，乃至生老死皆滅矣。

　　以上所述，系中乘破妄念無(wú)明境界，滅時(shí)名破，然一動(dòng)念，無(wú)明又生，是故中乘之?dāng)嗤�念乃暫時(shí)之滅。而非冰破。此與破無(wú)始無(wú)明見(jiàn)佛性迥然不同。妄念無(wú)明亦名潤(rùn)生無(wú)明。

　　修大乘者既不斷六根亦不斷妄念，故與修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地?zé)�惱，此有三種法門，圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，無(wú)上妙覺(jué)，遍諸十方，出生如來(lái)與一切法，同體平等。于諸修行，實(shí)無(wú)有二，方便隨順，其數(shù)無(wú)量，圓攝所歸，循性差別，當(dāng)有三種。”佛言無(wú)上妙覺(jué)，遍滿十方，一切如來(lái)妙法，皆由此本體流出，其性平等。就本體言，修行實(shí)無(wú)二法，若就方便而言，則其法無(wú)數(shù)無(wú)量，然可歸納為三種：即“奢摩他”寂靜，“三摩缽提”攝念，“禪那”靜慮是也。下文逐次解釋此三種修行法門。“善男子，若諸菩薩凈悟圓覺(jué)，以凈覺(jué)心，取靜為行，由澄諸念，覺(jué)識(shí)煩動(dòng)靜慧發(fā)生，身心客塵從此永滅，便能內(nèi)發(fā)寂靜輕安，由寂靜放。十方世界諸如來(lái)心于中顯現(xiàn)。如鏡中像，此方便者，名奢摩他。”“奢摩他”即寂靜之意，又譯為“正定”，昔人有譯為“止”者未盡確當(dāng)。因“止”為四病之一，并非正法。普覺(jué)菩薩問(wèn)佛，佛曾詳細(xì)宣示，現(xiàn)不依止字解釋，欲免眾生誤解也。

　　此即言若諸菩薩能解悟“凈圓覺(jué)”之理，以凈覺(jué)心，取靜為行，則一切舉止威儀皆在靜中，由根塵識(shí)所生之妄念煩動(dòng)已歸澄汰。此時(shí)便達(dá)無(wú)始無(wú)明境界，繼續(xù)用功，一旦靜慧發(fā)生，因緣時(shí)至，無(wú)明窠臼叻的打破，身心客塵從此永滅，獲得自在，便能內(nèi)發(fā)寂靜輕安。由寂靜放，十世界如來(lái)心皆于中顯現(xiàn)。此心即是法界本體。法界不離此心。如鏡中像了了皆是佛性。此種方便名“奢摩他”，即不起雜念，單以寂靜，六根齊用，往下直看，工夫純熟，無(wú)始無(wú)明一破，便是本來(lái)面目。

　　圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，若諸菩薩悟凈圓覺(jué)，以凈覺(jué)心，知覺(jué)心性及與根塵，皆因幻化，即起諸幻以除幻者。變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內(nèi)發(fā)大悲輕安。一切菩薩從此行起，漸次增進(jìn)，彼觀幻者非同幻故。非同幻觀皆是幻故�；孟嘤离x，是菩薩所圓妙行。如土長(zhǎng)苗。”此方便者，名三摩缽提。

　　“三摩缽提”譯為攝念，言以眼根統(tǒng)攝五根，集中其力量，向無(wú)始無(wú)明進(jìn)攻，一步緊似一步，漸次增進(jìn)。如苗出土一般。因緣時(shí)至，無(wú)明窠臼叻的打破，豁然貫通，徹天徹地的看見(jiàn)本來(lái)面目。此種起幻力量，謂之“未覺(jué)幻力”，即起諸幻以除諸幻者。是指以眼根統(tǒng)攝幻五根以打破無(wú)始無(wú)明。“變化諸幻而開幻眾”者，即將根塵識(shí)境界皆轉(zhuǎn)為佛性。如六祖所云：“自性眾生誓愿度”之謂也。“大悲輕安”者，謂心不散亂也。“彼觀幻者非同幻故，非同幻觀，皆是幻故。”言六根不可破，而無(wú)始無(wú)明可破，故有不同，然此二者究竟皆屬幻化，無(wú)始無(wú)名一經(jīng)打破。六根變?yōu)榉鹦�，幻相永離。此時(shí)便無(wú)所謂六根，無(wú)所謂無(wú)始無(wú)明，幻相已滅，實(shí)相現(xiàn)前，而菩薩之妙行圓矣。此種方便名曰“三摩缽提”。乃以眼根統(tǒng)率五根，直往內(nèi)看，無(wú)明窠臼一破便見(jiàn)佛性。

　　圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，若諸菩薩悟凈圓覺(jué)。以凈覺(jué)心，不取幻化及諸靜相。了知身心皆為罣礙。無(wú)知覺(jué)明不依諸礙，永得超脫，過(guò)礙無(wú)礙境，受用世界及與身心；相在塵域，如器中鍠，聲出于外，煩惱涅槃不相留礙，便能發(fā)起寂滅輕安，妙覺(jué)隨順，寂滅境界，自他心身所不能及。眾生壽命皆為浮想。”此方便者，名為禪那。

　　“禪那”譯為靜慮，言諸菩薩若能解悟凈圓覺(jué)之理，以凈覺(jué)心(指腦筋)，不取幻化及諸靜相。言不斷六根，不止一念，視由他視，聽由他聽，動(dòng)由他動(dòng)，靜由他靜，但心里抱定一個(gè)念頭，了知身心為礙，皆是我執(zhí)法執(zhí)。無(wú)知覺(jué)明(即無(wú)始無(wú)明)雖不依諸礙，然落于空?qǐng)?zhí)。便是無(wú)始無(wú)明境界。于是向此處著力，一旦因緣時(shí)至，叻的無(wú)始無(wú)明打破，徹天徹地皆是佛性，永得超過(guò)礙無(wú)礙境。雖肉身仍在塵域，而法身自性則充滿十方，內(nèi)外無(wú)隔，打成一片，如器中鍠聲出于外，無(wú)有間隔，煩惱涅槃(即我執(zhí)法執(zhí))不相阻礙，便能內(nèi)發(fā)寂滅輕安，達(dá)于妙覺(jué)，隨順寂滅境界。此種境界，非他人身心所能及，所謂唯悟與悟乃能知之。此時(shí)回視肉身，如海中一漚，空中一塵，眾生壽命皆為浮想矣。此種方便名為“禪那”，乃六根互用，往內(nèi)察看，觸著機(jī)緣豁然貫通，便見(jiàn)佛性。

　　圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子。此三法門，皆是圓覺(jué)親近隨順，十方如來(lái)因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業(yè)，若得圓證，即成圓覺(jué)。善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千萬(wàn)億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺(jué)無(wú)礙法門，一剎那頃隨順修習(xí)。”

　　此言以上所敘述三種法門，皆是修圓覺(jué)之最好方法。一切如來(lái)因此成佛，一切菩薩種種方便，皆不出此三種事業(yè)。無(wú)論修那一種，皆可以明心見(jiàn)性。倘有人聞此法門，只要修習(xí)一剎那工夫，已勝過(guò)成就百千萬(wàn)億阿羅漢辟支佛矣。修大乘法門者，行、住、坐、臥皆要用功。馬祖云：“修禪不屬坐，坐即有著。”

　　最上乘法門，如大梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng)云：“世尊在靈山會(huì)上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛。’”

　　最上乘法門即為“透三句”。

　　百丈禪師云：“夫教語(yǔ)皆三句相連，謂初中后，若只說(shuō)一句，便令眾生入地獄；若三句一時(shí)說(shuō)，渠自入地獄，不干教主事。”“透徹三句”如金剛經(jīng)云：“如來(lái)說(shuō)世界”初句，“非世界”中句，“是名世界”后句。

　　最上乘法門并非用功的話，乃是說(shuō)明心見(jiàn)性以后之話。楞嚴(yán)經(jīng)云：“山河大地皆是如來(lái)妙明真性，五蘊(yùn)六塵無(wú)非菩提本來(lái)自性。”古德云：“青青翠竹盡是真如，郁郁黃花無(wú)非般若。”般若經(jīng)云：“色無(wú)邊，般若亦無(wú)邊。”

　　最上乘者，即第六度般若禪，佛法在本來(lái)自性上說(shuō)，本是無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)佛可成，無(wú)眾生可度，無(wú)生死可了，無(wú)涅槃可證，但有言說(shuō)，都無(wú)實(shí)義。語(yǔ)言道斷，心行處滅。德山和尚云：“窮諸玄辯，若一毫置于太虛；竭世樞機(jī)，似一滴授于巨壑。”語(yǔ)言言文字聰明智慧，一概都用不看。故釋迦佛說(shuō)法四十九年，未曾說(shuō)一字。最上乘法是唯證與證乃能知之，是過(guò)來(lái)人的話。既已證得后，宇宙山河，世間萬(wàn)物都在佛性光明之下。未見(jiàn)佛性前，上明下暗。本來(lái)佛性譬如太陽(yáng)，無(wú)始無(wú)明如烏云，太陽(yáng)本有之光明不能發(fā)現(xiàn)，只因被烏云所遮障，若吾人用功一旦打破無(wú)明窠臼，譬如大風(fēng)吹散烏云，則太陽(yáng)光明遍滿宇宙，充塞十方，而宇宙萬(wàn)物皆在佛性之中。故古德云：“甚么是佛？石頭瓦塊，露柱燈籠，翠竹黃花，青山綠水，無(wú)一不是佛性。”

　　最上乘法，如兩個(gè)同鄉(xiāng)人見(jiàn)面時(shí)所說(shuō)鄉(xiāng)土風(fēng)光，唯他們二人如甜如蜜，旁人聽之如聾加啞。最上乘法，惟過(guò)來(lái)人與過(guò)來(lái)人所講乃能知之，未證悟之人聽見(jiàn)證悟之人說(shuō)東說(shuō)西，千萬(wàn)不可毀謗。古人云：“毀謗般若，罪過(guò)無(wú)邊。”假如你未悟，任憑你怎樣說(shuō)都不是，假若你悟后，怎樣說(shuō)都是，心中七通八達(dá)，從自己胸襟中流露出來(lái)，說(shuō)般若禪，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛，和盤托出�；蛩材繐P(yáng)眉，問(wèn)東扯西，瞋喜打罵，說(shuō)是說(shuō)非，擎拳舉指；或行捧喝，豎拂槌；或持乂張弓，輥毯舞笏；或拽石搬土，打鼓吹角；或一默一言，一噓一笑，乃至種種方便，皆是親切為人。然只因太親切故人多罔措。瞥然見(jiàn)者不隔絲毫，其或沈吟，迢迢萬(wàn)里，欲明道者，宜無(wú)忽焉。祖祖相傳，至今不絕，只怕不悟，不怕悟后無(wú)語(yǔ)。

　　關(guān)于最上乘之“透三句”之意？應(yīng)當(dāng)詳細(xì)解釋。釋迦如來(lái)三十歲時(shí)得見(jiàn)佛性，八十歲乃入涅槃？迄今二千余年，其佛性既是遍滿虛空，充塞宇宙，故無(wú)生死亦無(wú)去來(lái)。六祖二十四歲得見(jiàn)佛性，七十七歲入于涅槃，迄今一千余年，其佛性亦見(jiàn)無(wú)生死，無(wú)去來(lái)。傳燈錄中所載千千萬(wàn)萬(wàn)已見(jiàn)佛性之古人，亦復(fù)如是。

　　涅槃與死究有何差別？未見(jiàn)佛性即是死，死后如何，莫名其妙，涅槃二字乃表示佛性不生不死，不來(lái)不去，遍滿虛空，充塞宇宙。得見(jiàn)佛性之益處，即永無(wú)生死輪轉(zhuǎn)。若就佛性而發(fā)揮，則一切見(jiàn)欲色有，見(jiàn)聞?dòng)X知，六根六塵六識(shí)，以及宇宙萬(wàn)物，皆是佛性。

　　按佛性而論？吾人肉體之死亡正如一只茶杯之破碎，對(duì)于佛性兩不相干。

　　金剛經(jīng)中專論“透三句”之意。藉此三句以反復(fù)指明吾人之佛性本來(lái)無(wú)言無(wú)說(shuō)，隨便舉一物可代表佛性。

　　最初三句，論釋迦佛拈花示眾。“佛說(shuō)拈花，即非拈花，是名拈花。”第一句是花；第二句由佛性本體而發(fā)揮故非花；第三句印證花即佛性。

　　次三句如金剛經(jīng)第五分云：“若見(jiàn)諸相，非相，即見(jiàn)如來(lái)。”第一句“若見(jiàn)諸相”，諸相即吾人眼所見(jiàn)之一切事物；第二句“非相”，意即吾人佛性中本無(wú)一物，故言非相；第三句“即見(jiàn)如來(lái)”，意即吾人所見(jiàn)之一切山河大地，都是妙明真性中物，見(jiàn)山河大地即見(jiàn)佛性也。

　　金剛經(jīng)第十三分云：“佛說(shuō)般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。第一句即佛說(shuō)之智慧到彼岸；第二句即指佛性本無(wú)此岸彼岸；第三句由佛性發(fā)揮則已到彼岸矣。

　　經(jīng)云：“佛說(shuō)諸微塵，即非微塵，是名微塵。”微塵即指吾人心中之一切思想；佛性中本無(wú)一吻，然由佛性發(fā)揮，則一切思想皆是佛性。(唯心)

　　經(jīng)云：“如來(lái)說(shuō)世界，非世界，是名世界。”世界即指吾人所能見(jiàn)之世界，眼所見(jiàn)者無(wú)非穢土；然由佛性而發(fā)揮，則此世界即為凈土。(唯物)

　　經(jīng)云：“如來(lái)說(shuō)三十二相，即非三十二相，是名三十二相。”三十二相是指肉體而言；“即是非相”乃指吾人佛性中本無(wú)肉體；“是名三十二相”即由佛性發(fā)揮，則三十二相便是法身佛，亦即佛性。

　　金剛經(jīng)第十四分云：“如來(lái)說(shuō)第一波羅密，即非第一波羅密。是名第一波羅密。”波羅密意即究竟成佛；第二句指佛性中既無(wú)佛亦無(wú)眾生；第三句是由佛性發(fā)揮，故第一波羅密即究竟到彼岸。

　　金剛經(jīng)第十七分云：“是故如來(lái)說(shuō)一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是名一切法。”　　一切法即指一切士農(nóng)工商日用應(yīng)酬；“即非一切法”乃由佛性而論，佛性中本無(wú)一法；然由佛性發(fā)揮則一切法如起居飲食男女皆是佛法。華嚴(yán)經(jīng)云：“佛法即世間法，世間法即佛法。”不能以佛法分別世間法，亦不能以世間法分別佛法。

　　經(jīng)云：“人身長(zhǎng)大，即非為大，是名為大。”身即吾人之肉體，若按佛性而論本無(wú)肉體，然由佛性發(fā)揮則吾人之身體即遍滿虛空，充塞宇宙，如是則是真正無(wú)所不在之大身也。

　　“如來(lái)說(shuō)：莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。”莊嚴(yán)者即將吾人肉眼所見(jiàn)之穢土變?yōu)榍鍍舴鹜粒�然由佛性而論，佛性中本無(wú)凈穢之分；若由佛眼觀之，則此世界即為莊嚴(yán)佛土，而非人類所造。

　　“如來(lái)說(shuō)諸心，皆為非心，是名為心。”諸心即指世人之一切思想；非心者意謂佛性中并無(wú)若何思想，然由佛性發(fā)揮則一切思想皆是佛性。依金剛般若而論，則既無(wú)過(guò)去心，亦無(wú)現(xiàn)在心更，無(wú)未來(lái)心，此即指佛性無(wú)過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之三際，然非不想過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)也。

　　金剛經(jīng)第二十分云：“如來(lái)說(shuō)具足色身。”意即指吾人之肉體，約佛性而言，則無(wú)肉身，然由佛性發(fā)揮則色身亦是佛性。

　　金剛經(jīng)第二十三分云：“所言善法者，如來(lái)說(shuō)即非善法，是名善法。”善法即指無(wú)為善法，如來(lái)說(shuō)即非善法，從佛性而觀，則無(wú)為之善亦無(wú)；然由佛性而發(fā)揮，則是真正之無(wú)為善法，真正之自由平等，真正之大解脫也。

　　“如來(lái)說(shuō)諸相具足，即非諸相，是名諸相。”諸相即宇宙中一切所能見(jiàn)者；非相意即佛性中本無(wú)諸相；然依佛性觀之則一切諸相即是佛性。

　　第二十五分云：“凡夫者，如來(lái)說(shuō)即非凡夫，是名凡夫。”凡夫即指一切世人，佛性中既無(wú)人之存在，則何凡圣之有哉？然由佛性而言則凡夫即佛，佛與凡夫無(wú)有差別。

　　第三十分云：“佛說(shuō)微塵眾。”微塵乃指吾人心中之種種思想而言，若按佛性而論，本無(wú)微塵想；然依佛性而觀，則一切微塵思想皆是佛性。

　　圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，一切障礙即究竟覺(jué)，得念失念，無(wú)非解脫。成法破法皆名涅槃；智慧愚癡通為般若；菩薩外道所成就法同是菩提；無(wú)明真如無(wú)異境界；諸戒定慧及淫怒癡具是梵行；眾生國(guó)土。同一法性；地獄天宮，皆為凈土；有性無(wú)性，齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫；法界�；�，照了諸相，猶如虛空，此名如來(lái)隨順覺(jué)性。善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時(shí)不起妄念，于諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，于無(wú)了知不辨真實(shí)。”

　　經(jīng)云：“三千大千世界，即非世界，是名世界。”三千大千世界是指穢土而言，若由金剛般若之佛性觀之，則佛性中無(wú)世界；然依遍滿虛空之法身而言，則此世界即為凈土。“一合相”是指身心遍滿虛空，充塞宇宙，法身即凈土，凈土即法身。宇宙森羅萬(wàn)象，皆是法身，皆是凈土。“即非一合相，是名一合相。”古往今來(lái)明心見(jiàn)性者之法身遍滿虛空，無(wú)所不在，世界有壞，金剛般若則永遠(yuǎn)不壞。釋迦佛臨入涅槃其弟子問(wèn)曰：“佛涅槃后將在何處？”佛云：“我今安住常寂光，名大般涅槃。”“常寂光”即法身凈土之一臺(tái)相。“大般涅槃”即不生不死，不來(lái)不去，遍滿虛空，充塞宇宙。

　　金剛經(jīng)中之四句偈亦甚難懂。第一四句偈在第六分。如經(jīng)云：“何以故？是諸眾生。無(wú)復(fù)我相，人相，眾生相，壽者相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。”第二四句偈在第十分。經(jīng)云：“應(yīng)如是生清凈心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香昧觸法生心，應(yīng)無(wú)所住，而生其心。”第三四句偈在第十三分。經(jīng)云：“佛說(shuō)般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。須菩提，于意云何？三千大千世界，所有微塵如來(lái)說(shuō)非微塵，是名微塵，如來(lái)說(shuō)世界，非世界，是名世界。如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相。”第四四句偈在二十一分，如經(jīng)云：“說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法。眾生眾生者，如來(lái)說(shuō)非眾生，是名眾生。乃至無(wú)有少法可得。是名阿耨多羅三藐三菩提。是法平等，無(wú)有高下。”是名阿耨多羅三藐三菩提。

　　金剛經(jīng)最難明白者即四相。經(jīng)云：“若有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。”四相之道理，任吾人隨認(rèn)一相即是錯(cuò)認(rèn)佛性，因?yàn)樗南嗖⒎欠鹦�。涅槃�?jīng)云：“眾生如旅客，佛乃指路人，常于三岔路，等候人經(jīng)過(guò)，指示其方向，以免入迷途。”錯(cuò)路有四條，名曰四病，若人走錯(cuò)即不能得見(jiàn)佛性，遠(yuǎn)離此四條錯(cuò)路，即是正當(dāng)之路，此正路即佛在二千余年前已指示吾人者。所謂四條錯(cuò)路。走錯(cuò)即是四相。未見(jiàn)佛性即我相、人相、眾生相、壽者相，見(jiàn)佛性已即吾見(jiàn)，人見(jiàn)，眾生見(jiàn)，壽者見(jiàn)。

　　金剛經(jīng)第三十二分云：“世尊說(shuō)我見(jiàn)，人見(jiàn)，眾生見(jiàn)，壽者見(jiàn)，即非吾見(jiàn)人見(jiàn)眾生見(jiàn)壽者見(jiàn)，是名我見(jiàn)人見(jiàn)眾生見(jiàn)壽者見(jiàn)。”見(jiàn)即知見(jiàn)之意，佛性本無(wú)四相。然由佛性而發(fā)揮，則四相即佛性。未見(jiàn)佛性時(shí)乃錯(cuò)認(rèn)四相為佛性，見(jiàn)佛性后則四相即為佛性。

　　金剛經(jīng)第三十一分云：“所言法相者”，即指人之知見(jiàn)。在佛性中本無(wú)若何知見(jiàn)，故曰：“如來(lái)說(shuō)即非法相”；然由佛性而發(fā)揮，則一切法相即是真知真見(jiàn)。故曰：“是名法相”。般若經(jīng)云：“見(jiàn)無(wú)所見(jiàn)即真見(jiàn)，知無(wú)所知即真知。”無(wú)所見(jiàn)、無(wú)所知者，乃指佛性本體而言。修大乘者用功不得其法，則會(huì)產(chǎn)生四種病。四病即作、止、任、滅。圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，彼善知識(shí)所證妙法，應(yīng)離四病，云何四�。恳徽咦鞑�，若復(fù)有人作如是言：我于本心，作種種行，欲求圓覺(jué)，彼圓覺(jué)性，非作得故，說(shuō)名為病；二者任病，若復(fù)有人，作如是言：我等今者不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無(wú)起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺(jué)，彼圓覺(jué)性，非任有故，說(shuō)名為��；三者止病，若復(fù)有人，作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂照平等，欲求圓覺(jué)，彼圓覺(jué)性，非止合故，說(shuō)名為�。凰恼邷绮�，若復(fù)有人，作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無(wú)所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺(jué)，彼圓覺(jué)性，非寂相故，說(shuō)明為病。離四病者，則知清凈，作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀。”

　　茲將四病分別闡明如下：

　　一、作病，修行者，為求圓覺(jué)佛性，操心太急，用腦筋去揣量測(cè)度，或執(zhí)意修種種善行，心中每起一惡念時(shí)，即刻改作一段好思想。不怕妄起，只怕覺(jué)遲，染是識(shí)，凈是智，一念迷是眾生，一念悟是佛，舍妄取真。知之一字眾禍之門，眾福之門。(以上諸言非出于佛經(jīng)，乃由孟子之良知良能脫胎而來(lái)。)“以妄除妄”，佛經(jīng)中并無(wú)此說(shuō)。乃從南華經(jīng)脫胎而來(lái)，南華經(jīng)云：“遣之又遣”，即此意也。“真空妙有，妙有真空。”佛經(jīng)中無(wú)此語(yǔ)。“小是有，始是空，終是不有不空，頓是即有即空，圓是不有而有，不空而空。”小、始、終、頓、圓之五教義，查各佛經(jīng)無(wú)有載及，以上兩節(jié)皆由老子道德經(jīng)脫胎而來(lái)。道德經(jīng)云：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”“由真起妄，返妄歸真。”佛經(jīng)無(wú)此語(yǔ)、而是老子所說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”“佛性如明鏡，妄念如灰塵。破一分無(wú)明，證一分法身。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō)，也是由老子道德經(jīng)脫胎者。“真如受薰染”，佛經(jīng)中亦無(wú)此說(shuō)，也是由老子道德經(jīng)脫胎而來(lái)。“真如不守本性。”佛經(jīng)中亦無(wú)此說(shuō)。“真如緣起”，佛經(jīng)中亦無(wú)，皆是由老子道德經(jīng)而來(lái)。

　　以上五節(jié)皆出老子道德經(jīng)，如“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物；萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)。”

　　“心法雙忘，人法雙泯”，佛經(jīng)無(wú)載，乃從南華經(jīng)之“善惡兩忘”脫化出來(lái)。

　　“似有非有，似空非空。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō)。乃從老子道德經(jīng)之：“窈兮冥兮，其中有精。”脫化出來(lái)。

　　“隨緣不變，不變隨緣”佛經(jīng)中方無(wú)此話，乃從南華經(jīng)之“真人不變”脫化而來(lái)。

　　“寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。”佛經(jīng)無(wú)此語(yǔ)，從南華經(jīng)之“動(dòng)寂”脫化出來(lái)。

　　六朝高僧，僧朗法師，以空假中解釋佛性，佛經(jīng)中無(wú)此解釋，是從莊子南華經(jīng)之“中道”脫化出來(lái)。南華經(jīng)對(duì)“中道”之解釋，不要善，不要惡，只要中間，“即為中道”。

　　“緣督以為經(jīng)”，“緣”是順，“督”是中，“經(jīng)”是常道。普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名為中道。大智度論云：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦說(shuō)是假名，亦名中道義。”此四句解釋因緣所生法是空是假，離開空假，便是中道。因緣所生者是生滅法，佛性是不生不滅者。大涅槃經(jīng)云：“中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恒，無(wú)有變易，不得第一義空，不行中道。”得第一義空，即明心見(jiàn)性，佛性遍滿虛空，名為中道。“第一義空”即見(jiàn)佛性之意。(見(jiàn)楞伽經(jīng))

　　“前念已滅，后念未起，中間即是。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō)。是從莊子南華經(jīng)脫胎者。

　　“緣督以為經(jīng)，緣是順，督是中，經(jīng)是常道，離妄即覺(jué)。”佛經(jīng)中無(wú)此語(yǔ)，而是老子所說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”老子之“常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其竅。”孔子之“正心誠(chéng)意”；宋儒之“去人欲之私，存天理之正。”皆此病也。

　　二、止病。將一切思想勉強(qiáng)止住不起，如海水不起波，無(wú)一點(diǎn)浮漚。小乘斷六根，道家清凈寡欲，絕圣棄智，皆此病也。佛性非“止”而合。

　　三、任病。思想起也由他，滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執(zhí)著一切相，不住一切相，對(duì)境無(wú)心，一切無(wú)礙，只要我無(wú)心于萬(wàn)物，不怕萬(wàn)物常圍繞。佛經(jīng)中無(wú)此等語(yǔ)，乃出南華經(jīng)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。”脫胎而來(lái)。儒家之“樂(lè)天知命”，道家之“返自然”，“歸嬰兒”，以及永嘉禪師集中之“恰恰用心時(shí)，恰恰無(wú)心用；無(wú)心恰恰用；常用恰恰無(wú)。”佛經(jīng)中并無(wú)此話，乃從南華經(jīng)脫胎來(lái)。皆此病也。佛性非“任”而有。

　　四、滅病。將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無(wú)明，老子云：“惚分恍兮，窈兮冥兮”，莊子云：“坐忘”，宋儒云：“我心宇宙”，以及印度外道六師，皆此病也。佛性非“滅”而有。

　　參禪者錯(cuò)用功夫，即犯以上四病，并錯(cuò)認(rèn)“四相”為佛性。茲將“四相”分別闡明如后：

　　(一)我相，即我執(zhí)，小乘人斷六根時(shí)，“小我”已滅，入于“大我”境界，此時(shí)心量擴(kuò)大，有充滿宇宙之象。清凈寂滾。宋儒所謂：“我心宇宙”，莊子所謂“坐忘”(出大宗師篇)，希臘哲學(xué)家所謂“大我”，“上帝”，老子所謂“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”皆是“我相”境界。

　　(二)人相，即法執(zhí)，起后念以破前念。譬如前念有我，乃起后念之“否認(rèn)我”以破之，繼而復(fù)起一念以破此“否認(rèn)我”之念，如是相續(xù)，以至無(wú)我，破見(jiàn)仍存，悉為“人相”。莊子所謂：“我今喪我”即此相也。

　　(三)眾生相，亦是法執(zhí)，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已源，后念未起，“中間是”是也。儒家謂：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”，書經(jīng)云：“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，此“中”字，即眾生相境界。

　　(四)壽者相，即空?qǐng)?zhí)，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘即，其中空無(wú)所有，如同命根。六祖說(shuō)是無(wú)記空，二乘誤認(rèn)為涅槃境界。其實(shí)即“無(wú)始無(wú)明”。禪宗稱為“無(wú)明窠臼”，“湛湛黑暗深坑”，道家所謂“無(wú)極”，即此境界。

　　以上四相皆是有為法，皆非究竟。故金剛經(jīng)云：“若取法相，即著我人眾生壽者。”圓覺(jué)經(jīng)云：“末世眾生，不了四相，雖經(jīng)多劫，勤苦修道，但名“有為”，終不能成，一切圣果”。金剛經(jīng)云：“有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。”乃指四種境界俱非正法也。淺識(shí)之流每謂“三教同源”，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。

　　因犯止、作、任、滅四病便錯(cuò)認(rèn)見(jiàn)聞?dòng)X知為佛性。以上所舉四項(xiàng)，如能了解于心，則佛性斷非如一般人所測(cè)度玄之又玄，空而非空，無(wú)可尋著，但以斷六根，破妄念，入于四病，墮于四相，所能達(dá)到。圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子，譬如有人，百骸調(diào)適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養(yǎng)乖方，微加鍼艾，即知有我，是故證取方現(xiàn)我體。善男子，其心乃至證于如來(lái)，畢竟了知清凈涅槃，皆是我相。”

　　然則何謂“我相”乎？我相者，即指眾生修行時(shí)，心中所證之一種境界也，然此所證，并非實(shí)證，乃誤證也。謂誤證“我相”境界以為“自性”也，譬如有人用功之時(shí)，停止六根作用，使不為外界事物所影響，此時(shí)百骸調(diào)適，四肢絃緩，忽忘我身，然用鍼艾刺炙，方覺(jué)有此肉體。此種清凈舒適境界，其心自以為已證如來(lái)之“畢竟了知清凈涅槃”矣，其實(shí)皆是“我相”境界也。圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，云何人相。謂諸眾生，心證悟者。善男子，悟有我者，不復(fù)認(rèn)我，所悟非我，悟亦如是”。悟已超過(guò)一切證者，悉為人相。“善男子，其心乃至圓悟涅槃，俱是我者。心存少悟，備殫證理，皆名人相。”然別“人相”果何如乎？亦是眾生修行時(shí)所悟證之一境界也。眾生初悟證“我相”，既而悟“我相”之非“自性”，乃又起一念，不復(fù)認(rèn)我，并將前所悟證之非我，俱予遣除，自以為超過(guò)一切證者，已見(jiàn)“自性”，殊不知此境界悉為“人相”境界。甚至其心以為圓悟涅槃，亦是腦筋思想作用，皆名“人相”。“善男子。云何眾生相？謂眾生心自證悟所不及者。善男子，譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說(shuō)眾生者，非我非彼，云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子，但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。”然則眾生相又何如乎？“眾生相”者，乃眾生修行時(shí)，悟我相人相之非，俱加屏遣，入于二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：“我是眾生”，既云眾生，則非我非彼矣。修行者腦筋所能證悟之境，皆為我人，而我人所不能及之境，則為“眾生相”之境界。所謂“前念已滅，念后未起，中間是”是也。“善男子，云何壽命相？謂諸眾生，心照清凈，覺(jué)所了者，一切業(yè)智所不自見(jiàn)，猶如命根。善男子，若心照見(jiàn)一切覺(jué)者，皆為塵垢，覺(jué)所覺(jué)者，不離塵故。如湯銷冰，無(wú)別有冰，知冰銷者，存我覺(jué)我，亦復(fù)如是。”然則“壽命相”又如何乎？“壽命相”者，謂眾生修行時(shí)，屏棄我相人相眾生相，入于空無(wú)所有境界、此境界乃一切業(yè)智所不能聞見(jiàn)，終如命根一樣，雖然空寂，終自存續(xù)，故名“壽命相”。蓋因前三相，既自覺(jué)其為塵垢而去之，然此之覺(jué)相，亦未離于塵垢也；如湯銷冰，冰已不存，而湯仍存。所謂“厭流轉(zhuǎn)者，妄見(jiàn)涅槃”是也。“善男子，末世眾生不了四相，雖經(jīng)多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切圣果。是故名為正法末世？何以故？認(rèn)一切我為涅槃故，有證有悟？名成就故，譬如有人，認(rèn)賊為子，其家財(cái)寶終不成就。”

　　真妄先后辨

　　真如無(wú)明，孰先孰后？曰：真如無(wú)始無(wú)明、見(jiàn)、欲、色、有，見(jiàn)、聞、覺(jué)、知、一念無(wú)明、六根乃同時(shí)而有者，故無(wú)先后之分。譬如金礦，金石混合，同時(shí)而有；然若將金煉出，則金永不變礦。眾生若斷除無(wú)明，則永遠(yuǎn)為佛，永不起妄。圓覺(jué)經(jīng)云：“金剛藏當(dāng)知，如來(lái)寂滅性，未曾有始終；若以輪回心，思惟即旋復(fù)，但至輪回際，不能入佛海。譬如銷金礦，金非銷故有；雖復(fù)本來(lái)金，終以銷成就。一成真金體，不復(fù)重為礦，生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相；思雌猶幻化，何況詰虛妄；若能了此心，然后求圓覺(jué)。”

　　金剛經(jīng)乃以實(shí)相為體，觀照為宗，方便為用。

　　往昔注解金剛者，有人以無(wú)相為體，無(wú)住為宗，離相為用，如此則完全落于空無(wú)所有。此理乃仿老子之“無(wú)能生有，有復(fù)歸無(wú)”之說(shuō)。“不執(zhí)著一切相”，“對(duì)境無(wú)心”，“一切無(wú)礙”，皆出莊子南華經(jīng)，如云：“天地與吾并生，萬(wàn)物與吾為一。”“一念覺(jué)是佛，一念迷是眾生”，乃孟子“良知良能”之理。“知之一字，眾妙之門”，“能知真知妄，即真功夫”。出老子道德經(jīng)，無(wú)相，無(wú)住，離相三句佛經(jīng)中無(wú)此語(yǔ)。吾人何能以不分別不執(zhí)著耶？木石則無(wú)分別，亦無(wú)執(zhí)著。維摩詰經(jīng)云：“善能分別諸法相，于第一義而不動(dòng)。”

　　〔婆伽婆〕涅槃經(jīng)云：“婆伽名破，婆名煩惱。”

　　報(bào)恩經(jīng)亦云：“婆伽名破，婆名煩惱。”

　　圓覺(jué)經(jīng)云：“永斷無(wú)明，方成佛道。”

　　皆指破住地?zé)�惱，住地�(zé)o明，而非指破起之煩惱，起之妄念無(wú)明。

　　不起之煩惱是恒久潛伏者，然一旦被破，則永遠(yuǎn)斷滅；

　　起之煩惱是暫時(shí)者，起已復(fù)滅，滅已又生。

　　講述佛法應(yīng)以佛經(jīng)解釋佛經(jīng)方為正確，若以老莊孔孟之理解釋佛法，則終是錯(cuò)誤；以腦筋來(lái)測(cè)度佛性亦屬錯(cuò)誤。圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，一切如來(lái)妙圓覺(jué)心，本無(wú)菩提及與涅槃，亦無(wú)成佛及不成佛，無(wú)妄輪回即非輪回。善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語(yǔ)言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現(xiàn)涅槃，何況能以有思惟心，測(cè)度如來(lái)圓覺(jué)境界？如取螢火燒須彌山，終不能著。以輪回心生輪回見(jiàn)，入于如來(lái)大寂滅海，終不能至”。是故我說(shuō)：“一切菩薩及末世眾生，先斷無(wú)始輪回根本(無(wú)始無(wú)明)。”

　　此節(jié)再申明用腦筋思想窺測(cè)佛性之誤，言一切如來(lái)妙圓覺(jué)心，乃屬絕對(duì)者，非言語(yǔ)思想之可及。所謂菩提、涅槃、成佛、不成佛、輪回、非輪回等等，不過(guò)是方便假名而已。佛性中本無(wú)此等事，亦無(wú)此等名也。莫說(shuō)思惟無(wú)法測(cè)度佛性不思議境界，即使諸聲聞(即小乘)人以斷滅六根工夫所圓之境界，雖將身心語(yǔ)言斷滅而盡，亦終不能至彼之親證所現(xiàn)涅槃(指二乘凈緣境界，非無(wú)余涅槃)境界，何況以普通思惟心，而欲測(cè)度“圓覺(jué)境界”者乎？此等人有如取螢火以燒須彌山，終不能燒著。故以輪回之心，生輪回之見(jiàn)，而妄冀能入如來(lái)大寂滅海，終不能至也。故說(shuō)一切菩薩及末世眾生，應(yīng)先斷無(wú)始輪回根本(即無(wú)始無(wú)明)。

　　金剛經(jīng)在中國(guó)民間乃最普通流行之一部經(jīng)，凡為信佛者，莫不誦讀此經(jīng)，是故若言此經(jīng)乃家喻戶曉者，亦未嘗不可也。然因金剛經(jīng)乃解決死生大事之要訣，且其文義尤為佶屈深窈，故須細(xì)心審詳研討，切勿以文長(zhǎng)而生厭倦。為欲了悟生死而破無(wú)明，則非粗心大意念誦一遍，或匆促流覽一旖所能得也。學(xué)者宜黽勉之。

　　以上金剛般若波羅密經(jīng)題解釋已畢，茲開始講述經(jīng)之本文：

　　姚秦三藏法師鳩摩羅什譯

　　比經(jīng)自傳入我國(guó)，凡經(jīng)五代六師翻譯：

　　一、羅什于姚秦時(shí)居草堂寺，所譯名金剛般若；二、菩提留支于元魏時(shí)住永寧寺，所譯與什同名；三、真諦于陳朝住廣州制止寺，所譯名亦同上；四、笈多于隋朝住東都上林園，所譯名金剛能斷般若；五、玄奘于唐貞觀十九年還國(guó)，文帝迎住西京弘福寺，譯名能斷金剛般若；六、義凈于天后證圣乙未還國(guó)，至睿宗景云二年，譯名與奘師同。今所傳本，乃羅什弘始四年居草堂寺譯者也。梵語(yǔ)鳩摩羅，此云童壽，謂童年有耆德，什乃華言，即善此方文字之意，華梵合舉，故曰羅什。

　　法會(huì)因由分第一　　　　　　　　　　17. 究竟無(wú)我分第十七

　　善現(xiàn)啟請(qǐng)分第二　　　　　　　　　　18. 一體同觀分第十八

　　大乘正宗分第三　　　　　　　　　　19. 法界通化分第十九

　　妙行無(wú)住分第四20. 離色離相分第二十

　　如理實(shí)見(jiàn)分第五　　　　　　　　　　21. 非說(shuō)所說(shuō)分第二十一

　　正信希有分第六　　　　　　　　　　22. 無(wú)法可得分第二十二

　　無(wú)得無(wú)說(shuō)分第七　　　　　　　　　　23. 凈心行善分第二十三

　　依法出生分第八　　　　　　　　　　24. 福智無(wú)比分第二十四

　　一相無(wú)相分第九　　　　　　　　　　25. 化無(wú)所化分第二十五

　　莊嚴(yán)凈土分第十　　　　　　　　　　26. 法身非相分第二十六

　　無(wú)為福勝分第十一　　　　　　　　　27. 無(wú)斷無(wú)滅分第二十七

　　尊重正教分第十二　　　　　　　　　28. 不受不貪分第二十八

　　如法受持分第十三　　　　　　　　　29. 威儀寂靜分第二十九

　　離相寂滅分第十四　　　　　　　　　30. 一合理相分第三十

　　持經(jīng)功德分第十五　　　　　　　　　31. 知見(jiàn)不生分第三十一

　　能凈業(yè)障分第十六　　　　　　　　　32. 應(yīng)化非真分第三十二

　　法會(huì)因由分第一

　　金剛經(jīng)之三十二分，乃梁昭明太子所分。法會(huì)因由者，即金剛經(jīng)法會(huì)之起始經(jīng)過(guò)也。

　　“如是我聞。一時(shí)佛在舍衛(wèi)國(guó)，只樹給孤獨(dú)園，與大比丘眾，千二百五十人俱。”

　　釋迦如來(lái)臨入涅槃時(shí)，其弟子問(wèn)佛日，“佛滅度后，佛所說(shuō)一切教法應(yīng)以何語(yǔ)為首？佛告彼日：“應(yīng)以如是我聞”而為開首。意即我聞?dòng)诜鹫呷缡�，非私意也�?/p>

　　“舍衛(wèi)國(guó)”，此云聞物，亦名豐德，又云名稱。乃波斯匿王之都，以文物豐盛馳名遐邇，其國(guó)人最重哲理，如古之希臘然。

　　“只”即只陀，此云戰(zhàn)勝。太子之名。波斯匿王與外國(guó)交兵，得勝之日生此太子，因賜是名。如此方叔孫勝敵，以名其子。樹乃太子所施，故名只樹。

　　“給孤獨(dú)”，梵語(yǔ)須達(dá)多，此云樂(lè)施。園主之名。蓋舍衛(wèi)王臣，初未知佛，因須達(dá)多入王舍城，寄止珊檀那家，時(shí)珊檀那中夜而起，莊嚴(yán)宅舍，營(yíng)辦肴(食+善)。須達(dá)多聞已，即起問(wèn)言：“大士欲請(qǐng)國(guó)王耶？”答言：“請(qǐng)佛，無(wú)上法王。”須達(dá)聞已，身毛皆豎。復(fù)問(wèn)：“何以名佛？”珊檀那遂廣為說(shuō)佛功德。須達(dá)多言“善哉大士，所言佛者，功德無(wú)上，今在何所？”珊檀那曰：“在王舍城竹林精舍。”爾時(shí)須達(dá)多遂往見(jiàn)佛。佛為說(shuō)法，須達(dá)多聞已，獲須陀洹。因請(qǐng)佛曰：“惟愿臨顧，至舍衛(wèi)國(guó)，受我微供。世尊受請(qǐng)，達(dá)多回國(guó)，布金買園，只陀因而發(fā)心施樹，故云只樹給孤獨(dú)園也。

　　“比丘”，梵語(yǔ)，此云乞士，亦云怖魔，又云破惡。梵語(yǔ)僧伽耶，此云和合眾。

　　“爾時(shí)世尊食時(shí)，著衣持缽，入舍衛(wèi)大城乞食。于其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。”

　　佛性絕對(duì)，超越世間，至尊至重，故曰世尊。佛制出家之士，過(guò)午不食，今食時(shí)者，即午前應(yīng)食之時(shí)也。

　　次等者，不揀貧富，無(wú)分凈穢，挨次而乞也。已者，不論有緣無(wú)緣，七家則已，又或不限人家，滿缽則已。

　　以上序分竟，下正宗分開始。

　　善現(xiàn)啟請(qǐng)分第二(即須菩提問(wèn)佛關(guān)于明心見(jiàn)性之事。)

　　“時(shí)長(zhǎng)老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬。”

　　梵語(yǔ)須菩提。亦名蘇補(bǔ)底，此云空生，或云善現(xiàn)，又名善吉。或云妙生，以初生時(shí)，寶藏頓空，相者占之，此子善吉，七日之后，家珍復(fù)現(xiàn)，故云善現(xiàn)。因含多義，存梵不翻。長(zhǎng)者，即以其德臘俱高也，乃舍衛(wèi)國(guó)人，鳩留長(zhǎng)者之子，解空第一，此經(jīng)發(fā)揮真空絕對(duì)妙理，故非須菩提無(wú)以激發(fā)唱酬也。

　　偏袒右肩者，乃彼方儀制，以表敬也。

　　“而白佛言：希有世尊，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子，善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應(yīng)住，云何降伏其心？”

　　諸菩薩對(duì)于真如絕對(duì)妙理，或解悟或證悟，皆已入大乘之門，無(wú)須再談?wù){(diào)伏之事。惟為使一般善男信女，初發(fā)大乘心者，易于趨向起見(jiàn)，故仍有此問(wèn)。問(wèn)應(yīng)該如何修行才能使此心得到安住，破相對(duì)而入絕對(duì)。

　　發(fā)阿耨多羅三藐三菩提，乃梵語(yǔ)，此翻無(wú)上正等正覺(jué)。即謂佛性無(wú)有任何物可比，是絕對(duì)之意即無(wú)生死，無(wú)來(lái)去，遍滿虛空，充塞宇宙。如華嚴(yán)經(jīng)云：“譬如真如，無(wú)有對(duì)比。”相對(duì)者即有生死。云何應(yīng)住，意即吾人應(yīng)該如何去�。吭蒲鼋捣�其心，意即如何才能解決死之問(wèn)題。

　　“佛言：善哉！善哉！須菩提！如汝所說(shuō)，如來(lái)善護(hù)念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當(dāng)為汝說(shuō)。善男子、善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，應(yīng)如是住，如是降伏其心。唯然！世尊，愿樂(lè)欲聞。”

　　佛贊須菩提，并答言：“汝所問(wèn)者即如何能見(jiàn)佛性，如何解決生死問(wèn)題，現(xiàn)在吾將汝所提之問(wèn)題一一解答：發(fā)即尋覓之意，若人欲見(jiàn)佛性，即應(yīng)如是去做。如是降伏其心，即指解決生死問(wèn)題。“唯然，世尊，愿樂(lè)欲聞。”即彼等以欣喜之心而聽佛所開示。

　　大乘正宗分第三

　　金剛經(jīng)乃大乘法，而明非小乘二乘。修小乘斷六根，修中乘斷一念無(wú)明。修大乘者入無(wú)余涅槃，不斷六根，亦不斷一念無(wú)明，而惟破無(wú)始無(wú)明，得見(jiàn)佛性。小乘二乘名有余涅槃。

　　“佛告須菩提，諸菩薩、摩訶薩，應(yīng)如是降伏其心。所有一切眾生之類：若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無(wú)色，若有想，若無(wú)想，若非有想，非無(wú)想，我皆令入無(wú)余涅槃而滅度之。如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者，何以故？須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。”

　　佛告須菩提：若人欲解決死生問(wèn)題，應(yīng)先明了佛性。卵者想生，胎從情欲，濕生合感，化生應(yīng)離。“有色”即眼所見(jiàn)之一切。“無(wú)色”，即眼所不能見(jiàn)者。“有想”即心中所想者，“無(wú)想”即心中不想，“非有想”即不著一切想，“非無(wú)想”即一切思想皆斷，空無(wú)所有。如此用功皆非見(jiàn)佛性之道。必須修行大乘法門，入于無(wú)余涅槃，方能得見(jiàn)佛性。修大乘法門，如前所講。“實(shí)無(wú)眾生得滅度者。”意即依佛性而看，則實(shí)無(wú)佛可成，亦無(wú)眾往可度。佛性本來(lái)是佛，不須頭上安頭。若人誤認(rèn)四相為佛性者，則非菩薩。四相之討論已如前述，茲不再述。

　　“一切眾生之類，若卵生……”等，皆相對(duì)者也。有色是一念無(wú)明，無(wú)色是無(wú)始無(wú)明；有想是一念無(wú)明，無(wú)想是無(wú)始無(wú)明。有無(wú)是相對(duì)者，舍有歸無(wú)，由無(wú)生有，循環(huán)返復(fù)，便是輪回生死，無(wú)有了期，故應(yīng)破之，使入于絕對(duì)。一切相對(duì)皆還原為絕對(duì)，無(wú)能例外。故曰：“我皆令入無(wú)余涅槃而減度之。”然一切相對(duì)者皆是腦筋妄想，四相作用，如空華夢(mèng)境，本無(wú)體性，一經(jīng)打破，還原為絕對(duì)，則恍然大悟，原來(lái)除絕對(duì)之外，本無(wú)所謂相對(duì)。眾生本來(lái)是佛，佛性圓滿現(xiàn)成；無(wú)證無(wú)得，不假造作，故曰：“如是滅度無(wú)量無(wú)數(shù)無(wú)邊眾生，實(shí)無(wú)眾生得滅度者。”何以故？菩薩已明心見(jiàn)性，一切皆是佛性作用，而非腦筋作用。倘若菩薩仍有腦筋作用，則有我人眾生壽者四相，此四相乃相對(duì)者，相對(duì)未除，則不能入于絕對(duì)。既未自度，則不能度人，故亦不能名為菩薩。佛性乃絕對(duì)者，其中無(wú)四相，四相即腦筋作用。然若故意不加分別，則仍是腦筋作用。而非佛性。

　　昔有法師講金剛經(jīng)，解釋“無(wú)人相，無(wú)我相”即不分別不執(zhí)你我，適有龐居士發(fā)問(wèn)曰：“若無(wú)我相，誰(shuí)人講金剛經(jīng)？若無(wú)人相，誰(shuí)人聽金剛經(jīng)？”講者莫答，欲下座，居士送一偈曰：“無(wú)我亦無(wú)人，怎么有親疏？金剛般若性，外絕一纖塵，勸君休離座，何以直求真；我聞并信受，總是假名呈。”

　　妙行無(wú)住分第四

　　妙行無(wú)住，約吾人之佛性發(fā)揮，則一切不住，云何一切不住？曰：終日說(shuō)法，佛性無(wú)話可說(shuō)；終日度眾生，佛性無(wú)眾生可度。佛說(shuō)：“吾四十九年說(shuō)法，會(huì)說(shuō)著一字。”若見(jiàn)佛性已，則日日度生說(shuō)法，而明了佛性是無(wú)言無(wú)說(shuō)者。

　　“復(fù)次須菩提，菩薩于法應(yīng)無(wú)所住，行于布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應(yīng)如是布施，不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，于意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提，南西北方、四維上下虛空，可思量不？不也。世尊，須菩提，菩薩無(wú)住相布施，福德亦復(fù)如是，不可思量。須菩提，菩薩但應(yīng)如所教住。”

　　何謂“應(yīng)無(wú)所住，行于布施”？即由佛性所流露之佛法，不住色布施，不住聲香味觸法布施。釋迦佛所指出之止、作、任、滅四條錯(cuò)路，應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離。四條錯(cuò)路已如前述，茲講修大乘之三種法門：即普度眾生之三種布施：第一財(cái)布施；第二法布施；第三無(wú)畏布施是也。菩薩布施不住于相，終日說(shuō)法，無(wú)法可說(shuō)，佛性不說(shuō)法，不布施，亦不度坐，此之謂無(wú)畏布施。

　　腦筋是相對(duì)者，故有相有�。环鹦允墙^對(duì)者，故無(wú)相，亦無(wú)所住。有相有住，則有限；無(wú)相無(wú)住，則是無(wú)限。是故住相布施，功德有限，而不住相布施，則是由絕對(duì)佛性流露出來(lái)之大慈大悲，乃不可思議之無(wú)限功德。布施為六波羅密之首，故舉一以概其余。

　　昔梁武帝問(wèn)達(dá)摩曰：“朕自即位以來(lái)，造像寫經(jīng)度僧不可勝數(shù)，有何功德？”達(dá)摩曰：“無(wú)有功德，此但人天小果，有漏之因。”蓋謂其為住杷布施也。

　　六祖云：“見(jiàn)性是功，平等是德。”蓋謂佛性絕對(duì)，故功德亦絕對(duì)，不可限量也。

　　如理實(shí)見(jiàn)分第五

　　欲見(jiàn)佛，佛之三十二相乃必壞之肉體。吾人之肉體必將壞滅，非屬我者。釋迦佛問(wèn)波斯匿王曰：“將來(lái)汝欲如何見(jiàn)佛？”波斯匿王曰：“我觀我身中之實(shí)相。”實(shí)相即佛性，無(wú)前際，無(wú)中際，無(wú)后際。前際已過(guò)；中際不��；后際未來(lái)，見(jiàn)佛亦然。釋迦乃稱贊王曰：“如是則汝真正見(jiàn)佛矣。”

　　“須菩提！于意云何？可以身相見(jiàn)如來(lái)不？不也，世尊！不可以身相得見(jiàn)如來(lái)。何以故？如來(lái)所說(shuō)身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見(jiàn)諸相非相，即見(jiàn)如來(lái)。”

　　此段乃釋迦佛以如來(lái)身相為題，考驗(yàn)須菩提之心得，然后印證須菩提已見(jiàn)佛性矣。”

　　佛問(wèn)須菩提言：“見(jiàn)肉體是否佛耶？”須菩提答云：“不也。”佛法可分兩類：一、世事無(wú)常，即宇宙人生皆為有生有滅者。二、常樂(lè)我凈，無(wú)有生滅，宇宙萬(wàn)物可壞，而此常樂(lè)我凈之佛性永遠(yuǎn)不壞。若見(jiàn)“諸相”，即宇宙萬(wàn)象，“非相”即指佛性。由佛性發(fā)揮，則宇宙萬(wàn)物皆鎔化為佛性矣。如是宇宙萬(wàn)物即為如來(lái)，此即如前所講最上乘之透三句。

　　“身相”即肉身，是相對(duì)者，如來(lái)即法身，是絕對(duì)者，相對(duì)不能表象絕對(duì)，故“不可以身相得見(jiàn)如來(lái)。”至如來(lái)法身，遍滿十方，無(wú)所不在，故非身相。若有身相可見(jiàn)，則是相對(duì)者，因?yàn)榉菜�有相，皆腦筋見(jiàn)聞?dòng)X知之作用，變幻無(wú)準(zhǔn)，可以比較度量而知，故非真實(shí)。倘能打破無(wú)始無(wú)明，一切相對(duì)皆還元為絕對(duì)。則見(jiàn)“諸相非相”，離四句，絕百非，自性如如不動(dòng)，不受薰染，無(wú)有變易，即見(jiàn)如來(lái)法身矣。

　　正信希有分第六

　　何謂正信及非正信？大乘最上乘即正信，小乘二乘即非正信。明白大乘與最上乘者甚為希有也。

　　“須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說(shuō)章句，生實(shí)信不？佛告須菩提，莫作是說(shuō)，如來(lái)滅后，后五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實(shí)，當(dāng)知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無(wú)量千萬(wàn)佛所，種諸善根。聞是章句，乃至一念生凈信者，須菩提，如來(lái)悉知悉見(jiàn)，是諸眾生，得如是無(wú)量福德。何以故？是諸眾生，無(wú)復(fù)我相人相眾生相壽者相，無(wú)法相，亦無(wú)非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者，是故不應(yīng)取法，不應(yīng)取非法。以是義故，如來(lái)常說(shuō)：汝等比丘，知我說(shuō)法，如筏喻者，法尚應(yīng)舍，何況非法。”

　　若佛滅度五百年后尚有人能了解金剛經(jīng)者，則此人已得無(wú)量福德，無(wú)量福德即指金剛般若佛性，萬(wàn)德莊嚴(yán)，此人即無(wú)四相。“無(wú)法相”，即指有生有滅，有生滅者即是小乘二乘之法。亦無(wú)“非法相”即指無(wú)不正當(dāng)之法門。“若心取相即著我人眾生壽者。”人若以腦筋測(cè)度佛性，即是四相。“若取法相”，即走錯(cuò)路而修止作任滅。如是即著四相。“若取非法相”。若修不正當(dāng)之法門，亦是著四相。絕對(duì)法身既不可以身相見(jiàn)，亦不可以腦筋推測(cè)，或言語(yǔ)表達(dá)；故淺根眾生不易信入。佛住世時(shí)，修小乘者居多，佛滅度后五百年，則小乘善根增長(zhǎng)，于是大乘勃興。能信絕對(duì)真理者，蓋已于多世種植善根。機(jī)緣成熟，一念相應(yīng)，便見(jiàn)本源自性，與如來(lái)同一法身，故如來(lái)悉知悉見(jiàn)。佛性絕對(duì)，無(wú)可限量故其福德亦無(wú)可限量。

　　此等修大乘法門明心見(jiàn)性之眾生，將相對(duì)還元為絕對(duì)，故無(wú)我相人相眾生相壽者相；以及法相與非法相，因?yàn)橐磺邢鄬?duì)之相，皆已還元為絕對(duì)。未明心現(xiàn)性之眾生，用腦筋以推測(cè)佛性，起心取相不離四相范圍。認(rèn)諸法為實(shí)，概屬四相，認(rèn)諸法為妄，亦屬四相；何以故？皆腦筋作用也。

　　凡所謂法者，皆是相對(duì)者。所以不應(yīng)取法，亦不應(yīng)取不正當(dāng)之非法。法譬若渡筏，可藉以渡過(guò)相對(duì)之海，而到達(dá)絕對(duì)之彼岸，既達(dá)絕對(duì)，便須舍筏，若仍戀著于筏，則無(wú)法可達(dá)真正之彼岸，即為法所縛，不能脫身。佛之正法最后尚應(yīng)否定，何況外道之非法耶？

　　無(wú)得無(wú)說(shuō)分第七

　　何謂無(wú)得無(wú)說(shuō)？釋迦佛再次考試須菩提：佛性有無(wú)得耶？頭上無(wú)須再安頭，故須菩提答言：不也。佛性無(wú)有言語(yǔ)可說(shuō)，但有言說(shuō)都無(wú)實(shí)義。趙州和尚云：“佛之一字，吾不喜聞。”經(jīng)云：“若有人言，如來(lái)有所說(shuō)法，即為謗佛。”

　　“須菩提，于意云何？如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來(lái)有所說(shuō)法耶？須菩提言，如我解佛所說(shuō)義，無(wú)有定法名阿耨多羅三藐三菩提。亦無(wú)有定法如來(lái)可說(shuō)。何以故？如來(lái)所說(shuō)法，皆不可取，不可說(shuō)，非法非非法。所以者何？一切賢圣，皆以無(wú)為法而有差別。”

　　釋迦佛再考驗(yàn)須菩提，是否佛以外再有佛性？佛性是無(wú)可言說(shuō)者。須菩提答云：“無(wú)、有、定法，皆是佛性。”昔有人問(wèn)曰：“何為佛？”古德指向虛空。此意即“無(wú)”。“有”是佛性者，即宇宙萬(wàn)物皆是佛性。“定法”者，即無(wú)有變更，此即無(wú)上正等正覺(jué)之佛性也。“無(wú)說(shuō)法”，如釋迦佛一次閉目默而不言而說(shuō)心經(jīng)。舍利弗問(wèn)觀音曰：“佛是何意？”觀音答曰：“佛說(shuō)心經(jīng)。”

　　世尊因外道問(wèn)：“不問(wèn)有言，不問(wèn)無(wú)言。”世尊良久，外道嘆曰：“世尊大慈大悲，開我迷云，令我得入。”作禮而去。阿難問(wèn)佛：“外道得何道理，稱贊而去？”世尊曰：“如世良馬，見(jiàn)鞭影而行。”世尊一日升座，迦葉白椎曰：“世尊說(shuō)法竟”，便下座。世尊一日，因文殊在門外立，乃日，“文殊，文殊！何不入門來(lái)？”文殊曰：“我不見(jiàn)一法在門外，何以教我入門？”世尊一日升座，大眾集次，文殊白椎曰：“諦觀法王法，法王法如是”。世尊便下座。

　　僧問(wèn)古德云：“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若。有人不許，云是邪說(shuō)；亦有信者，云不思議，不知若為？”師曰：“此蓋普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經(jīng)意合。”故華嚴(yán)經(jīng)云：‘佛身充滿于法界，普現(xiàn)一切眾生前；隨緣赴感靡不周，而常處于菩提座。’翠竹既不出于法界，豈非法身否？又般若經(jīng)云：‘色無(wú)邊，故般若亦無(wú)邊。’黃花既不越于色，豈非般若乎？深遠(yuǎn)之言，不省者難為措意。”

　　有法可說(shuō)者，如黃蘗禪師，曾敬眾于洪州開元寺。裴相國(guó)休，一日入寺行次，見(jiàn)壁畫問(wèn)寺主；“這畫是什么？”寺主曰：“高僧真儀。”公日，“真儀可觀，高僧何在？”寺主無(wú)對(duì)。公曰：“此間有禪人否？”曰：“近有一僧，投寺執(zhí)役，頗似禪者。”公遂請(qǐng)相見(jiàn)。曰：“休適有一問(wèn)，諸德吝辭，今請(qǐng)上人代酬一語(yǔ)。”師曰：“請(qǐng)相公垂問(wèn)。”公舉前語(yǔ)，師朗聲曰：“裴休！”公應(yīng)諾。師曰：“在甚么處？”公當(dāng)下知旨，如獲髻珠。

　　溈山靈佑禪師上堂：“夫道人之心，質(zhì)直無(wú)偽，無(wú)背無(wú)面，作詐妄心，一切時(shí)中，視聽尋常；更無(wú)委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸圣，只說(shuō)濁邊過(guò)患，若無(wú)如許多惡覺(jué)，情見(jiàn)想習(xí)之事，譬如秋水清渟，清凈無(wú)為，澹濘無(wú)礙；喚他作道人，亦名無(wú)事人。”

　　“如來(lái)所說(shuō)法”者，即佛性乃遍滿虛空，充塞宇宙者，如非茶杯器皿可以示人。要人自己明心見(jiàn)性后方能知之。

　　“不可說(shuō)”佛性是遍滿虛空，充塞宇宙，無(wú)有言辭。若用語(yǔ)言文字以發(fā)揮佛性，則無(wú)有是處。經(jīng)云：“止止不須說(shuō)，我法妙難思。”

　　“非法”者，即佛經(jīng)以外之一切法，若見(jiàn)佛性后，則佛經(jīng)以外之一切問(wèn)東拉西，瞋喜打罵，說(shuō)是說(shuō)非，擎拳舉指，或行捧喝，豎拂拈槌，皆變?yōu)榉鹦砸印?/p>

　　“非非法”者，即人情上通不過(guò)之一切法，不能以道理而論。維摩詰經(jīng)云：“菩薩行于非道，是名佛道。”非道者，即非以道理可講者，是由佛性所流露出來(lái)者。無(wú)道理可講即是佛性。

　　〔南泉?dú)⒇垺硞鳠翡浰�載，南泉普愿禪師，因東西兩堂各爭(zhēng)貓兒，師遇之，白眾曰：“道得即救貓兒，道不得斬劫也。”眾無(wú)對(duì)，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語(yǔ)示趙州，趙州乃脫履安頭上而去。師曰：“汝適來(lái)若在，即救得貓兒也。”蓋南泉?dú)⒇垼�乃說(shuō)最上乘法，與釋迦佛拈花示眾無(wú)異。

　　〔歸宗斬蛇〕傳燈錄載，歸宗智常禪師刈草次，有座主來(lái)參，值師鋤草，忽見(jiàn)一條蛇，師以鋤便鑊。座主曰：“久向歸宗，到來(lái)只見(jiàn)個(gè)粗行沙門。”師云：“是你粗。是我粗？”主云：“如何是粗？”豎起鋤頭。主云：“如何是細(xì)？”師作斬蛇勢(shì)。主云：“與么則依而行之。”師云：“依而行之，即且置，你甚么處見(jiàn)我斬蛇？”歸宗斬蛇，乃說(shuō)最上乘法門，與釋迦拈花示眾無(wú)別。

　　〔丹霞燒木佛〕丹霞天然禪師，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之。師曰：“我燒取舍利。”人曰：“木頭何有舍利？”霞曰：“無(wú)則再取兩個(gè)燒”院主聞云，須眉?jí)櫬�。蓋丹霞燒木佛，乃說(shuō)最上乘法門，與釋迦拈花示眾無(wú)別。

　　昔日有僧問(wèn)一大德：“南泉斬貓，歸宗斬蛇，意旨如何？”大德用柱杖趕僧，即呼僧名。僧同首應(yīng)曰：“唯”，大德即告僧曰；“南泉斬貓，歸宗斬蛇即此意旨。”

　　“一切圣賢皆以無(wú)為法而有差別。”何謂無(wú)為法及有為法？小乘中乘名有為法，世間法亦屬有為法，有生死變壞者即有為法。若人得見(jiàn)佛性，超脫生死，即名無(wú)為。

　　絕對(duì)佛性，是自己原因，非因他原因而有，亦非因他原因而無(wú)，本來(lái)即絕對(duì)完全。故無(wú)所謂“得”。亦無(wú)可說(shuō)。若說(shuō)如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，則佛性乃為可得之物。既為可得，則亦可失。若然則為有定，有限，相對(duì)之物，而非絕對(duì)無(wú)限者矣。若佛性可以思想語(yǔ)主言而表達(dá)者，則其應(yīng)有一定之狀態(tài)可以形容；若然，便為有限者，相對(duì)者，而非絕對(duì)者矣。

　　釋迦佛說(shuō)法，皆由自性絕對(duì)本體流出，絕對(duì)本體，本自圓成，故不可取舍，不可言說(shuō)；亦不屬于“法”與“非法”。何以故？因一切明心見(jiàn)性之賢圣，皆以自性本性發(fā)揮妙理，說(shuō)法不離自性，故曰“無(wú)為”。雖是無(wú)為，而不盡有為；佛性雖無(wú)差別，而能善分別諸法；使差別者消歸于絕對(duì)之無(wú)差別本體，一切皆還元為絕對(duì)也。

　　依法出生分第八

　　依照大乘法門而修，即可得見(jiàn)佛性。

　　“須菩提，于意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人所得福德寧為多不？須菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德，即非福性。是故如來(lái)說(shuō)福德多。若復(fù)有人，于此經(jīng)中受持，乃至四句偈等，為他人說(shuō)，其福勝彼，何以故？須菩提，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出，須菩提，所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。”

　　滿三千大千世界七寶，其數(shù)雖多，然可以數(shù)量計(jì)算，仍是有限者，相對(duì)者；故其福德亦是相對(duì)者。至若此經(jīng)所說(shuō)，雖一字一句，皆是自性流露，是絕對(duì)者，不可以數(shù)量計(jì)算，故是無(wú)限者。凡因聞此經(jīng)而證入絕對(duì)者，便可成佛，故功德無(wú)可限量。然絕對(duì)佛性本來(lái)圓成，佛法如指，是相對(duì)者，佛性如月，是絕對(duì)者，因指見(jiàn)月，指之本身非月也。指是相對(duì)者，而月是絕對(duì)者。由相對(duì)以入絕對(duì)，既入絕對(duì)之后，則相對(duì)者應(yīng)舍棄，故曰：“所謂佛法者，即非佛法。”

　　一相無(wú)相分第九

　　“一相”即指金剛般若之佛性，“無(wú)相”是指四果，四果皆屬假名，須陀洹為初果，釋為入流。何謂入流？曰：思想一起即有眼耳鼻舌身意，而變?yōu)樯�香味觸法。是故入流即吾人思想一起，即已轉(zhuǎn)變。思想一起乃一切善惡，世間種種形色，千變?nèi)f化，無(wú)有一定。思想有千變?nèi)f化，而佛性乃永無(wú)變化者。

　　“須菩提，于意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無(wú)所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。”

　　“須陀洹”此云入流，以根不入塵故，又名預(yù)流，以初至圣流故。亦名逆流，以逆生死流故。復(fù)名抵債，謂不受業(yè)債故。有出有入，是相對(duì)者，即腦筋作用，若自己想念：我之根不入塵，則仍是自己腦筋作用，有出入相，未見(jiàn)佛性。見(jiàn)佛性者，根塵皆還元為佛性？故無(wú)有出入。任其根也好，塵也好，佛性加如不動(dòng)，出同無(wú)出。入同無(wú)入；往來(lái)自由，無(wú)掛無(wú)礙，是真明心見(jiàn)性者。此明初果無(wú)所得。

　　二果名斯陀含，譯為一來(lái)。何謂一來(lái)？思想起已，再將思想拉回來(lái)，如是名為一往來(lái)，而實(shí)無(wú)往來(lái)者，即金剛般若佛性，既無(wú)去，亦無(wú)來(lái)。

　　“須菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？斯陀含名一往來(lái)，而實(shí)無(wú)往來(lái)，是名斯陀含。”

　　梵語(yǔ)斯陀含，此云一來(lái)，思想一度往來(lái)，故名一來(lái)。不過(guò)一度起念，便斷惑證果。此亦是腦筋作用，是相對(duì)者。佛性絕對(duì)本體不起念，無(wú)惑可斷，無(wú)往無(wú)來(lái)，念同無(wú)念、起念亦是佛性，故斯陀含果，實(shí)無(wú)所得。若有所得，便落四相窠臼，而非見(jiàn)性。此明二果非絕對(duì)。

　　三果阿那含，即不來(lái)。何謂不來(lái)？即思想起已，不要其返來(lái)。實(shí)無(wú)不來(lái)，即金剛般若佛性，本無(wú)來(lái)去。然而所思想起已，不要其返來(lái)，此與佛性毫無(wú)關(guān)系。

　　“須菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名為不來(lái)，而實(shí)無(wú)不來(lái)，是故名阿那含。”

　　阿羅漢為四果，何謂阿羅漢？即將眼耳鼻舌身意六根斷滅，經(jīng)云：“殺賊”意即將六賊完全消滅，即將心中思想斷滅，而成為空無(wú)所有境界。實(shí)無(wú)有法，即指金剛般若佛性，本無(wú)思想及以六根，而可斷者非佛性也。將思想斷而不起，乃我相；思想一起乃人相；前念已滅，后念不起，中間是者，眾生相：六根皆斷，乃壽者相。此四相即四果也。

　　“須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊。何以故？實(shí)無(wú)有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。”

　　阿羅漢果，乃落于空?qǐng)?zhí)，凡所謂果者，皆是相對(duì)，絕對(duì)佛性平等不二，無(wú)有四果。若有果者，即落四相，永不見(jiàn)性。

　　“世尊！佛說(shuō)我得無(wú)諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊，我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說(shuō)須菩提，是樂(lè)阿蘭那行者，以須菩提實(shí)無(wú)所行。而名須菩提，是樂(lè)阿蘭那行。”

　　“三昧”，此云正定，正受，正見(jiàn)。三昧之名甚多：有念佛三昧，華嚴(yán)三昧等。有名稱之三昧即有諍三昧；無(wú)諍三昧者，即金剛般若佛性，本無(wú)名稱，故曰“無(wú)諍”。

　　“離欲阿羅漢”，與上所云之阿羅漢有異，離欲阿羅漢即已見(jiàn)金剛般若佛性者，此即無(wú)生滅之意。

　　“實(shí)無(wú)所行”即指佛性中無(wú)阿羅漢，亦無(wú)阿蘭那行。

　　“無(wú)諍”即絕對(duì)之意。“阿蘭那”此云無(wú)誼，亦云寂聲，皆無(wú)諍之義。佛性絕對(duì)，故最為第一，無(wú)能逾越，亦不可以思念測(cè)度。若自念我得阿羅漢，便落于有諍，則是相對(duì)矣。若有人說(shuō)，我見(jiàn)佛性，斯則未見(jiàn)佛性；回因?yàn)榉鹦阅藷o(wú)所見(jiàn)，無(wú)所行，非思想言語(yǔ)所可及者。

　　莊嚴(yán)凈土分第十

　　若以肉眼觀此世界，乃為五濁惡世，其中有戰(zhàn)爭(zhēng)，有以強(qiáng)凌弱者，有貧富懸殊，有刀兵水火，有饑饉瘟疫，互相斗爭(zhēng)。然以金剛般若佛性觀之，則此世界皆為一片凈土，此凈土即法身凈土，無(wú)善惡，無(wú)罪福，亦無(wú)死生可分。凈土即是人間，而非另有凈土存在。以佛性觀之即是凈土，非以佛性，則非凈土。

　　“佛告須菩提：于意云何？如來(lái)昔在然燈佛所，于法有所得不？不也，世尊。如來(lái)在然燈佛所，于法實(shí)無(wú)所得。須菩提，于意云何？菩薩莊嚴(yán)佛土不？不也。世尊。何以故？莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應(yīng)如是生清凈心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心。應(yīng)無(wú)所住，而生其心。須菩提，譬如有人，身如須彌山王，于意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊。何以故？佛說(shuō)非身，是名大身。”

　　昔然燈佛為釋迦受記：出華嚴(yán)經(jīng)。釋迦佛原名為矍曇，一次然燈佛過(guò)路，路心有泥，于是釋迦佛布發(fā)掩泥為供養(yǎng)。時(shí)釋迦佛將其心得說(shuō)出，然燈佛乃印證之，并受記曰：“汝于將來(lái)成佛，號(hào)釋迦牟尼”。寒山有偈云：“嘗聞釋迦佛，親受然燈記，然燈與釋迦，只論后前智。”

　　何謂“于法實(shí)無(wú)所得”？印證即然燈佛證明釋迦佛已見(jiàn)佛性，而非別有任何法門可以傳與釋迦，故曰即證。然燈佛代表本源自性，自性現(xiàn)成，故無(wú)所得。佛性本來(lái)圓滿完全，非因菩薩而莊嚴(yán)也。若有心求見(jiàn)佛性，求莊嚴(yán)佛土者，便是玷污佛性。其實(shí)佛性本來(lái)如是，不垢不凈，不增不減，故無(wú)所謂莊嚴(yán)與不莊嚴(yán)。

　　楞嚴(yán)經(jīng)云：“一人發(fā)真歸源，十方世界悉皆消隕。”意謂若人能明心見(jiàn)性，山河大地皆消歸自己。十方世界皆是法身，五濁惡世變?yōu)榍f嚴(yán)凈土，此乃悟后境界，譬喻之詞，非謂世界真?zhèn)�消歸烏有也。自古以來(lái)見(jiàn)性成佛發(fā)真歸元之人甚多，何以世界不見(jiàn)消隕？此乃大錯(cuò)。十方世界悉皆消隕之境界，惟明心見(jiàn)性方能知之，非普通人所可想像揣量也。

　　“應(yīng)如是生清凈心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)無(wú)所住而生其心。”

　　此乃四句偈。“應(yīng)如是生靖凈心”，即應(yīng)該如是而尋找佛性。“不應(yīng)住色生心”，即吾人心中之生滅覺(jué)迷之境，所謂色者，如前念已滅。后念不起，中間是。儒家所謂：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中。”書經(jīng)云“惟精惟一，允執(zhí)厥中。”如是用功，皆非佛性也。“不應(yīng)住聲香味觸法生心”，即一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘即，其中空無(wú)所有，如同命根。六祖說(shuō)是“無(wú)記空”，二乘誤認(rèn)為涅槃境界，其實(shí)即“無(wú)始無(wú)明”。禪宗稱為“無(wú)明窠臼，湛湛黑暗深坑。”道家謂“無(wú)極”，即此相境界。

　　“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，“應(yīng)無(wú)所住”即離卻止作任滅四病，“而生其心”，即修大乘法門，破無(wú)始無(wú)明而見(jiàn)佛性。應(yīng)無(wú)所住，即心中不想一法，是空洞無(wú)物。是無(wú)始無(wú)明。要起一思想(六根任起一根)而破無(wú)始無(wú)明，即見(jiàn)常住真心矣。六祖云：“善惡都莫思量，即應(yīng)無(wú)所住，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目？”怎么用一念破無(wú)始無(wú)明？既不思善惡，怎么再去看本來(lái)面目？六祖又云：“善惡莫思量，自然到入無(wú)余涅槃。”善惡都不想。即空無(wú)所有，入無(wú)余涅槃即前所講見(jiàn)佛性也。自然得入無(wú)余涅槃即修大乘法門，破無(wú)始無(wú)明而見(jiàn)佛性。

　　昔日六祖挑柴經(jīng)過(guò)一處，聽見(jiàn)有人誦讀金剛經(jīng)，聽至“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，即豁然開梧，明心見(jiàn)性。此即由耳根破無(wú)明見(jiàn)佛性，與釋迦佛夜睹明星，以眼根破無(wú)明見(jiàn)佛性乃一理。

　　前所談及三種明心見(jiàn)性之法門，即指示人必須先用功；而后乃能明心見(jiàn)性，若非藉用功，則六祖何以聽人念至“應(yīng)無(wú)所住而生其心”。即能豁然明心見(jiàn)性耶？

　　縱使人身如須彌山王，仍是相對(duì)之大，有限之大。佛所說(shuō)法身是絕對(duì)者，無(wú)相者，不可以身量，才是絕對(duì)之大身。

　　無(wú)為福勝分第十一

　　“須菩提！如恒河中所有沙數(shù)，如是沙等恒河，于意云何？是諸恒河沙寧為多不？須菩提言：甚多。世尊。但諸恒河尚多無(wú)數(shù)，何況其沙？須菩提，我今實(shí)言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數(shù)，三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多，世尊。佛告須菩提：若善男子，善女人，于此經(jīng)中，乃至受持四句偈等，為他人說(shuō)，而此福德勝前福德。”

　　福可分有為福與無(wú)為福，有為福乃世福，是有盡者；有盡意即有成有壞，是相對(duì)者，有富必有貧，富是由貧而來(lái)。無(wú)為福即指金剛般若佛性，無(wú)成亦無(wú)壞、亦無(wú)貧富可分。福勝者即永久不壞之福，遍滿虛空，充塞宇宙，常樂(lè)我凈。一切世間之福實(shí)無(wú)可比。

　　恒河沙雖多，乃相對(duì)之多，有限之多；以恒河沙七寶布施，得福雖多，仍是相對(duì)者，有限者。

　　前相對(duì)布施所得之福德。乃有限者，落于因果報(bào)應(yīng)之中，是有漏之福德，此經(jīng)無(wú)一字一句不由自性流出，無(wú)一句離于絕對(duì)者；故為他人說(shuō)，使能證入絕對(duì)，則其福德亦是絕對(duì)者，無(wú)限者，故勝于相對(duì)之福德。

　　尊重正教分第十二

　　何謂正教？正教者即最上第一希有之法(即最上乘)，如經(jīng)中第二分以上之四句偈？吾人應(yīng)當(dāng)尊重而受持。

　　“復(fù)次，須菩提，隨說(shuō)是經(jīng)，乃至四句偈等，當(dāng)知此處，一切世間天人阿修羅，皆應(yīng)供養(yǎng)，如佛塔廟。何況有人，盡能受持讀誦。須菩提，當(dāng)知是人，成就最上第一希有之法，若是經(jīng)典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。”

　　此經(jīng)代表絕對(duì)佛性，故應(yīng)與佛塔廟同受崇敬供養(yǎng)。此段插入贊嘆，以流助通。

　　如能澈底了達(dá)此經(jīng)之義，便可明心見(jiàn)性。如六祖慧能大師，聞人讀此經(jīng)，即時(shí)開悟，證入絕對(duì)，胸中七通八達(dá)。

　　此經(jīng)是法寶，由法悟道，便是佛寶，明心見(jiàn)性后度化眾生，接引后學(xué)，便是僧寶；三寶乃是一體者。

　　如法受持分第十三

　　若人明心見(jiàn)性已，便堪受持第十三分中最上乘之四個(gè)透三句。

　　“爾時(shí)須菩提白佛言：世尊，當(dāng)何名此經(jīng)？我等云何奉持？佛告須菩提，是經(jīng)名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當(dāng)奉持。所以者何？須菩提，佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提，于意云何？如來(lái)有所說(shuō)法不？須菩提白佛言：世尊，如來(lái)無(wú)所說(shuō)。須菩提，于意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊。須菩提，諸微塵，如來(lái)說(shuō)非微塵，是名微塵。如來(lái)說(shuō)世界，非世界，是名世界。須菩提，于意云何？可以三十二相見(jiàn)如來(lái)不？不也，世尊。不可以三十二相得見(jiàn)如來(lái)。何以故？如來(lái)說(shuō)三十二相，即是非相，是名三十二相。須菩提，若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施，若復(fù)有人，于此經(jīng)中，乃至受持四句偈等，為他人說(shuō)，其福甚多。”

　　金剛般若波羅密，是絕對(duì)佛性，經(jīng)中所說(shuō)，無(wú)非發(fā)揮絕對(duì)妙理，使眾生開示悟入佛之知見(jiàn)，故凡未明心見(jiàn)性者，皆當(dāng)奉持。蓋須菩提解空第一，時(shí)雖解悟，。尚未證悟。

　　〔透三句〕第一句波羅密；第二句佛性中無(wú)眾生，無(wú)此岸，亦無(wú)彼岸，故曰“即非波羅密”；第三句由佛性發(fā)揮，則是真正成佛到達(dá)彼岸矣。

　　對(duì)未明心見(jiàn)性者，故說(shuō)般若波羅密，若已明心見(jiàn)性，則無(wú)所謂般若波羅密，因?yàn)橐磺薪允墙^對(duì)。無(wú)有名相，若能悟此，才能真正了解般若波羅密之義。

　　佛性絕對(duì)，而說(shuō)法乃相對(duì)者，佛為引導(dǎo)眾生，故不惜利用相對(duì)法門，若眾生已明心見(jiàn)性，則相對(duì)之法不棄自棄，相對(duì)不能代表絕對(duì)也。故佛云：“我四十九年說(shuō)法，未會(huì)說(shuō)著一字。”又云：“但有言說(shuō)，都無(wú)實(shí)義。”因?yàn)榻^對(duì)佛性，本不可說(shuō)，故隨說(shuō)隨加否定，使入于無(wú)余無(wú)漏涅槃。

　　第一句微塵，即代表吾人心中之思想；第二句如來(lái)說(shuō)非微塵，是指佛性中本無(wú)思想；然由佛性發(fā)揮，則如第三句是名微塵，意即思想即是佛性。

　　第一句世界，即指吾人眼所見(jiàn)之世界；第二句非世界，乃說(shuō)明我人佛性中本無(wú)世界；然由佛性發(fā)揮，即是第三句是名世界，即此世界已變?yōu)榉ń缫�，法界即是法身凈土�?/p>

　　此遣依報(bào)，依即眾生依止之處，共業(yè)相感之報(bào)，明心見(jiàn)性后，依報(bào)皆還元為佛性，惟佛性是依，惟佛性是報(bào)，微塵以至世界，皆變?yōu)榉鹦�，故佛說(shuō)非微塵，非世界，但有其名，非有其實(shí)，是相對(duì)者。見(jiàn)佛性之后，則皆消歸絕對(duì)之本體矣。

　　三十二相即是肉體，即是非相者，乃指佛性之法身；是名三十二相者，乃由法身發(fā)揮，則三十二相之肉身，即化為法身矣。

　　此遣正報(bào)，三十二相如來(lái)正報(bào)之身也。三十二相是相對(duì)者，故不能代表佛性，但明心見(jiàn)性后，則正報(bào)還元為佛性，肉體即同法身。

　　以恒河沙身命布施，仍是相對(duì)者，不若以此絕對(duì)法門布施于人，則其福無(wú)量。

　　〔三十二相〕具名三十二大人相。此三十二相不限于佛，總為大人之相也。具此相者，在家為轉(zhuǎn)輪王，出家則開無(wú)上覺(jué)，是為天竺國(guó)人相說(shuō)。三藏法數(shù)四十八謂：“

　　(一)足安平相　　　　(二)千輻輪相　　　　(三)手指纖長(zhǎng)相

　　(四)手足柔軟相　　　(五)手足縵網(wǎng)相　　　(六)足跟滿足相

　　(七)足趺高好相　　　(八)?(月＋耑)如鹿王相　(九)手過(guò)膝相

　　(十)馬陰藏相　　　　(十一)身縱廣相　　　(十二)毛孔生青色相

　　(十三)身毛上靡相　　(十四)身金色相　　　(十五)常光一丈相

　　(十六)皮膚細(xì)滑相　　(十七)七處平滿相　　(十八)兩腋滿相

　　(十九)身如獅子相　　(二十)身端直相　　　(廿一)肩圓滿相

　　(廿二)四十齒相　　　(廿三)齒白齊密相　　(廿四)牙白凈相

　　(廿五)頰車如獅子相　(廿六)咽中津液得上味相

　　(廿七)廣長(zhǎng)舌相　　　(廿八)梵音深遠(yuǎn)相　　(廿九)眼色如紺青相

　　(三十)眼睫如牛王相　(卅一)眉間白毫相　　(廿二)頂成肉髻相

　　離相寂滅分第十四

　　報(bào)恩經(jīng)云：“寂滅為樂(lè)。”若能得見(jiàn)佛性，則行住坐臥，一切應(yīng)酬皆是佛法。

　　佛印禪師告訴蘇東坡說(shuō)：“佛法在行住坐臥處，著衣吃飯?zhí)�，痾尿撤溺處，沒(méi)理沒(méi)會(huì)處，死活不得處。”

　　老龐居士說(shuō)：“神通及妙用，運(yùn)水與投柴。”鳥窠禪師在他衣上括起一根布毛，向咀邊一吹，告訴其徒弟說(shuō)：“佛法我這兒亦有少許。”

　　華嚴(yán)經(jīng)云：“世間法即佛法，佛法即世間法；不能以世間法分別佛法，不能以佛法分別世間法。”見(jiàn)佛性已即離一切相，亦離生死輪回，故曰寂滅為樂(lè)。量無(wú)邊功德。”

　　“爾時(shí)，須菩提聞?wù)f是經(jīng)，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：希有世尊。佛說(shuō)如是甚深經(jīng)典，我從昔來(lái)所得慧眼，未曾得聞如是之經(jīng)。世尊，若復(fù)有人，得聞是經(jīng)，信心清凈，即生實(shí)相，當(dāng)知是人，成就第一希有功德。世尊，是實(shí)相者，即是非相，是故如來(lái)說(shuō)名實(shí)相。世尊。我今得聞如是經(jīng)典，信解受持，不足為難，若當(dāng)來(lái)世，后五百歲，其有眾生，得聞是經(jīng)，信解受持，是人即為第一希有。何以故？此人無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相。所以者何？我相即是非相，人相，眾生相，壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。佛告須菩提：如是，如是，若復(fù)有人，得聞是經(jīng)，不驚不怖，不畏，當(dāng)知是人，甚為希有。何以故？須菩提，如來(lái)說(shuō)第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提，忍辱波羅蜜，如來(lái)說(shuō)非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我于爾時(shí)，無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相。何以故？我于往昔，節(jié)節(jié)支解時(shí)，若有我相人相眾生相壽者相，應(yīng)生瞋恨。須菩提，又念過(guò)去，于五百世，作忍辱仙人，于爾所世，無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相。是故須菩提，菩薩應(yīng)離一切相，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味觸法生心，應(yīng)生無(wú)所住心。若心有住，即為非住，是故佛說(shuō)菩薩心，不應(yīng)住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應(yīng)如是布施，如來(lái)說(shuō)一切諸相，即是非相。又說(shuō)一切眾生，即非眾生。須菩提，如來(lái)是真語(yǔ)者，實(shí)語(yǔ)者，如語(yǔ)者，不誑語(yǔ)者，不異語(yǔ)者。須菩提，如來(lái)所得法，此法無(wú)實(shí)無(wú)虛。須菩提，若菩薩心住于法而行布施，如人入闇，即無(wú)所見(jiàn)。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見(jiàn)種種色。須菩提，當(dāng)來(lái)之世，若有善男子，善女人，能于此經(jīng)，受持讀誦，即為如來(lái)以佛智慧，悉知是人，悉見(jiàn)是人，皆得成就無(wú)量無(wú)邊功德。”

　　“義趣”即最上乘之透三句。最上乘法甚難明了，古德云：“若明吹毛利，西來(lái)第一諦。”

　　須菩提從未得聞如是最上乘佛法，故當(dāng)其一聞此法，即感悟而流涕。

　　“甚深經(jīng)典”，即指最上乘之透三句，須菩提以前但得解悟，及聞此經(jīng)發(fā)揮絕對(duì)之理，始能透澈，故感激涕泣。

　　聞此經(jīng)而得信入開悟，便能明心見(jiàn)性。佛說(shuō)實(shí)相，其實(shí)是無(wú)所謂相，但有假名而已，故趙州云：“佛之一字，我不喜聞。”此遣實(shí)相。

　　“實(shí)相”者，即實(shí)實(shí)在在有佛性存在。“即是非相”，乃由佛性上看，則本無(wú)任何實(shí)相存在；然由佛性發(fā)揮。則一切皆是佛性。傳燈錄云：“隨拈一法，皆是佛法。”

　　佛在世時(shí)，聞經(jīng)修法，明心見(jiàn)性，尚不為難，佛滅后五百年而能修大乘，明心見(jiàn)性，則甚難，因?yàn)榇巳四芷扑南�，而證絕對(duì)也。歸納一切諸相，而為我人眾生壽者四類，皆是相對(duì)者，應(yīng)加否定。若能將此四相境界打破，便可見(jiàn)性成佛。“如是”佛印可也。

　　聞此經(jīng)而不布畏者，則其根基必深，故甚為希有。

　　“第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。”此乃最上乘之透三句。波羅密，意即究竟成佛；第二句指佛性中既無(wú)佛亦無(wú)眾生；第三句乃由佛性發(fā)揮，故波羅密即究竟到彼岸。

　　法是絕對(duì)者，故釋迦所說(shuō)法，即是透三句，即是實(shí)相；既說(shuō)六度，又破六度，亦是透三句；欲使一字不留，消歸無(wú)余涅槃，始為真正到達(dá)絕對(duì)之彼岸也。

　　“忍辱波羅密，即非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。”此亦為最上乘之透三句。第一句忍辱波羅，即行忍辱之道；第二句指佛性中并無(wú)若何忍辱及不忍辱；第三句乃由佛性發(fā)揮，故忍辱波羅密即究竟到彼岸。

　　釋迦佛以前之印度，人多喜用譬喻，故釋迦佛亦常用譬喻說(shuō)法。楞嚴(yán)經(jīng)云：“佛告阿難：如來(lái)今日實(shí)言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。”

　　昔日釋迦佛為忍辱仙人時(shí)，一次在山林中打坐，適歌利王游獵，追趕一鹿，至仙人處，鹿乃失蹤。王問(wèn)仙人曰：“汝見(jiàn)鹿趨向何方？”仙人自忖，若實(shí)言鹿之趨向，則鹿必為殺害；若言鹿非往彼方，則是妄語(yǔ)，故仙人無(wú)答。國(guó)王又問(wèn)：“汝是何人？”仙人曰：“修忍辱者。”于是國(guó)王乃以利刃將其身體一一支解割截。當(dāng)時(shí)仙人唯觀佛性無(wú)我相，無(wú)人相，無(wú)眾生相，無(wú)壽者相，故無(wú)痛苦，亦無(wú)瞋恨。

　　佛性無(wú)四相，見(jiàn)佛性已，即證無(wú)生法忍，故雖節(jié)節(jié)支解，與佛性無(wú)干，亦無(wú)可恨。

　　最上乘之透三句法，是由無(wú)上正等正覺(jué)所發(fā)揮者。“不應(yīng)住色生心”，乃由佛性而言，佛性本然，無(wú)有一切色聲香味觸法；然由佛性發(fā)揮，則色聲香味觸法即是佛性。

　　“應(yīng)生無(wú)所住心”，此言佛性本無(wú)所住。若心有所住，即為非住，任汝說(shuō)何等法，佛性終不住著。

　　“菩薩心”即是最上乘法，為利益一切眾生故，應(yīng)不住色聲香味觸法而行布施。

　　若言佛性有所住者，便著相對(duì)之四相，則非絕對(duì)之佛性矣。未得明心見(jiàn)性者，見(jiàn)色住色，聞聲住聲，為六塵所轉(zhuǎn)，為四相所迷；自己做不得主，故名輪回生滅。見(jiàn)性之后，則六塵即為佛性，四相亦還元為佛性，但住佛性，故住即無(wú)住。經(jīng)云：“見(jiàn)無(wú)所見(jiàn)即真見(jiàn)。”布施亦然，住色布施，便是相對(duì)者，為四相所限制。若住佛性布施，則是絕對(duì)平等之施；住同無(wú)住，施同無(wú)施，其施也屬絕對(duì)，故其福德亦是絕對(duì)者，不可限量也。

　　諸相及眾生，皆是假名而已，是相對(duì)者，明心見(jiàn)性后皆變?yōu)榻^對(duì)佛性。

　　凡如來(lái)所說(shuō)者，皆是真語(yǔ)，實(shí)語(yǔ)，因其語(yǔ)言皆從真如自性流出，故非誑惑人之語(yǔ)言，亦非顯異惑眾之語(yǔ)言。

　　佛性是最究極之實(shí)在，不變不異，故隨拈一法皆是佛法。

　　“如來(lái)所說(shuō)法，此法無(wú)實(shí)無(wú)虛。”此言以真實(shí)破真實(shí)也，實(shí)與虛是相對(duì)者。佛性先天地而存，本來(lái)如是，故無(wú)虛實(shí)可言。

　　法是相對(duì)者，應(yīng)加否定，然后能入絕對(duì)；若住法布施，則為法所縛，無(wú)法進(jìn)入絕對(duì)，如人入暗，即無(wú)所見(jiàn)矣，若無(wú)所住而生其心，便是佛性作主，佛性能轉(zhuǎn)萬(wàn)物，如太陽(yáng)之光明，通照一切。能受持此經(jīng)者，即有明心見(jiàn)性之希望，明眼宗師，望見(jiàn)學(xué)人來(lái)，稍加勘驗(yàn)，便知是人如何。

　　持經(jīng)功德分第十五

　　若人依照金剛經(jīng)而受持，即可明心見(jiàn)性。昔有人受持金剛經(jīng)，及其明心見(jiàn)性后乃曰：“終日念經(jīng)文，如識(shí)舊時(shí)人。”

　　“須菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，復(fù)以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是無(wú)量百千萬(wàn)億劫，以身布施。若復(fù)有人，聞此經(jīng)典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說(shuō)。須菩提，以要言之，是經(jīng)有不可思議，不可稱量，無(wú)邊功德。如來(lái)為發(fā)大乘者說(shuō)，為發(fā)最上乘者說(shuō)。若有人能受持讀誦，廣為人說(shuō)，如來(lái)悉知是人，悉見(jiàn)是人，皆得成就不可量，不可稱，無(wú)有邊，不可思議功德。如是人等，即為荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提，若樂(lè)小法者，著我見(jiàn)、人見(jiàn)、眾生見(jiàn)、壽者見(jiàn)，則于此經(jīng)不能聽受讀誦、為人解說(shuō)。須菩提，在在處處，若有此經(jīng)，一切世間天人阿修羅，所應(yīng)供養(yǎng)。當(dāng)知此處，即為是塔，皆應(yīng)恭敬，作禮圍繞，以諸華香，而散其處。”

　　以恒河沙身布施，仍是相對(duì)，若能懂得此經(jīng)，明心見(jiàn)性，證悟絕對(duì)，則其福勝彼。然此法門非修小乘二乘者所可領(lǐng)受也。受持此經(jīng)，明心見(jiàn)性，然后可為人說(shuō)，則其旨與佛無(wú)別，其功德亦不可思議，如是即為荷擔(dān)如來(lái)正法。

　　修小乘中乘者，未能明心見(jiàn)性，著于四相，則仍在相對(duì)范圍之中，故既不能領(lǐng)悟絕對(duì)之理，亦不能聽受，何況為人解說(shuō)乎。

　　此經(jīng)既發(fā)揮絕對(duì)妙理，放在在處處皆應(yīng)供養(yǎng)。

　　能凈業(yè)障分第十六

　　佛性本無(wú)業(yè)障。古德云：“業(yè)障如霜露，慧日能消除。”若能明心見(jiàn)性，則罪福了無(wú)可得。

　　“復(fù)次，須菩提，若善男于，善女人，受持讀誦此經(jīng)，若為人輕賤，是人先世罪業(yè)，應(yīng)墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業(yè)，即為消滅。當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。須菩提，我念過(guò)去無(wú)量阿僧只劫。于然燈佛前，得值八百四千萬(wàn)億那由他諸佛，悉皆供養(yǎng)承事，無(wú)空過(guò)者。若復(fù)有人，于后末世，能受持讀誦此經(jīng)，所得功德，于我所供養(yǎng)諸佛功德，百分不及一，千萬(wàn)億分，乃至算數(shù)譬喻所不能及。須菩提，若善男于，善女人，于后末世，有受持讀誦此經(jīng)，所得功德，我若具說(shuō)者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信，須菩提，當(dāng)知是經(jīng)義不可思議，果報(bào)亦不可思議。”

　　若人藐視讀誦金剛經(jīng)，則其罪業(yè)必墮惡道，因?yàn)橐磺斜娚�皆有佛性，讀誦金剛經(jīng)者即等于佛，若人藐視此人，即同藐視佛陀。然而此人今世雖為人輕賤，而其先世罪業(yè)悉皆消滅，并于將來(lái)必得阿耨多羅三藐三菩提。

　　佛性絕對(duì)，無(wú)因無(wú)果，故證悟佛性者，先世罪業(yè)，即時(shí)消隕，如湯沃雪。

　　供養(yǎng)過(guò)去無(wú)量數(shù)諸佛，不如供養(yǎng)自佛，自佛者即明心見(jiàn)性是也。供養(yǎng)過(guò)去諸佛，其功德雖大，然是相對(duì)者，有為者，若能打破無(wú)始無(wú)明，明心見(jiàn)性，證悟絕對(duì)，則功德勝前千萬(wàn)矣。此經(jīng)發(fā)揮絕對(duì)妙理，故其功德亦屬絕對(duì)。

　　究竟無(wú)我分第十七

　　“究竟”者，即指佛性而言，佛性以外不立一法，故曰無(wú)我。佛性無(wú)得，無(wú)眾生可度，亦無(wú)法可說(shuō)。有人問(wèn)一大德云：“何謂慈悲？”大德答言：“無(wú)佛可成為慈，無(wú)眾生可度為悲。”

　　“爾時(shí)，須菩提白佛言：世尊，善男子，善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應(yīng)住，云何降伏其心？佛告須菩提，善男子，善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，當(dāng)生如是心，我應(yīng)滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無(wú)有一眾生實(shí)滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提，實(shí)無(wú)有法，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者。須菩提，于意云何？如來(lái)于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊，如我解佛所說(shuō)義，佛于然燈佛所，無(wú)有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是，如是，須菩提，實(shí)無(wú)有法，如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝于來(lái)世當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼，以實(shí)無(wú)有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言，汝于來(lái)世，當(dāng)?shù)米鞣�，�?hào)釋迦牟尼。何以故？如來(lái)者，即諸法如義。若有人言：如來(lái)得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實(shí)無(wú)有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來(lái)所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無(wú)實(shí)無(wú)虛；是故如來(lái)說(shuō)一切法，皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。須菩提，譬如人身長(zhǎng)大。須菩提言：世尊，如來(lái)說(shuō)人身長(zhǎng)大，則為非大身，是名大身。須菩提，菩薩亦如是，若作是言：我當(dāng)滅度無(wú)量眾生，則不名菩薩，何以故？須菩提，實(shí)無(wú)有法，名為菩薩。是故佛說(shuō)一切法，無(wú)我，無(wú)人，無(wú)眾生，無(wú)壽者。須菩提，若菩薩作是言：我當(dāng)莊嚴(yán)佛土，是不名菩薩。何以故？如來(lái)說(shuō)莊嚴(yán)佛土者，即非莊嚴(yán)，是名莊嚴(yán)。須菩提，若菩薩通達(dá)無(wú)我法者，如來(lái)說(shuō)名真是菩薩。”

　　此分開首，須菩提問(wèn)佛：“善男子，善女人，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，云何應(yīng)住，云何降伏其心。”與第二分之文相類同。第二分乃問(wèn)如何用功方能明心見(jiàn)性。然此分之間則意在見(jiàn)性后應(yīng)如何普度眾生。佛性本來(lái)無(wú)法可說(shuō)，亦無(wú)眾生可度。若未見(jiàn)佛性而說(shuō)法者，則必落于四相；若見(jiàn)性則已離四相。故四相未還元為佛性者，不可稱為明心見(jiàn)性之菩薩。

　　佛性本來(lái)現(xiàn)成，故無(wú)有法發(fā)菩提心，無(wú)修無(wú)證。

　　佛性不可取，亦不可得，故如來(lái)于然燈佛所實(shí)無(wú)所得，若有所得，則是相對(duì)，非絕對(duì)也。若有法可得，則四相未除，不能見(jiàn)性成佛。故然燈佛必不與授記，四相已除。證悟絕對(duì)，則知佛性現(xiàn)成圓滿，無(wú)得無(wú)證，故然燈佛為之授記也。

　　如來(lái)意即本來(lái)如此，佛性本來(lái)如此，不變不異，無(wú)得無(wú)證，故無(wú)有菩提可得，若有可證可得，便非本來(lái)如此。

　　明心見(jiàn)性，證悟絕對(duì)之理后，則知絕對(duì)佛性中無(wú)實(shí)無(wú)虛，本來(lái)如此，一切皆是佛性，故隨拈一法皆是佛法，然佛為度眾生而說(shuō)一切法者，欲以相對(duì)破相對(duì)也。使進(jìn)入絕對(duì)，故所言一切法，即非一切法，但假名為一切法而已。

　　凡能長(zhǎng)大者，皆是相對(duì)者，有相者，故非絕對(duì)之大身。法身絕對(duì)，無(wú)相可見(jiàn)，乃真大身，故大身者，不過(guò)假名而已。

　　四相皆空，眾生本來(lái)成佛，若說(shuō)當(dāng)滅度一切眾生，則未離四相，不是真菩薩。真正明心見(jiàn)性之菩薩，知一切法皆是相對(duì)，皆是假名，連菩薩亦是假名而已。故佛要人打破四相，否定一切相對(duì)之法。

　　佛土絕對(duì)，本來(lái)莊嚴(yán)。不須再加莊嚴(yán)，若言我當(dāng)莊嚴(yán)佛土，便是頭上加頭，畫蛇添足，是相對(duì)者，而非絕對(duì)者矣。

　　若能破我執(zhí)法執(zhí)，通達(dá)無(wú)我無(wú)法者，則是真菩薩，然當(dāng)須打破空?qǐng)?zhí)，始能成佛也。

　　未得明心見(jiàn)性而說(shuō)法者，譬如人未曾到過(guò)北京，若令其講述北京街道市面一切情況，終無(wú)是處。從前我親自見(jiàn)過(guò)兩人談話問(wèn)答。甲問(wèn)曰：“汝曾否到過(guò)廣州？”乙答曰：“到過(guò)。”甲又問(wèn)：“南�？h在廣州何處？”答曰：“離廣州四十里。”又問(wèn)：“番禺縣在廣州何處？”答曰；“離廣州八十里。”其實(shí)兩人都未曾到過(guò)廣州。講述佛法亦復(fù)如是，若明眼人在坐，則能分辨是非。釋迦佛云：“未出輪回(指未會(huì)明心見(jiàn)性)而辯圓覺(jué)(指佛性)，彼圓覺(jué)性即同流轉(zhuǎn)；若免輪回，無(wú)有是處。”佛說(shuō)此段經(jīng)文，即指未曾明心見(jiàn)性，而講述佛性妙理，終無(wú)是處。若人未曾到過(guò)北京廣州，而講述彼處情況，亦終無(wú)是處。此喻非常明了。

　　一體同觀分第十八

　　一體者即佛性，若能以佛性發(fā)揮，則隨處于若何環(huán)境皆可得安住。佛性譬如牧童，見(jiàn)欲色有，見(jiàn)聞?dòng)X知，一念無(wú)明，以及六識(shí)譬如耕牛；如牛吃草，牧童乃任其覓食，然若食稻，牧童便將其牽走矣。佛性中本無(wú)三世，而非無(wú)三世即佛性也。

　　“須菩提，于意云何？如來(lái)有肉眼不？如是，世尊，如來(lái)有肉眼。須菩提，于意云何？如來(lái)有天眼不？如是，世尊，如來(lái)有天眼。須菩提，于意云何？如來(lái)有慧眼不？如是，世尊，如來(lái)有慧眼。須菩提，于意云何？如來(lái)有法眼不？如是，世尊，如來(lái)有法眼。須菩提，于意云何？如來(lái)有佛眼不？如是，世尊，如來(lái)有佛眼。須菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛說(shuō)是沙不？如是，世尊，如來(lái)說(shuō)是沙。須菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數(shù)佛世界，如是甯為多不？甚多，世尊。佛告須菩提，爾所國(guó)土中，所有眾生，若干種心，如來(lái)悉知，何以故？如來(lái)說(shuō)諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提，過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得。”

　　肉眼者凡夫也，天眼者小乘也，慧眼者中乘也，法眼者大乘也，佛眼者最上乘也。明心見(jiàn)性者五眼具足，故能知眾生種種心性，而滅度之。

　　明心見(jiàn)性具五眼，能知眾生種種心性，因?yàn)榻^對(duì)者能知相對(duì)，而相對(duì)者則不能知絕對(duì)也。恒河沙世界中眾生雖多，其心性如來(lái)可以相對(duì)二字盡之。何以故？因?yàn)楸娚�起心�?dòng)念，皆在相對(duì)范圍中，過(guò)去，現(xiàn)在，未來(lái)皆不可得，變幻莫定，非絕對(duì)真心。絕對(duì)真心超越三界，故無(wú)得失。絕對(duì)真性無(wú)過(guò)去心，無(wú)現(xiàn)在心，亦無(wú)未來(lái)心。

　　鼎州德山宣鑒禪師，簡(jiǎn)州周氏子，幼歲出家，依年受具，精究律藏，于性相諸經(jīng)，貫通旨趣；常講金剛般若，時(shí)謂之周金剛。常謂同學(xué)曰：“一毛吞海，海性無(wú)虧；纖芥投鋒，鋒利不動(dòng)；學(xué)與無(wú)學(xué)，惟我知焉。”后聞南方禪席頗盛，師氣不平，乃曰：“出家兒千劫學(xué)佛威儀，萬(wàn)劫學(xué)佛細(xì)行，不得成佛，南方魔子敢言直指人心見(jiàn)性成佛，我當(dāng)摟其窟穴，滅其種類以報(bào)佛恩。”遂擔(dān)青龍疏鈔出蜀，至澧陽(yáng)路上見(jiàn)一婆子賣餅，因息肩買餅點(diǎn)心。婆子指擔(dān)曰：“這個(gè)是什么文字？”師曰：“青龍疏鈔。”婆曰：“講何經(jīng)？”師曰：“金剛經(jīng)。”婆曰：“我有一問(wèn)，你若答得，施與點(diǎn)心，若答不得，且別處去；金剛經(jīng)道：過(guò)去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來(lái)心不可得，未知上座點(diǎn)那個(gè)心？”師無(wú)語(yǔ)，遂往龍?zhí)吨练ㄌ迷唬?ldquo;久向龍?zhí)叮�及乎到�?lái)，潭又不見(jiàn)，龍又不現(xiàn)。”潭引身曰：“子親到潭。”師無(wú)語(yǔ)，遂棲止焉。一夕侍立次。潭曰：“更深何不下去？”師珍重便出，卻回曰：“外面黑。潭點(diǎn)紙燭度與師，師擬接，潭復(fù)吹滅，師于此大悟。

　　法界通化分第十九

　　未見(jiàn)佛性之前。世界即世界，見(jiàn)佛性后，以佛性而觀，則此世界即為法界。法界乃法身凈土，遍滿虛空，充塞宇宙。

　　“須菩提，于意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊，此人以是因緣，得福甚多。須菩提，若福德有實(shí)，如來(lái)不說(shuō)得福德多，以福德無(wú)故，如來(lái)說(shuō)得福德多。”

　　福德若有，便是相對(duì)者，有限者，故不為多；若絕對(duì)之佛性，則無(wú)所謂福德，無(wú)所謂多少，以其不可計(jì)量，故說(shuō)為多。

　　離色離相分第二十

　　金剛般若佛性本無(wú)色相，見(jiàn)佛性后由佛性而發(fā)揮，佛性是定慧，由定發(fā)慧，則一切色相皆為佛性。

　　“須菩提，于意云何？佛可以具足色身見(jiàn)不？不也，世尊。如來(lái)不應(yīng)以具足色身見(jiàn)。何以故？如來(lái)說(shuō)具足色身，即非具足色身，是名具足色身。須菩提，于意云何？如來(lái)可以具足諸相見(jiàn)不？不也，世尊，如來(lái)不應(yīng)以具足諸相見(jiàn)，何以故？如來(lái)說(shuō)諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足。”

　　如來(lái)說(shuō)具足色身者，即指人之肉體。約佛性而言，則無(wú)肉體，然由佛性發(fā)揮則色身亦是佛性。

　　諸相者，即宇宙中一切所能見(jiàn)者，非相者，意即佛性中本無(wú)諸相。然依佛性觀之，則一切諸相即是佛性。

　　非說(shuō)所說(shuō)分第二十一

　　佛之與法，孰先孰后？若法在先，此法何佛所說(shuō)？若佛在先，其承何法而成佛道？

　　法有兩種：(一)語(yǔ)言文字法，(二)寂滅法。以語(yǔ)言文字法而論，即佛在先法在后；若據(jù)寂滅法，則是法在先佛在后，一切諸佛皆因寂滅法而得成佛。經(jīng)云：“諸佛所師即為法也，得成道已，然始廣說(shuō)十二部經(jīng)，引化眾生。”眾生承佛教法，修行乃得成佛，即是佛先法后也。

　　寂滅法乃離語(yǔ)言文字之法，石頭瓦塊隨拈一法皆是佛法。故經(jīng)云：“說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法。”若能明白無(wú)情說(shuō)法，則可續(xù)佛慧命矣。無(wú)情說(shuō)法者，例如釋迦佛夜睹明星而成大道，明星乃無(wú)情者。又如釋迦佛拈花示眾，花亦無(wú)情者。

　　二十一分以前須菩提之名未冠以慧命，而此分則冠以慧命二字，乃示須菩提從此已知無(wú)情說(shuō)法矣。

　　“須菩提，汝勿謂如來(lái)作是念，我當(dāng)有所說(shuō)法。莫作是念。何以故？若人言如來(lái)有所說(shuō)法，即為謗佛，不能解我所說(shuō)故。須菩提，說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法。爾時(shí)慧命須菩提白佛言：世尊，頗有眾生，于未來(lái)世，聞?wù)f是法，生信心不？佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生，何以故？須菩提，眾生眾生者，如來(lái)說(shuō)非眾生，是名眾生。”

　　此段佛告貧菩提言：若有人謂佛說(shuō)法者，即為誹謗佛也。“無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法”者，即人若能明白無(wú)情說(shuō)法，才為真正說(shuō)法。能明白無(wú)情說(shuō)法者，則能續(xù)佛慧命，此即正法眼藏。以上諸分須菩提之名末冠以慧命而此處冠以慧命者，即指須菩提已得正法眼藏矣。

　　須菩提問(wèn)佛言：將來(lái)世界是否有人能明自無(wú)情說(shuō)法之理？佛答曰：“彼非眾生，非不眾生。”彼非眾生者，即指能明白無(wú)情說(shuō)法者，彼人即非眾生也，因其知見(jiàn)已與佛無(wú)二無(wú)別矣。“非不眾生”者，謂其肉體雖為眾生，而實(shí)不能當(dāng)其為眾生也。

　　袁州仰山南塔光涌禪師，依仰山剃度，北游謁臨濟(jì)，復(fù)歸視山，山曰：“汝來(lái)作甚么？”師曰：“禮覲和尚。”山曰：“還見(jiàn)和尚么？”師曰：“見(jiàn)。”山曰：“和尚何似驢？”師曰：“某甲見(jiàn)和尚亦不似佛。”山曰：“若不似佛，似個(gè)什么？”師曰：“若有所似與驢何別？”山大驚曰：“凡圣兩忘，情盡體露；吾以此驗(yàn)人二十年，無(wú)決了者，子保任之。”山每指彼謂人曰：“此子肉身佛也。”

　　“眾生眾生者”，前一眾生是指普通眾生，后一眾生，乃指見(jiàn)佛性之眾生。依佛性而觀之，則實(shí)無(wú)眾生可言。然由佛性發(fā)揮，則眾生即是佛也。

　　澧州龍?zhí)冻缧哦U師，渚宮人也，其家賣餅，師少而英異。初悟和尚。為靈鑒潛請(qǐng)居天皇寺，人莫之測(cè)，師家于寺巷，常日以十餅饋之，天皇受之，每食畢常留一餅曰：“吾惠汝，以陰子孫。”師一日自念曰：“餅是我持去，何以反貽我耶，其別有旨乎？”遂告而問(wèn)焉�；试唬�“是汝持來(lái)，復(fù)汝何咎？”師聞之頗曉玄旨，因投出家�；试唬�“汝昔崇福善，今信吾言，可名崇信，由是服勤左右。一日問(wèn)曰：“某自到來(lái)，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到來(lái)，吾未嘗不指故心要。”師曰：“何處指示？”皇曰：“汝擎茶來(lái)，吾為汝接，汝行食來(lái)，吾為汝受；汝和南時(shí)，吾便低頭；何處不指示心要？”師低頭良久，皇曰：“見(jiàn)則直下便見(jiàn)，擬思即差。”師當(dāng)下開解，復(fù)問(wèn)：“如何保任？”皇曰：“任性逍遙，隨緣放曠；但盡凡心，別無(wú)圣解。”

　　無(wú)法可得分第二十二

　　見(jiàn)佛性已，無(wú)須再修，若有修者，便是頭上加頭。譬如有人，欲由上海而詣香港，若其已至，則無(wú)可復(fù)至矣。

　　釋迦佛云：“菩薩及末世眾生，修習(xí)此心得成就者(即指見(jiàn)性成佛)，于此無(wú)修。”已得成就，便不須再修，亦再無(wú)佛可成。

　　“須菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無(wú)所得耶？佛言：如是，如是。須菩提，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無(wú)有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。”

　　須菩提問(wèn)佛明心見(jiàn)性后無(wú)可再修耶？佛答云然也，明心見(jiàn)性后再無(wú)少法可得矣。

　　見(jiàn)佛性之法門，并非要人日日修行，修至老死為止。譬如釋迦佛三十歲見(jiàn)性成佛，以后便再無(wú)行可修矣；六祖二十四歲見(jiàn)佛性，以后亦再無(wú)行可修。破無(wú)始無(wú)明見(jiàn)佛性，只有一次，彈指之間即可破也。如同釋迦佛睹明星見(jiàn)性成佛，六祖聽金剛經(jīng)豁然見(jiàn)性。世界萬(wàn)物有壞，唯此佛性永無(wú)變壞。古德云：“一生辛苦萬(wàn)年閑，只在禪家瞬息間；捉著瞿曇心捩子，回頭打破祖師關(guān)。”此一四句偈乃指剎那間明心見(jiàn)性已，則以后萬(wàn)萬(wàn)年無(wú)須再修矣。

　　凈心行善分第二十三

　　善可分為兩種：(一)有為之善，即有因果輪回之善，種善因必得善果。(二)無(wú)為之善，即指常樂(lè)我凈之佛性，既無(wú)輪回，亦超越因果報(bào)應(yīng)。

　　“復(fù)次須菩提，是法平等，無(wú)有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無(wú)我、無(wú)人、無(wú)眾生、無(wú)壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來(lái)說(shuō)即非善法，是名善法。”

　　佛性是自由平等者，無(wú)高下，無(wú)來(lái)去。無(wú)生滅，無(wú)新舊，亦無(wú)我人眾生壽者四相，故為無(wú)上正等正覺(jué)。

　　此處所提之善法，即指無(wú)為之善，如來(lái)說(shuō)即非善法，因?yàn)閺姆鹦远�觀之，則無(wú)為之善法亦無(wú)，然由佛性發(fā)揮，則是真正之無(wú)為善法，真正之自由平等。真正之大解脫。

　　福智無(wú)比分第二十四

　　福可分為有漏之福與無(wú)漏之福兩種，有漏之福乃有得必有失者，無(wú)漏之福則是永久無(wú)遺失者，故無(wú)任何世福可比。

　　“須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經(jīng)，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說(shuō)，于前福德，百分不及一，百千萬(wàn)億分，乃至算數(shù)譬喻所不能及。”

　　三大千世界所有諸須彌山王，如是等七寶聚，乃相對(duì)者，故其功德亦屬相對(duì)；佛性絕對(duì)，故其功德亦是絕對(duì)者。

　　所謂四句偈者即：“說(shuō)法者，無(wú)法可說(shuō)，是名說(shuō)法。眾生眾生者，如來(lái)說(shuō)非眾生，是名眾生。乃至無(wú)有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。是法平等，無(wú)有高下。”是名阿耨多羅三藐三菩提。

　　化無(wú)所化分第二十五

　　化者即指釋迦佛說(shuō)法度眾生，無(wú)所化者乃指金剛般若佛性，故無(wú)眾生可度。

　　“須菩提，于意云何？汝等勿謂如來(lái)作是念：我當(dāng)度眾生，須菩提，莫作是念，何以故？實(shí)無(wú)有眾生如來(lái)度者，若有眾生如來(lái)度者，如來(lái)即有我人眾生壽者，須菩提，如來(lái)說(shuō)有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提，凡夫者，如來(lái)說(shuō)即非凡夫，是名凡夫。”

　　釋迦佛對(duì)須菩提言：汝勿以為如來(lái)有度眾生之念，因?yàn)榻饎偘闳舴鹦灾校瑢?shí)無(wú)眾生可度，若言佛性有眾生可度，則已落于四相。如來(lái)所言我者，乃指真如自性之我，而非肉體之我，而凡夫則認(rèn)為佛性有我。凡夫者即指一切世人，佛性中既無(wú)人之存在，則何凡圣之有？然由佛性而言，則凡夫即如來(lái)，如來(lái)與凡夫無(wú)有差別。

　　法身非相分第二十六

　　釋迦佛有三十二相，印度之轉(zhuǎn)輪圣王，亦有三十二相。法身乃金剛般若之佛性，佛性本無(wú)相，有相者乃肉身也。

　　“須菩提，于意云何？可以三十二相觀如來(lái)不？須菩提言：如是，如是，以三十二相觀如來(lái)。佛言：須菩提，若以三十二相觀如來(lái)者，轉(zhuǎn)輪圣王即是如來(lái)。須菩提白佛言：世尊，如我解佛所說(shuō)義，不應(yīng)以三十二相觀如來(lái)，爾時(shí)世尊而說(shuō)偈言：“若以色見(jiàn)我，以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)。””

　　若以三十二相觀如來(lái)，則轉(zhuǎn)輪圣王亦有三十二相，故轉(zhuǎn)輪圣王亦應(yīng)是佛。于是須菩提乃明佛旨即言：不應(yīng)以三十二相觀如來(lái)。

　　佛性無(wú)色，亦無(wú)音聲，若人但觀色相音聲，則永無(wú)法得見(jiàn)如來(lái)，然則如何才能得見(jiàn)如來(lái)耶，曰：眾生之佛性與諸佛之佛性無(wú)二無(wú)別，若人明心見(jiàn)性，始為真正得見(jiàn)佛也。

　　無(wú)斷無(wú)滅分第二十七

　　何謂具足相？具足相者即：佛性，見(jiàn)欲色有，一念無(wú)明，六根也。此四項(xiàng)乃從無(wú)始而有，且亦無(wú)有終盡，永不能斷滅；然若見(jiàn)佛性已，則此四項(xiàng)皆轉(zhuǎn)變?yōu)榉鹦砸�。唯有無(wú)始無(wú)明是無(wú)始有終者，亦是可破可斷者，一旦被破，則永無(wú)復(fù)續(xù)。

　　“須菩提，汝若作是念：如來(lái)不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念，如來(lái)不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，說(shuō)諸法斷滅，莫作是念，何以故？發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說(shuō)斷滅相。”

　　若有人言：具足相者非佛，則此人不明無(wú)上正等正覺(jué)，勿以為具足相非無(wú)上正等正覺(jué)，若言具足相非正等正覺(jué)者，則是斷滅見(jiàn)，何以故？證無(wú)上正等正覺(jué)實(shí)非斷滅，因?yàn)榫咦阆嗉词菬o(wú)上正等正覺(jué)。

　　不受不貪分第二十八

　　佛性日日說(shuō)法度生。而終不受報(bào)應(yīng)，是故佛性不受不貪，亦不受果報(bào)。未見(jiàn)佛性前，有作如是因，必受如是果報(bào)，佛性所作之福德，乃超越因果者，故曰不受不貪。

　　“須菩提，若菩薩以滿恒河沙等世界七寶，持用布施，若復(fù)有人知一切法無(wú)我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提，以諸菩薩不受福德故，須菩提白佛言：世尊，云何菩薩不受福德？須菩提，菩薩所作福德，不應(yīng)貪著，是故說(shuō)不受福德。”

　　恒河沙世界七寶布施之功德，不若有人能知一切法無(wú)我之功德，因?yàn)橐磺蟹�無(wú)我即是具足相，得成于忍，即證無(wú)生法忍也，如是功德則超過(guò)以前所講一切布施之功德。佛性乃超越因果輪回者，須菩提問(wèn)何故菩薩不受福德？曰：菩薩所作福德乃由佛性而作者，故無(wú)所受。

　　明心見(jiàn)性，得無(wú)生法忍，無(wú)生者，即無(wú)生無(wú)滅，法忍者，萬(wàn)德莊嚴(yán)，一切法皆是佛性，皆是絕對(duì)，故不受福德之報(bào)，因福德乃相對(duì)者，佛性乃絕對(duì)者，故明心見(jiàn)性之功德最勝。

　　威儀寂靜分第二十九

　　威儀者，即行住坐臥之四威儀也，吾人之佛性，行住坐臥間皆是如如不動(dòng)，故曰威儀寂靜。

　　“須菩提，若有人言：如來(lái)若來(lái)若去，若坐若臥。是人不解我所說(shuō)義。何以故？如來(lái)者，無(wú)所從來(lái)，亦無(wú)所去，故名如來(lái)。”

　　如來(lái)者，本來(lái)佛性也，佛性無(wú)所不住，不去不來(lái)，本來(lái)如此，故名如來(lái)。若有來(lái)去坐臥，則是相對(duì)，而非絕對(duì)矣。

　　一合理相分第三十

　　佛性即凈土，凈土即宇宙，故曰一合理相，佛性是遍滿虛空者，法身凈土亦見(jiàn)遍滿虛空者。若人此刻得見(jiàn)佛性，此刻即生凈土矣。譬如釋迦佛三十歲見(jiàn)佛性，當(dāng)時(shí)即生凈土矣。六祖二十四歲見(jiàn)佛性。其亦當(dāng)時(shí)即生凈土。法身凈土，永無(wú)變壞。

　　“須菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵，于意云何？是微塵眾，甯為多不？甚多，世尊。何以故？若是微塵眾實(shí)有者，佛即不說(shuō)是微塵眾，所以者何？佛說(shuō)微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來(lái)所說(shuō)三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實(shí)有者，即是一合相。如來(lái)說(shuō)一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提，一合相者，即是不可說(shuō)，但凡夫之人，貪著其事。”

　　佛說(shuō)微塵眾，乃指吾人心中之種種思想而言，若按佛性而論，本無(wú)微塵思想；然依佛性而觀，則一切微塵思想皆是佛性。

　　圓覺(jué)經(jīng)云：“善男子，一切障礙即究竟覺(jué)，得念失念，無(wú)非解脫，成法破法皆是涅槃；智慧愚癡通為般若；菩薩外道所成就法同是菩提；無(wú)明真如無(wú)異境界，諸戒定慧及淫怒癡具是梵行，眾生國(guó)土，同一法性；地獄天宮，皆為凈土；有性無(wú)性，齊成佛道；一切煩惱畢竟解脫，法界�；郏�照了諸相，猶如虛空。此名如來(lái)隨順覺(jué)性。善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時(shí)不起妄念，于諸妄心，亦不息滅，住妄想境界不加了知；于無(wú)了知不辨真實(shí)。”

　　一合相乃無(wú)言無(wú)說(shuō)，不能以文筆形容，但有言說(shuō)都無(wú)實(shí)義；惟悟與悟，乃能知之�？墒且话闳私K想看看佛性，然此實(shí)不可能。譬如有人未到北京。卻想看看北京風(fēng)景，縱使望穿眼珠，竭盡思慮，終不可得。

　　知見(jiàn)不生分第三十一

　　般若經(jīng)云：“見(jiàn)無(wú)所見(jiàn)即真見(jiàn)，知無(wú)所知即真知。”見(jiàn)佛性已，由佛性而發(fā)揮，則一切知見(jiàn)皆屬佛性。未見(jiàn)佛性以腦筋發(fā)揮，則一切知見(jiàn)俱是生死輪回。

　　“須菩提，若人言：佛說(shuō)我見(jiàn)，人見(jiàn)，眾生見(jiàn)，壽者見(jiàn)，須菩提，于意云何？是人解我所說(shuō)義不？不也，世尊。是人不解如來(lái)所說(shuō)義。何以故？世尊說(shuō)我見(jiàn)，人見(jiàn)，眾生見(jiàn)，壽者見(jiàn)，即非我見(jiàn)人見(jiàn)眾生見(jiàn)壽者見(jiàn)，是名我見(jiàn)人見(jiàn)眾生見(jiàn)壽者見(jiàn)。須菩提，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應(yīng)如是知，如是見(jiàn)，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來(lái)說(shuō)即非法相，是名法相。”

　　見(jiàn)者，如見(jiàn)也。佛性本無(wú)四相，然由佛性而發(fā)揮，則四相即佛性；未見(jiàn)佛性時(shí)乃錯(cuò)認(rèn)四相為佛性，見(jiàn)佛性后，則四相即為佛性。

　　吾人對(duì)佛性應(yīng)當(dāng)如是了知，佛性乃本無(wú)法相，若能知此理，則是真知見(jiàn)。所謂法相者，即指人之知見(jiàn)，在佛性中本無(wú)若何知見(jiàn)，故曰即非法相。然由佛性發(fā)揮，則一切法相皆是真知真見(jiàn)，故曰是名法相。

　　石霜慈明禪師法會(huì)下，有僧日誦金剛經(jīng)百遍，師聞之召謂曰：“汝日誦經(jīng)。究竟經(jīng)義否？”曰“未曾。”師曰：“汝當(dāng)日誦一遍，參究佛意，若一句下悟去，如飲海水一滴，便知百川之味。”僧如教，一日誦至“如是知，如是見(jiàn)，如是信解，不生法相。”處，驀然有省，遂以向師，師遽指床前狗子云：“狗子(口＋爾)”僧無(wú)語(yǔ)，師便打出。

　　應(yīng)化非真分第三十二

　　法可分無(wú)為法與有為法兩種：腦筋所思想者，以及眼所見(jiàn)之宇宙萬(wàn)象，皆屬有為法，有為者，即有生滅，有來(lái)去，有成壞也，無(wú)為法者，即指佛性，佛性無(wú)坐滅，無(wú)來(lái)去，無(wú)成壞。應(yīng)化非真者，即指一切有為法，皆非真實(shí)者也。

　　“須菩提，若有人以滿無(wú)量阿僧只世界七寶，持用布施，若有善男子，善女人，發(fā)菩提心者，持于此經(jīng)，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說(shuō)，其福勝彼，云何為人演說(shuō)？不取于相，如如不動(dòng)。何以故？

　　一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”

　　明心見(jiàn)性，其福最勝，見(jiàn)性后為人演說(shuō)，亦不取于相，惟自佛性上發(fā)揮，不離絕對(duì)，未明心見(jiàn)性者說(shuō)法，皆是有為法，是相對(duì)者。如夢(mèng)幻泡影，變化無(wú)定，故福德有限。

　　“佛說(shuō)是經(jīng)已，長(zhǎng)老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優(yōu)婆塞，優(yōu)婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說(shuō)，皆大歡喜，信受奉行。”

　　釋迦佛所規(guī)定之講大乘及最上乘經(jīng)之四不依：

　　(一)依智(佛性)不依識(shí)(腦筋之思想感覺(jué))

　　(二)依法(大乘及最上乘法)不依人(小乘人及二乘人)

　　(三)依了義(最上乘經(jīng)及大乘經(jīng))不依不了義(中乘經(jīng)及小乘經(jīng))

　　(四)依義(第一義諦，即佛性由體發(fā)用)不依字(又譯為語(yǔ)，即不能照字面解釋也)古人云：“依文解義，與佛作冤；離經(jīng)一字，即同魔說(shuō)”。